[彭兆荣]体性民族志：基于中国传统文化语法的探索(2)
http://www.newdu.com 2024/11/29 02:11:57 中国民俗学网 彭兆荣 参加讨论
三、“参”：三位一体 民族志的田野作业以“参与观察”(participation and observation)为标志；窃以为，译作“参与观察”并不精确，“介入观察”更为准确。理由在于，在民族志的任何讨论中只涉及“主位”(emic)与“客位”(etic)，这是西方二元分类的法则，也是西方式的文体性表述。以中文的体性法则，所谓“参”(叁)，都是三位，是“天人合一”在天、地、人之间的一个介体形制。 参，金文、(意指三颗星，即叁宿星座)，而(指星相师)，表示用仪器观测天象叁宿星座。本义指长者仰观天星，以辨识方位。篆文承续金文字形。隶书将篆文的“星”写成“厽”。《说文》释：“参，曑和商，都是星名。”字形采用“晶”，作声旁。即“参”的合体字。我国古代天文学及民间的“参宿”可指猎户座(ζ.、ε、δ)三颗星，也称“三星”(特指)；亦可指其他数组三颗相接近的星(泛指)。“三星”还有“天作之合”的意思。《诗·唐风·绸缪》：“绸缪束薪，三星在天。今夕何夕，见此良人。”孔传：“三星，参也。在天，谓始见东方也。男女待礼而成，若薪芻待人事而后束也。三星在天可以嫁娶矣。”郑玄笺：“三星，谓心星也。心有尊卑、夫妇、父子之象，又为二月之合宿，故嫁娶者以为候焉。”民间也称之为“福、禄、寿”三星，暗合天命体性，也是完整的“性命”意象。“观”从“眼”，《说文》：“观，谛视。”“禘”即祭帝(天)。《尔雅》云：“禘，大祭者，禘是揔名。”即总称的意思。《易·系辞下》有：“仰则观象于天，俯则观法于地。”所以，在中国的文化体性中，其文法形制为“三位”。大体观之，以天人合一的三位组合，我国传统的“体性”主要有几层意思： 1.“天命”附和的性命观。在中国的生命观中，生命、身体具有一体性的特点，即“性命”。古代哲学指万物的天赋和禀受。《易·乾》：“乾道变化，各正性命。”孔颖达疏：“性者，天生之质，若刚柔迟速之别；命者，人所禀受，若贵贱天寿之属也。”“天命论”在中国历史中久盛不衰，根深叶茂，并可转喻自然之道。它有两种意思：一种是天对王的任命，君王对下属的任命；另一种是指人的生命寿夭都是上天的命令和安排。 2.身体灵魂的合体观。身体与灵魂相互配合，亦可独立存在。在中国古代的文化语境中，生命常指身体和授命的复合。如果说“天命”是一种观念价值的话，那么生命凭附于身体的“魂魄”复合体却是体性的具体。“气”被视为生命的表征，《淮南子》有“天气为魂，地气为魄”之说，高诱注云：“魂，人阳神也；魄，人阴神也。” 3.生生不息的发展观。《周易·系辞上》：“生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。”“生”本义为出生，《说文》：“生，进也。象草木生出土上。”《广雅》更直接：“生，出也。”“生”甲骨文作，徐中舒释之为：活，鲜；祈求生育；生月，即下个月；多生，读作姓或甥等。 4.“骨肉相传”的传承观。中国是一个宗法传统的社会。所谓“宗法”，即纪认宗亲之法。“体”与“骨”同属，延伸出“骨肉相传”的亲属关系与继嗣制度。如《仪礼·丧服》有：“世父、叔父何以期也？与尊者一体也。然则昆弟之子何以亦期也？旁尊也。不足以加尊焉，故报之也。父子一体也，夫妻一体也，昆弟一体也。故父子，首足也；夫妻，牉合也；昆弟，四体也。” 5.身体展演的政治观。儒家正统主导“正心、诚意、修身”与“齐家、治国、平天下”一体化的生命经验；这些生命经验也特指政治使命追求。身体政治的核心必须遵从伦理和道德。与之连带的是“生命”与“命令”同置一畴，即“命”通常与令相协使用，如《孟子·离娄上》：“既不能令，又不受命。” 在儒家的观念中，上帝的统治需要“授命”人间地王协助、共同完成，是故“巫—王”合一的工作少不了“参”。《礼记·经解》：“天子者，与天地参，故德配天地，兼利万物。与日月并明，明照四海而不遗微小。”换言之，“天子”、“大人”、“圣人”、“君王”参与了“天地之和”的工作，也就是辅佐天地。辅佐的方法，就是根据天地的意志，比如天命、天道、加以合理的动用。由此，“参”既表明天地人的“共体”关系(叁)，也表明三者之间交通、感应、互动的“介体”关系。 在道家观念中，理想的身体是整体的和谐，身体虽各司其职，却以备统一，否则，天下大乱。《庄子·天下篇》曾以身体“四分五裂”的隐喻来描述天下大乱：“圣贤不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目口鼻，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不偏，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，闇而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。” 除了“叁—参”的通缀，五行对于生命身体之构造非常重要。《汉书·艺文志》术数略五行叙云：“五行者，五常之形气也。《书》云：‘初一曰五行，次二曰羞用五事’，言进用五事以顺五行也。貌、言、视、听、思、心失而五行之序乱，五星之变作，皆出于律历之数而分为一者也。其法亦起五德终始，推其极则无不至。而小数家因此以为吉凶，而行于世，以相乱。”据此，则五行之说本非纯为吉凶之言，而是把对五常(金、木、水、火、土)物质形态的观察把握与社会日常生活的各个方面相结合，大到国家运德，小到身之言行。 四、“品”：体味之感 将身体表达移植于民族志研究，成了当下民族志范式的一种重要“实验性实践”，代表的表述为“品尝味感”。1989年由斯托勒和奥克斯(Stoller&Olkes)合作出版的《民族志事物的品味：人类学之感》，提出一种新的民族志者的研究路径，即所谓“品味式田野工作者”(tastefulfieldworker)；认为民族志者的任务并不去寻找“深藏的真实”而是要“产生一种文字上具有生动可感受的味道，在文本中带着土地、人民和食物品味性”的民族志作品。“品尝”必然关系到“口感”，“感”(sense)兼容主体和客体。霍维斯(Howes)等人对“感”(包括不同感觉、感受、感知体验)的民族志实践范式的探索，引起了人类学界的关注。身体感受成为一种对传统民族志实践反思的表述方式得到学界越来越多的承认。无需讳言，这一批更新代人类学家借助身体对食物的感受和体验的民族志探索，把人类学研究带入一个新的领域。感觉和感受属于一种社会化“具身经验”(embodied experience)，以体现具有“对话性质”的体验范式——包括客体与主体、客观与主观、经验与理性的对话。藉此，品尝成了人与物的“对话”性互动与合作。人的味觉记忆在此不仅被格外地凸显，成了引起、唤起人们记忆的特殊物和特定物。 回应所谓“品尝民族志”，中国的范式可谓艰深，“品尝”的意义更为丰富，它不仅是一个生理行为、器官行为所引起的感官感受，而且是通过身体实践来体验和体现经验理性，是一种真正意义的“身体实践哲学”。甲骨文的“品”()字，其形为三个口，有意思的是，它不是形声字而是个会意字，强调的不是口和嘴，而是大众。《说文·品部》：“品，众庶也。从三口。”本义是人多口杂，当然也可理解为众口一致。这与西方“共和”(republic)一词(即大家共同“发声”——发表意见)的原始意思有类似之处。“品”与“众”无论在字的造型上还是意义上都共通。“尝”(嘗)，为形声字，《说文·旨部》：“嘗，口味之也，从旨尚声。”本义为辨别滋味。“旨”，甲骨文，会意兼形声字，从口从匕(匙)，以匙入口之形象征美味。《说文·旨部》：“旨，美刀，从甘，匕声。”本意为美味，延伸为“意义”等。我们今天经常说“主旨”即缘此意。由是可知，中国文字中的“品”所强调的不是个体行为，而是“集体性”；此或可附议布迪厄惯习的“集体性”；但它却又不以人们身体感受的“一致性”为准则，恰恰相反，由大众感受的“集体差异”体现其整体性，“和而不同”是谓也。 “体味”因此作为一种接近上述意义的方法(论)被选择，并可视为体性的“具身体现”(embodiment)——中国式的特殊表述：即符合传统的认知方式，符合传承性知识来源，符合日常惯习性方法。“体味”强调对“本味”的体认。“本味”者，固以自然为本，原本指示食物的本味，后泛指事物的根本。“本味”始见于《吕氏春秋·本味》：“以味为本，至味为上。”既有“味”，就有“嗜”；孟子的名言：“口之于味，有同嗜也”，为本味的权威发布。若以文化体系之“本味”喻，中国传统有几个重要的文化链接：“农本”，“社”为根本纽带——以“土地”为宗(祭土)，以五谷丰产为本素为我国自古以来之政治中的至高事务，所谓“农正”(农政)。“社稷”，指代至高体制——以“国”(家国、国家、帝国)为据的形制，“稷”是古代粮食作物，指粟或黍属，为百谷之长，引喻民生。“中和”，“致中和”为中华文明之至高准则和目标——借和谐以追求万物相处的道理。“和”的本义为调和。“和”由“禾”与“口”组合而成，有祥和之意。 中国的文化体性特别强调“反哺”。“反哺”原指有些动物(比如鸟类)在雏鸟长大后，以当初母鸟喂食哺育的方式喂食母鸟。中国文化体系中的“反哺”性质和特点包含着与天地自然的友好共生关系(独立←→互惠)相一致；包含着与传统农业伦理的秩序，即与父母养育孩子，孩子赡养父母(养育←→反哺)相体贴。文化体系中的“反哺”精神从自然节律所形成的生命保育关系中受到启示；中国传统社会的宗法性质，决定了以家(家族、家庭)为单位的传袭和继嗣，也是“社—祖”的基层落实。“多子多福”的观念以及由此延续下来的惯习与保育性一脉相承。一方面生育制度避免了“祖宗羹饭无人照顾”的惨状；另一方面，也是更重要的，维持了“社会的完整性结构”。事实上，在中国的传统社会里，代际传承的生物链条和文化传承的文化链条无不遵循“反哺”原则。费孝通先生把西式家庭模式总结为“接力模式”，中式家庭模式总结为“反馈模式”(又叫反哺模式)。“接力模式”的上一代有抚育下一代的责任，下一代却无赡养上一代的义务；而在反哺模式下，每一代在抚育下一代的同时，都承担赡养上一代的义务。“反哺模式”不仅涉及“养”，更高达“孝”的层面。(36)“无后”为“不孝”，这是大过。“无后”意味着无人赡养，无以保育，“家”之生态无以永续。家庭是社会的细胞，无后更是无育续绝，“家”之线便宣告中断，这是中国社会最为悲惨之事。因此，保证宗法是“香火”延续(强调传承)，而“反哺”则是保证“香火”不灭(强调养育)，二者兼而顾之。“反哺”在中国式的“家”中有三种意义：维护“家”的永续发展；亲属制度的继嗣性；赡养传统中的给予、喂养方式。 五、结语 《写文化》的民族志范式或许只是一种以表述方式的思辨性延伸的“修辞实验”，对中国的民族志而言，借鉴程度或有限，因为无论是讨论范式，还是表述的“语法”，都不是我们的。费孝通先生在晚年倡导“文化自觉”——做自己文化的主人翁，可谓用心良苦，亦与保罗·拉比诺所提醒的“知识主体”交映。所以，无论做何探讨，中国民族志范式都要符合中国文化的“语法”。 （本文刊于《民族研究》2014年第4期；注释及参考文献参见原文） (责任编辑：admin) |
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