[才贝]论后藏“望果节”仪式结构及象征意义(2)
http://www.newdu.com 2024/11/30 03:11:20 中国民俗学网 才贝 参加讨论
(二)仪式结构 从仪式过程和目来看,作为一个年度节庆仪式,其关乎山川、大地、农田、河流、所有的地方神 ( 拉勒年赞lha—klu—gnyan—btsan) 、佛法僧 ( 知识) 、圣迹圣地、巫师 ( 咒师) 、一个藏族农业社会物资及人文的流动,如青稞酥油、过节的服饰、藏戏协钦等歌舞艺术、礼仪、象征性语言、智慧以及精神气质的彰显。仪式的目的包括大地的净化、招福,对妖魔鬼怪、不祥、坏运气的再一次铲除,对地方保护神的供养和反复的降服,以及佛教意义上对情器世界的法布施。因此,“望果节”仪式像一个大熔炉,既融合所谓的 “无名宗教、苯教、佛教” 的各种因素,包容诸如负责战争、丰产等的高低级魔法,4又呈现出一种浓缩神圣时间的 “冷社会” 的节庆涵意。 在赞普时代,藏文古籍记载当时的王政由“仲德苯”来统治,即叙述故事、谜语 ( 运用象征性语言传递知识及教育) 和苯教 ( 古老的教义和仪轨) 来统治,而在这个节庆仪式中体现了3者的融合,“阿姐拉姆” ( 藏戏) 进行2天的表演,笔者在2013年田野看到的主要剧目为《智美更登》 ( 以施舍、布施为主题的佛教故事) ; 协钦的演唱以及仪式中具有隐喻性的吉凶兆头 ( 象征性语言) ; 一系列仪轨,既由咒师操作又由僧人操作,显然属于不同的领域和专业,又超出了苯的范围。 关于 “望果节” 名称的两种说法。当地村民明确表示这一天对于僧人来说,是转经的节日,是释迦牟尼转佛法经轮的节日; 对农民来说,是转田的节日,也是夏天娱乐的一个主要节日。有村民认为,“望果”和 “曲果尔”只是叫法上的区别,如果村里没有寺院就没有 “曲果尔”的条件,就像从电视上看到西藏其他地区,没有条件的 “节” 不分男女都可以背着经文转田。可见当地人认为寺院的存在非常重要,意味着规范和秩序。从仪式展演的农业空间来看,无论从安多到环喜马拉雅一带,所谓 “藏传佛教文化圈”中 “望果节” 的名称更改为 “曲尔果节”已经获得最大认同,但后藏的田野呈现了一些不同的隐喻,是地方性的或是藏文明结构性的? 这是值得关注的。 (三)“望果节”中“王”的隐喻 首先,牛沟 “望果节”仪式队伍具有庞大、整齐、规则的特点,更具 “展演性”。特别是举旗队的出现别有意味。旗的种类繁多,有大旗、小箭旗、红白蓝黄飘幡、圣幢等。虽然 “旗”的出现并不尽然是军队的象征,特别是旗帜的很多内容已被佛教化,但依然有军队的影子存在。骑马队伍中村官打扮为旧时的贵族官员,一件保存年代久远的官服在整修仪式队伍中有一种殊胜的存在,显然牛沟的 “望果节” 并不仅仅是俗人的丰产仪式,而是大王巡山的隐喻,是王对于疆域的再次划定。神山作为吐蕃王朝疆域 ( 江山) 的象征,已经在学界得到较为详尽的阐述,早期藏族9大山神名称与序列的变化,直接反映了吐蕃王朝领土的扩张,而较为晚近的藏族9大山神体系,则表达了 藏族三区 的 “手足” 认同。1牛沟 “望果节” 举旗队的 “转田” 实际也是转山 ( 山神) ,是 “普天之下,莫非王土的”巡游隐喻。 其次,仪式中所穿插的两则神话作为谜语( idevu) ,具有解读性。第一则关于 “世间轮回”图的神话,无论从内容到形式都属于佛教体系,以 “六道轮回” 这个对于藏族人来说是最熟悉不过的图案出 现,具有威慑 性,强调了积 累“善业” 的重要性。第二则是更为重要的关于“多地格桑”( mdo—sdej—skal—bzang) 的神话。对照第一则神话之后,第二则神话的意义更加突显,显然属于另一个阵营。据当地仪式专家讲述,“多地格桑”是传到西藏的最早的经文,是从天上掉下来的,500年后,雍布拉康在经文掉落的地方建成。雍布拉康作为藏王的第一座建立在地面上的宫 殿,也是藏族 历史重要 的经典“玄秘神物” ( gnyan—po—gsang—ba) 降临之处。《柱间史》记载: 拉妥妥日年赞把这件 “玄秘神物” 安放在宝座之上,时时用御酒神饮和绿松石供奉,每天一边绕着转 ( 藏语为古拉) ,一边祷祝。据说,借此宝物的加持,已是年迈体衰、白发苍苍的赞普,居然返老还童了。他享年一百二十岁,称之为一生活了两世人。 在雪域吐蕃无论出现什么样的祸患灾难,只要向我的 “玄秘神物” 祈祷便消灾避难; 若是想要祈福求善,尽管向它祷祝,定会随心如愿。2 可见,“玄秘神物”具有 “返老还童”之魔力,是赞普 ( 政权) “长青”的象征。其能 “消灾避难” “祈福求善”,表达了经典的巫术力量。“多地格桑”在此处的出现,显然也是 “玄秘神物”的象征。在更多的藏文历史典籍及后来的研究中,一般将 “玄秘神物” 作为佛教传入西藏的开端,而 “多地格桑”在牛沟的 “望果节”仪式中有不同的涵义,在神话中它出现时间更早,是传到西藏的最早经文,是第一座王宫落址的依据,可见 “多地格桑” 在此处为王朝的隐喻而不是佛法的象征。这是整个 “望果节” 仪式中较为明显的 “王” 的符号的出现。王朝的建立,也是人类秩序的建立。 王都是超自然秩序的缩影及政治秩序的物化体现,它不仅是这个国家的核心、引擎或者支点,它本身就是国家。这种把王都等同于王土的做法,不仅仅是一个暂时的隐喻,而且还是对一种政治观念的陈述: 即仅通过提供一个模型、一个典范、一个文明生活的完美图像,朝廷把自己周围的世界塑造得至少和自己大致一样完美。3 有意思的是,藏族王都的表达以经典的形式来出现,这恰好说明神圣王权的 “重现”。 实际上,经典与王宫之间的关系在藏族历史上,总是呈现出一种张力。拉妥妥日年赞时期的“玄秘神物”是后来才被世人所破译的,而在很长的一段历史时期中正如上面所述,是作为具有魔法的 “圣物” 来崇拜的,因此,这一时期的经典显然是具有巫术性的。 松赞干布时期,吞弥·桑布热受命前往天竺迎取佛经和文字蓝本,并偕天竺文人李秦回归蕃地,请回寻访到的 《宝云经》 《白莲花宝顶经》《五部陀罗尼经》 《十善法》等经卷。这些经卷加盖印章后封藏于钦瓦达孜宫的王库。后译成吐蕃文。4钦瓦宫作为吐蕃早期的宫堡,据 《贤者喜宴》的记载,其建于布德贡杰赞普时期,有六宫,是历代赞普居住的主要城堡,松赞干布也曾居住于此。格鲁派建立噶丹颇章政权后,原钦瓦达孜宫所在山上设立了琼结宗政府官邸。5不像11世纪产生的伏藏书 《柱间史》 《十万嘛呢遗训》,着力将松赞干布描述成观世音的化身,一生致力于弘扬佛法的伟大法王不同, 《韦协》的评介是 “上祖松赞干布所开佛法之宗仅此而已”,这无疑为独树一帜之说。1因此,这一时期的经典内容虽已由语言学家翻译,但依然是束之高阁,无人问津,更谈不上传播,主要是印证“王法”的合法性和神圣性,强调的是王作为社会秩序的一面,王是司法的来源。松赞干布迁都拉萨之后,很多文献记载,根据文成公主的相地之术,大量的神庙建立在作为妖女身体象征的神圣地理之上,体现的是土地与王权的关系,服务于王权的主流依然是巫术与魔法。 赤松德赞时期,桑耶寺的建立、莲花生大师一路的入藏降魔,经典从王宫入驻寺院,吐蕃有了真正意义上的本土僧人和寺院,这时经典逐渐回归于 “佛法僧” 应有的位置序列中,这是个过程。藏族认为触摸 ( touch) 经典就可以消灾避难的传统观念一直延续下来。如在上文中提到的第一则神话,从五台山掘出的 “世间轮回图”具有如此的功效,就不难理解了。 四、结语 当在墀松德赞年间完成了一批佛经的翻译任务之后 “管氏大相说,陛下传播了神仙宗教 ( 佛教) ,现在,作为人间宗教的故事,陛下将赐给人类一些什么东西呢? ”于是便赐给了 人间君主 的故事、国民划分( 类别) 、对宗教人士和三宝的顶礼膜拜、故事和历史、道德和王诰等。2 不止是在赞普时代,关于藏族民间的一些重要概念如灵魂、预言、缘起、象征、净化以及超越了“仲德苯”范畴的仪式结构一直延续至今,并奠定了当前藏族社会民间宗教的形态和基本特征。 《弟吴宗教源流》在描述吐蕃早期王统———悉补野王统时指出: 对于每一位授封之王来说,要知道他的父亲是谁? 母亲是谁? 名字叫什么? 王妃是谁? 大臣是谁? 王子是谁? 宫殿叫什么? 臣民有多少? 授封的原因是什么? 导师是谁? 做什么事? 调伏了哪些人? 怎样降魔? 战骑如何? 怎样聚财? 吃什么食物? 穿什么衣服? 武器如何? 手持何种工具? 佩带何种饰品? 说什么话? 源自何种姓? 怎样行动? 住何洲? 何时出生? 三界有哪些种族? 四生中属于何生? 寿数多少? 身高多少? 等等。3 可见,世系、血统、衣食住行、魔法、战争等这些内容才是一个 “王”应该关心的,“王”的身份由这些来界定, “王”是自然与社会的统一。具有自然和社会两个面向的神性君王,既是大地丰产的来源,又是社会秩序的保障。霍卡所论证的一种将 “自然之神” 与 “祖先之神” 统为一身的代表了社会整体性之神圣王权模式,4其关于王权类型的探讨对于分析吐蕃后期,割断天绳之后的王权形态是有启发性的。 “黑头番人确需要一个比能够提供秩序与丰产的肋骨神等级更高的王”,因为 “王”还需要一位导师, “卡里斯马的最终担纲者”。5这是在图齐或石泰安式的研究中所忽略的。究其忽略的原因,笔者认为是佛苯二元论一直是藏学研究方法的程式化 ( stereotype) 框架,王权往往被淹没在佛苯冲突或融和的汪洋大海中,成为藏族 “神话时代” 的剪影,似乎藏文明进入 “历史时期” 之后,王权便烟消云散了。 回到个案,对于牛寺还有多杰智普的历史和曾经的教派归属,其历史的讲述呈现出某种断裂性,一是追溯到"达玛灭佛,二是追溯到 “文革”,寺院几经毁灭、搬迁、改宗,寺主活佛也处于某种缺席状态,可见僧人佛教是断裂的,而无名宗教则没有。僧人的知识需要在无名宗教的仪式中点击和复活,佛教史需要在仪式中修复、链接,并通过年度仪式获得重生和权威的确立,无名宗教、苯教或佛教的关系很难做一个泾渭分明的区别,任何一种单一的考察都有失偏颇。冲破佛苯二元传统视角的束缚,从后藏 “望果节”的田野来看,显然 “王” 的符号的出现不是偶然的,正如 “仲德苯” 的王政治理方式依然鲜活于民间,由此吐蕃王朝对于藏族社会的深刻影响昭然若揭。理解在民间,吐蕃王朝 “伪装”成各种符号而并存于佛苯之间,就像谜语本身,这对于打破佛苯二元论框架的藏族民间宗教及仪式研究,多了一份可能的视角。 （文本原刊于《思想战线》2015年第5期，注释和参考文献参见原文） (责任编辑：admin) |