就在顾颉刚先生批阅群籍、建立他的“层累”理论的前后，西方古史学和神话学界也 在进行着一场革命性探索。而自爱琴文明出土以来，西方古史学家越来越推重神话传说 的史学价值了。他们怀着极大的兴趣对古史、神话本身以及古史与神话、记叙史学与神 话史学之间的关系进行了深入研究，力图通过现有文献特别是神话传说中遗存的历史资 料，并借助考古学的成果，描绘西方古史学演进的轨迹。与此同时，在东方的日本，也 有人做着类似的研究。不过，这种研究所据材料非属本族、本国或本地区，而是属于印 度和中国。这里，我们引进当代西方古史、神话研究中“神话批评”（Myth criticism） 的概念（注：Refer to Carlo Brillante,Myth and History,in Llowell Edmunds,Approaches to Greek Myth,Hopkins,1990.），并辅以日本学者的“加上原则”，对顾 颉刚先生的这一论断作些分析。因为在我们看来，这些概念的提出具有某种异曲同工的 意义。
与我们在科学研究中所说的“批评”不同，这里的“批评”不是通过文章或对话的形 式指出对方的不足或错误，而是通过对现行神话的修改将自己的意见贯彻到新的神话传 说或写本中，因而表现为一种形象的描绘，而不是抽象的论辩。在传达的载体上，“神 话批评”随着神话传说的变化而变化。在文字产生以前，神话靠口述传播，因而“神话 批评”也靠口述进行。文字产生以后，神话主要靠文本传播，虽然口述还在一定程度上 发挥作用，而且很可能永远处在一个虽然居次却绝对不可缺少或替代的地位。这时出现 了神话写本，而神话批评也就主要靠这些写本来贯彻了。在内容的构成上，神话批评是 神话、历史与宗教的统一。或者换句话说，神话批评既容纳神话，也容纳历史，又容纳 宗教。与神话的关系自不必论。在继承传统故事的同时，神话批评也继承了故事所蕴含 的史实。而基于神话与宗教信仰的特殊的姻亲关系，前者很容易将后者纳入自己的范围 ，或者说后者很容易转化为前者。即使是神话的理性批评，也是建立在神话传说的基础 上，而不是超然于神话批评的范围之外。而就神话批评的意见而言，可以是一个人或少 数人的主张，也可以是一个群体，一个阶层，一个社会，一个时代，甚至几个时代的意 向。这种主张特别是这种具有社会广泛意义的意向，往往决定着神话的发展变化。
神话批评介入神话内容首先意味着内容本身的变化，而不断介入神话内容的结果则意 味着神话演变过程呈现层累的特征。既然“神话批评”以具体的神话内容的形式来表达 自己的意见，其本身便必然与神话内容融为一体。所以只要“神话批评”存在，神话就 必定以不同的方式并不断以新的形式为人们所叙述与传播。当神话批评不断介入神话传 说的时候，神话的变化便必然表现为一个连续的过程。具体地说，无论是口述还是写本 ，神话批评一经介入，这个口述或写本相对于它的前身便具有了差异。而当同一个神话 先后具有了几个或几个以上的口述或写本时，其中的人物和事件便形成了依时间变化而 不同的层次。随着时间的推移，当口述或写本不断增加，且一般说来神话内容也不断增 长时，人物和事件便进而形成层累。这时如果放眼整个过程，如纵观上古或整个古代， 我们会获得一个俯瞰的效果，一个逐步的、层累的特征就清晰可见了。C.布里兰第强调 了神话批评的“连续”意义，说，“实际上，这一过程在整个古代便是连续的，在前所 未有的变化了的形式中连接起来”。而他所以强调这一意义，无非为了突出“神话批评 ”制约下的神话演变的轨迹，他虽没有将这种轨迹的特征予以“层累”的概括，也未必 了解顾颉刚先生的这一理论，但在这一点上，我们便不能不说他与顾颉刚先生不谋而合 了。
在日本，江户学者富永仲基（1715-1746）于1744年出版了《出定后语》一书，提出了 所谓“加上原则”。这一原则是作者基于古代印度婆罗门教关于“天”的思想而形成的 。在婆罗门教的早期教义里，“天”是与人间相对应的理想王国，原只有一重，但后起 的宗派为了胜过原来的教派，获得更多的信众，便在“天”之上创造了一重新“天”。 如此，随着更多的宗派的产生，“天”也相应逐层叠加，最终竟达28重、33重之多。富 永仲基将这种现象称为宗教起源上的“加上原则”。在富永仲基看来，佛教的产生与演 变也遵循了这一规律。佛教提倡超越婆罗门教的生死、天国观念，所以，虽不再有“天 ”的叠加，随着不同宗派的产生，继起的宗派却依次把自己的教理置于前者之上，并宣 称为最高的境界，由此又形成了教理的叠加。后来，富永仲基在他的《翁之文》、《说 蔽》等著述中移用了这一“原则”，用以解释中国史问题（注：参阅钱婉约：《“层累 地造成说”与“加上原则”--中日近代史上之古史辨伪理论》，载冯天瑜主编：《人 文论从》1999年卷，武汉大学出版社1999年版；《内藤湖南研究》，中华书局2004年版 ，第228-247页；吴锐：《中国思想的起源》第一卷，山东教育出版社2002年版，第51 -52页。）。相对于“层累”理论，富永仲基的“加上原则”是在不同时间、不同地点 、不同领域、用不同材料建立起来的不同理论，但它蕴含了与“层累”理论大体一致的 思想，因此，可以看作“层累”理论建立的又一个不谋而合的案例。同时也反过来表明 ，层累理论亦可适用于宗教学研究。
继富永仲基之后，汉学家白鸟库吉研究中国古史中的尧舜禹问题，于1909年提出了所 谓“尧舜禹抹杀论”，表达了与富永仲基大体相同的理路。稍后不久（1921、1922年）， 日本另一汉学家内藤湖南发表《尚书稽疑》、《禹贡制作的年代》等文，又提出了类似 的观点。更应说明的是，1924年，内藤搜得并获读富永仲基的《翁之文》，并于1925年 在某一演讲中介绍富永仲基其人其学，特别是他的“加上原则”[2]，从此，他将这一 理论引入了中国古史研究。在这里，内藤湖南受富永仲基的影响是显而易见的，白鸟库 吉受后者的影响也是可能的。从理论创建的角度讲，二者相对富永仲基虽然不具重要性 ，但对我们的论题而言，通过对中国史而不是外国史问题的研究，证明“层累”理论的 正确性，这相比富永仲基的论证，又显然具有直接意义。 (责任编辑：admin)
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