[刘璨]“一池三山”的神话解读
http://www.newdu.com 2024/11/29 01:11:07 “文化人类学”公众号2 刘璨 参加讨论
神话作为从远古时期延续至今的精神形态，不仅作为历史的信仰，同时也影响着诸多物质文化的形成，中国古建筑和园林的呈现就蕴含着许多的神话传说。“一池三山”作为中国古代皇家园林重要的造园手法，从先秦开始一直延续到清代末年。最早建造一池三山园林形式的秦始皇，因其迷恋神仙方术而寻找不死之药未果，于是建造了蓬莱、方丈、瀛洲三座仙山来表达自己不死的愿望，而这种造园手法也随着朝代的变迁延续了下来。由于古代建筑严格的等级制度，一池三山的造园形式一直存在于皇家园林之中，虽然存在私家园林的僭越行为进行营造，但其规模及影响程度远远逊色于皇家园林，迄今保存最为完整规模最为宏大的便是颐和园的昆明湖。神话内涵始终存在于一池三山的文化背景之中，然而随着朝代的更替不断被附属和重构，其最早的思想来源则可以追溯至《山海经》的记述之中。 一、《山海经》的神话溯源 《山海经》这部著作是我国第一部集合了神话、地理、巫术、医药等的著作，从中也可以发现“一池三山”中所代表仙山的雏形。“蓬莱山在海中，大人之士在海中”[1]，其记录了蓬莱山在渤海之中，同时大人国的集市也在海中。杨慎、郝懿行等曾对“大人之士在海中”进行注解云：“金登州海中岛上，春夏之交，恒见城郭市廛，人物往来，有飞仙遨游，俄顷变幻，士人谓之海市。疑即此。”[2]由于海市蜃楼的现象对于先民来说难以解释，就将其归疑于神灵的存在，蓬莱山就成为了先民眼中的仙山，这也既是蓬莱山的神话雏形。 在《山海经》中没有对于方丈山直接的描写，而是与昆仑山产生了关联，《海外南经》中有“昆仑虚在其东，虚四方。一曰在岐舌东，为虚四方。”郭璞注《水经注》云：“东海方丈，亦有昆仑之称。”[3]由此可以考证出，当时的方丈山与昆仑山有相同的指向，于是方丈神话与昆仑神话密不可分。《山海经》中对于昆仑山有详尽的描述，并且用大量的篇幅叙述昆仑神话，包括西王母神话、不死植物、巫术、神兽等等。其中《海内西经》对于昆仑山的描述最为全面，《海内西经》云：“海内昆仑之虚，在西北，帝下之都。昆仑之虚，方八百里，高万仞。上有木禾，长五寻，大五围。面有九井，以玉为槛。面有九门，门有开明兽守之，百神之所在。在八隅之岩，赤水之际，非仁羿莫能上冈之岩。[4]”昆仑之虚原为黄帝的都城，因此其长五寻，大五围，面有九井均是古代帝王宫殿的形制，将昆仑山赋予了皇权的象征意义。而开明兽不仅代表着先民对于猛兽本能的敬畏，负责守护昆仑山，同时还具有方位指引的作用，在《山海经》中以开明兽为中心，形成了开明西、开明北、开明东、开明南的方向划分，且分别由神鸟、不死树、手操不死之药的巫师和神兽进行守护，但其表达的中心依然是不死思想，这也为后来延伸出的不死思想和神仙主题埋下了伏笔。除了环境和自然资源的描写之外，昆仑山还有诸多神仙守护，其中最为核心的神仙是西王母，《海内北经》云：“西王母梯几而戴胜杖，其南有三青鸟，为西王母取食。在昆仑虚北。”另有《西山经》云：“西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴勝，是司天之厉及五残。”[5]西王母的形象即是半人半兽的猛兽虎豹形象，符合其主掌刑杀和安全神仙的形象，其坐拥且掌管昆仑山的不死资源，因而与掌握不死之药产生了关联。 《山海经》是对初民神话思维最早的描写，通过其自然崇拜、神仙崇拜的主题来突出了不死的思想，然而并没有产生更为生动形象的神话描写，为后来的神话发展奠定了基础。 二、“一池三山”文化意蕴的发展演变 《楚辞•天问》中有云：“鳌戴山抃，何以安之？”由于蓬莱、方丈、瀛洲三座仙山总是随波摇动，天帝，即黄帝曾让十五只巨龟托住仙山使之安稳，三座仙山在战国时期已经与创世神话产生关联，并形成了其独有的神话思维。而“一池三山”形式真正的起源和发展则来自于秦始皇寻找不死之药，因此，“一池三山”的神话思想在秦朝开始萌芽，继承了《山海经》中的“不死”思想。汉代承接了秦朝时期的政治、文化、思想精髓，其神话内涵也更加丰富，并得以继续传承和延续。 2.1先秦求仙活动的神话雏形 战国时期对于神仙思想中对“长生不死”的追求已经在统治阶层中倡导并推崇，在神仙方士的推动下，形成了以方技求成仙的“方仙道”。战国方士融合了昆仑神话、穆王长寿形象以及西王母的神话传说，以神仙故事令齐威王、齐宣王、燕昭王等相信了不死传说的思想。秦汉时期的儒生传承了战国时具有浓厚政治色彩的神仙传说，在听信了儒生和方士的谏言后秦始皇开始了求仙的道路。每朝皇帝都期许能寿与天齐，秦朝建立了大一统的封建王朝，将君权的地位进一步集中，此时秦始皇伴随着对于长生的愿望则愈加强烈，其求仙活动规模和影响空前宏大。秦朝时对于蓬莱、方丈、瀛洲的“不死”主题进行了突出和提炼，从《山海经中的自然景观和巫术、神仙描写中，强化了不死之药的笔墨。《史记•封禅书》云：“自威、宣，燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲。此三神山者，其传在勃海中，去人不远，患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽自，而黄金银为宫阙。未至，望之如云；及到，三神山反居水下。临之，风辄引去，终莫能至云。”[6]秦始皇在封禅的过程中受到儒生方士的影响萌生了求仙的想法，至此，封禅行动从最初的告礼，逐渐转变成了秦始皇求取仙药的个人行为。此时的神山象征着神仙和不老神药的聚集地，而对于神山的情态又进行了更为神秘的描述，其反居于水下且靠近神山就被风引去，体现了一种超乎自然的现象，符合神话思维的特征，与《山海经》对于神山的客观描述相比，秦朝时对于神山的不可达性进一步放大，《山海经》中以开明兽作为守护神山不被外人攀登的守护神，而秦时则是自然的力量强化了寻找神山的难度，增添了自然崇拜的神话内蕴。 秦始皇曾经有四次求仙活动，从齐人徐市到方士卢生，皆谎称遇到仙人而得秦始皇之令去寻找不死之药，但也均以失败而告终，秦始皇也曾亲临碣石，寻三神山之奇药依然不得，于是便萌生了在园林中建造神山和池水的想法，《历代宅京记》卷三《关中一》：“引《秦记》云：‘始皇引渭水为池，筑为蓬、瀛，刻石为鲸，长二百丈。’”[7]秦始皇将神话中的神仙故事具象为园林景观，模拟仙境的造园活动在中国古典园林中开创了先河，而这一切均是基于其神仙思想及不死愿望。不仅如此，秦始皇在日常行为方式上，也模仿神仙活动，如《史记•秦始皇本纪》云：“自雍门以东至泾、渭，殿屋复道周阁相属。”[8]即是秦始皇在宫殿附近修建复道，可以从地下进行活动，来迷惑外人以无法掌握其行踪，也是受到神仙来无影去无踪的行为轨迹影响，由此可见，秦始皇时期的神仙思想在皇家思想中尤其的重要，并以此为标志，开辟了后来神仙思想的新时代。 2.2汉代的丰富神话内蕴 一池三山的神话思想在汉代得到了更为丰富的发展并赋予了更多的文化、宗教内涵。汉代时期的神仙方士比秦代更为盛行，汉武帝将儒家作为正统思想的同时，也将原始神仙思想与秦代的神仙方术融会贯通，并在前人的基础上革新和演变，尤其汉代的谶纬盛行，更是促进了神话思想的全民化。汉代安定的社会氛围和富足的人民生活为文化的发展提供了良好的根基，因此人们不再局限于对物质生活的追求，而更多的向往羽化升仙，对神灵保持敬畏。 西王母的神仙信仰在汉武帝时期达到了高峰，构筑了西王母为至上之女神的信仰体系。从周穆王觞西王母到汉代西王母降帝，西王母逐渐从神仙信仰慢慢融入了宗教色彩，这是与当时的政治背景及当朝皇帝的信仰紧密联系的。汉代时期谶纬盛行，汉武帝也如秦始皇对神仙方士异常笃信，曾去寻找长生不死之药，而汉代时道教的发展将西王母作为其神仙神话的重要元素，也正是如此，促成了王母会君故事的产生。地理志怪小说《海内十洲记》便是以西王母为汉武帝讲述海中十洲为主线，其与《山海经》的题材相类似，都是融合了地理与神话的内容，在《海内十洲记》中分别对蓬莱、方丈、瀛洲三座仙山做了更为详尽的描述,尤其是将风俗和神仙的元素增添到神山的神话中去。《海内十洲记》云：“瀛洲在东海中…上生神芝仙草。又有玉石。高且千丈。出泉如酒。味甘。名之为玉醴泉。饮之数升辄醉。令人长生。洲上多仙家。风俗似吴人山。川如中国也。”《海内十洲记》云：“方丈洲在东海中心…上专是群龙所聚。有金玉瑠璃之宫。三天司命所治之处。群仙不欲升天者。皆生此洲。受太玄生箓。仙家数十万。耕田种芝草。课计顷亩。如种稻状。亦有玉石泉。上有九源丈人宫。主领天下水神。及龙蛇巨鲸。险精水兽之辈。”《海内十洲记》云：“蓬丘，蓬莱山是也。对东海之东北岸，周边五千里，外别有圆海绕山，圆海水正黑，而谓之冥海也。无风而洪波百丈，不可得往来。上有九老丈人，九天真王宫，盖太上真人所居。唯飞仙有能到其处耳。”《海内十洲记》对于蓬莱、方丈、瀛洲三座仙山的地理位置进行了较为确切的记录，汉代时其均处于东海海域，且均有众仙居住，明显是从《山海经》的神仙描述中分离和提炼。《海内十洲记》对于神仙的描写更多的被渲染了道教的色彩，如“金玉琉璃之宫”、“九源丈人宫”、“九天真王宫”、“太上真人”等人物和建筑的叙述都属于道教的词汇。《十洲记》集汉代纬书地理学说与神仙思想之大成，更为鲜明的是此时汉朝的神话传说已经融入了道教的神仙思想，既有上古时代的海外仙山，又有秦汉时期方士纬书的审美意向。 (责任编辑：admin) |