三
侯外庐先生离开我们已经15年了，但关于“早期启蒙说”的争议仍在继续。
20世纪80年代以来，在世界范围内形成了一股“反思启蒙运动”的思想文化潮流。启 蒙学者的学说受到了来自不同方面的质疑、诘难，甚至是非常严厉的批评。如何看待这 一思潮？我们认为，对于启蒙，问题不在于要不要进行反思，而在于如何反思、怎样反 思。人类的认识之所以能够发展，就是不断地对既往的思想文化进行反思的结果。启蒙 作为近代人类历史上一场巨大的思想文化运动，其思想内容具有非同寻常的广袤性和复 杂性，不仅在不同的民族中具有不同的特征，即使在同一民族中的不同学者们那里，思 想倾向也不尽相同。英国与法国不同，法国与德国不同；同在法国，伏尔泰与卢梭不同 ；同在德国，康德与黑格尔不同。在世界性的启蒙反思中，卢梭的“人民主权论”的理 论失误和黑格尔的国家崇拜受到了深刻的批评，我们就认为这种批评是正确的，也是及 时的和必要的。
然而，在“启蒙反思”中，还有另外一种倾向，即借反思启蒙来质疑乃至推翻启蒙运 动所确立的人类普遍价值的公理，麦金太尔就是这种倾向的代表者。他认为权利（自由） 、公正（平等）、宽容（博爱）、和平（秩序）等启蒙理念不过是一种先验的假设，从来无法 用经验事实和实证方法来加以证实。这种“用启蒙的武器反对启蒙自身”的论证手法， 逻辑地将启蒙的理念引入无法论证的“失败”境地。由此，“启蒙失败论”便迅速蔓延 到了伊斯兰世界和东亚世界。上世纪90年代以来，在中国，拒斥启蒙理念的鼓噪亦甚嚣 尘上。在一些人的眼中，侯外庐先生对中国早期启蒙思想史的研究正如关于中国资本主 义萌芽问题的研究一样是“伪问题”，中国思想史和中国历史研究要完全拒斥西方的概 念和学理，实现彻底的“本土化”。我们欣喜地注意到，在中国，已经有学者奋笔撰文 来批评“启蒙反思”中的这种错误倾向。例如吴冠军先生在《什么是启蒙》一文中，通 过阐说康德的启蒙遗产，对麦金太尔的“启蒙失败论”给予了有力的驳斥。（注：吴冠 军：《什么是启蒙》，《开放时代》2002年第4期。）
康德是启蒙理念的坚定捍卫者。他在《什么是启蒙运动》一文中指出，启蒙运动除了 自由之外并不需要任何别的东西，而且一切可以称为自由的最无害的自由，就是在一切 事情上都有公开运用自己理性的自由。（注：康德：《历史理性批判文集》，何兆武译 ，商务印书馆1990年版，第24页。）诚然，“天赋人权”的原则是先验的，在以往的人 类历史上是得不到经验事实的论证的，但在康德看来，它却是实践理性的必然要求，实 践理性通过“自由”概念来为人类社会提供先验法则。实践理性所确立的第一条绝对命 令就是：应该使你的意志所遵循的法则永远能够成为普遍的道德律。也就是说，如果你 不想被剥夺自由权利，那么你就不要剥夺他人的自由权利；如果你不想被别人当做工具 ，那么你就不要把别人当作工具。权利的普遍原则就是从这条最高的道德律中所推出： 权利乃是以每个人自己的自由与每个别人的自由协调一致为条件，即人人自由而不得侵 害他人之自由。因此，尊重人权乃是道德的绝对命令，是做一个有道德的人的最基本的 条件。只有尊重人权，才可能有社会的和谐、世界的“永久和平”。通过以上论证，康 德捍卫了自由、平等、博爱、和平的启蒙理念，用康德的思想来驳斥麦金太尔等人对启 蒙理念的挑战，无疑是十分有力的。当然，康德的思想也在随着时代的发展而发展。
不过，我们还应看到，真正的马克思主义者同样是启蒙理念的忠实捍卫者，是启蒙理 念的更为强有力的论证者。康德是以人的内心的实践理性为人类自身立法，马克思则直 接以人类的历史实践为人类自身立法。从人类的实践中，马克思看到人的本质在于自由 自觉的活动，而启蒙理念正是人类历史实践发展到近代的必然产物。马克思怒斥普鲁士 政府的书报检查令，宣传每一个人都有自由地公开地运用自己的理性的权利；马克思在 《<黑格尔法哲学批判>导言》中热烈地呼唤：“（启蒙）思想的闪电一旦真正射入（德国） 这块没有触动过的人民园地，德国人就会解放成为人！”（注：《马克思恩格斯选集》第 1卷，人民出版社1972年版，第15页。）马克思在《共产党宣言》中强调，他的社会理想 是以每一个人的自由发展为前提的一切人的全面发展--恩格斯曾一再强调，这句话是 全部马克思学说的根本精神所在。马克思在论述中国的未来时，憧憬着中国的万里长城 上写着“中华共和国：自由、平等、博爱！”（注：《马克思恩格斯论中国》，人民出版 社1953年版，第189页。）按照马克思主义的观点，人类在实践中千百万次地重复着各种 不同的逻辑的格，以便这些格能够获得公理的意义。启蒙者的理念正是人类长期历史实 践的结果，是人类的历史实践赋予了启蒙理念以人类普遍价值之公理的意义。在马克思 看来，只有确认人类普遍价值的公理，人才成其为人，亦才能使被长期的专制蒙昧扭曲 了的人“解放成为人”。
侯外老作为一位创造性的马克思主义者，卓越地论证了启蒙的现代性理念不仅产生于 西方，而且也产生于中国的观点。为我们突破传统与现代截然二分、体用两橛、中西对 峙的思维方式，解决“传统与现代化的关系”问题，提供了一条新的路径。接着侯外老 往下讲，我们认为，应当从我国16世纪以来曲折发展的启蒙思潮中去探寻传统文化与现 代化的历史接合点，其理由是：
第一，早期启蒙思潮的兴起是以古代文化的长期积累为背景的传统文化向现代转化的 历史性起点，是中国传统文化在特定历史条件下的自我批判、自我发展和更新。直到晚 清和“五四”时期，中国的启蒙者们皆不忘从早期启蒙思潮中汲取理论营养和推动社会 变革的动力。这充分说明传统与现代不是截然二分的，也不可用人为的“断裂”去割断 它。尊重历史的辩证法，就不能无视中国文化自身产生的现代性的历史根芽，另外去寻 找所谓“返本开新”之路，而应把早期启蒙思潮看做是现代文明建设的源头活水。
第二，早期启蒙思潮既是中国文化的自我更新，其体其用自然是内在地统一的。这表 明，中国文化之体并不是一个僵化的固定不变之体，而是历史地更新着的。用这种自我 更新了的中国文化之体去接受西方的先进文化，自然不存在“中体”与“西体”之间的 捍格不通，也不致导致“中学为体、西学为用”这种体用两橛、徒使严又陵耻笑的荒谬 理论。而体用两橛论者的根本失误，即在于他们为了拒斥西学，竟抛弃了我们民族体用 一源、不执固定之体的优秀文化传统，把中国文化之体看做固定不变之体，否认了它的 自我批判、自我发展和自我更新。
第三，正因为明清之际的早期启蒙思想是中国文化之体的自我更新，所以近代先进的 中国人既勇于接受西学，又自觉地认同明清之际的早期启蒙思想，真可谓“外之不后于 世界之潮流，内之而弗失固有之血脉”。如此，所谓中西对峙、中学与西学水火不容的 狭隘观念也就失去了其存在的依据。自我更新了的中学与西学既无时代性之隔膜，则民 族性之微妙差别自会相互补益，由此而综合创造出人类的新文化。如此，我们所面对的 ，将不是“文明冲突论”者所鼓吹的儒教文化与西方文化的冲突，而是中西文化在更高 层次上的会通融合，这对于为我国的现代化建设创造良好的国际环境尤为重要。
“早期启蒙说”及关于“传统与现代之历史接合点”的论说，逻辑地指向当代中国哲 学的“新人学”的建立。在中国现代哲学史上，有冯友兰先生的接着程朱理学往下讲的 “新理学”，有贺麟先生的接着陆王心学往下讲的“新心学”。当新理学、新心学问世 之时，侯外老独辟蹊径，表彰明清之际“个人自觉的近代人文主义”思想，安知他没有 建立一种接着早期启蒙学者往下讲的“新人学”之意？我们认为，从李贽呼吁复“童心 ”、做“真人”，到王夫之“依人建极”、怒斥“申韩之儒”，到戴震提出“血气心知 ”的人性学说、批判“以理杀人”，其理论归趋无不通向扬弃伦理异化的新人学的建立 ，与同时期以“人的发现”为主题的西欧思潮的变迁具有本质上相通的东西方可比性。 接着李贽、王夫之、戴震往下讲，既坚持了中国哲学自我发展和更新的主体性，又有利 于融摄自文艺复兴以来西方哲学的一切积极因素，从而创造出一种根于自己的文化传统 的新哲学。这是侯外老未竟的事业，想必这一定是他的在天之灵热切地期待我们去努力 实现的。
“早期启蒙说”与中国现代化之关系是如此密切，它为我们解决传统与现代化之关系 问题提供了契入点和路径，为我们直接参与民族文化传承的“接力赛”设立了最近、最 佳的接力点。接着侯外老的启蒙说往下讲，认真记取侯外老关于中国之现代化何以“难 产”的深刻见解，坚持“首在立人”的启蒙事业，以人的现代化促进社会的现代化，正 是历史和时代赋予我们的庄严而崇高的使命。
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