[李容芳]文化秩序与少数民族村落仪式民俗变迁——基于山地白族哭嫁与哭丧的对比研究(2)
http://www.newdu.com 2024/11/28 03:11:40 中国民俗学网 李容芳 参加讨论
三、文化秩序“失序”与仪式民俗新“视角” 传统村落文化秩序中价值倾向并非普世工具，而是特定制度与空间范围内对理想生活的实践性建构尝试。“国家——社会”视角下，文化秩序不能单独独立于经济秩序、政治秩序而存在。只有当国家制度处于稳定良性运作，社会文化秩序的衍生与运行才可获得合法机制；反之，权威治理模式下国家制度失序可直接导致文化秩序失序。当文化秩序重建出自理论设想，源自生活世界的仪式民俗的具体行为逻辑在消解价值困惑中逐渐消逝。从仪式民俗视角反观群体文化秩序之失，不是为伤逝传统仪式民俗“育化与内”价值，而是为反思发展中的异化。 （一）融合与消逝：哭嫁从普遍性到特殊性 传统村落社会文化秩序建构核心离不开差序格局的人伦关系格局，仪式民俗之于社会成员即是交往规则，也是社会化方式。哭嫁仪式民俗的产生与发展中，女性将婚礼作为展演伦理教育、社会教化的核心场所，其教化辐射至血缘、地缘为中心的村落共同体。从以往婚姻史料之中查证哭嫁主体性别属性可知，针对日常话语体系之中的“招婿”“招赘”“上门”等男性为主体的婚礼仪式中均无男性“长歌当哭”之记载。差序格局的乡土社会结构之中，父权与男权家庭制度下女性先赋角色使得哭嫁成为普遍现象和婚礼之中的固定仪式。对D村落多名女性长者深度访谈获知，女性哭嫁并非生来就会，是在历经多次公共领域“看哭”“陪哭”“劝哭”之基础上，在家庭领域多次演习母亲“教哭”加自我“装哭”，哭嫁歌中融入了白族打歌调、拜本主辞等，最终呈现出婚礼之中的“哭嫁”仪式。性别社学将传统性别设置不公下的哭嫁来看作是女性的哭诉。但是山地白族哭嫁者性别身设置与刻板印象重点性别不太一致，具体而言山地白族无明显性别尊卑观念。日常社会行动下性别逻辑具有差异性，具体而生动，如特定婚姻仪式下女性既是哭嫁文化的创造者、持有者，也是遵从者和传承者。从哭嫁仪式在婚礼之中逐渐消失可知，哭嫁主体对村落文化秩序的认同与遵从下，传统哭嫁并非一个简单的文化元素，而是多种文化和多种社会行为的融合。 变迁语境下再谈及哭嫁，业已成为用舞台艺术、标本生境、非物质文化遗产等描绘，而并非普遍存在于村落之中的仪式民俗。对哭嫁的消逝研究多关于比山地白族村落更容易被“涵化”的区域，认为其消逝原因有三。其一是迫于运动式政治命令的一刀切，社会成员在生存与价值之间作了权衡所致特殊历史时期内“无人敢哭”。其二是现代化语境下传统仪式民俗的社会功用被怀疑与否定。改革开放之初山地白族村落婚礼之中依旧可见哭嫁，但逐年减弱，于21世纪初“无人愿哭”。其三是社会发展与文化变迁中的正常现象。当滋养民俗生存的土壤消逝，民俗仪式无从生长。后工业时代起，多媒体和新科技改变了无文字民族社会将“哭嫁”等仪式作为文化载体口耳相传的历史。青年群体的拒绝参与，哭嫁代际传递被迫中断成了上一代人的集体记忆，年轻适龄婚嫁女性成员“无人会哭”。如今所存的“哭嫁”仪式民俗特殊性表现为多为文本化或舞台化的标本生境，而非传统哭嫁的原生生境下存于生活世界的普遍性仪式民俗。 （二）开放与并存：哭丧价值合理性与合法性 社会人类学者认为丧葬习俗是最为稳定的文化形式，依赖乡土生活逻辑中传统村落仪式民俗高频率仪式展演传承村落内集体意识[[16]]。相对于哭嫁仪式记载总只言片语、语焉不详不同，我国大量民间传说与文学史典籍中却可查证哭丧仪式民俗由来已久，如《礼记·檀弓下》中“穆伯之丧，敬姜昼哭；文博之丧，昼夜哭”[[17]]，《孟子·告子下》中“华周杞梁之妻善哭其夫，而变国俗”[[18]]与《诗经》中《唐风·葛生》被视为哭丧歌等[[19]]。以往民俗学与人类学研究多将葬礼作为人生礼仪仪轨之历史流变及意义探讨的构成部分。音乐学的研究关注其韵律调式，民间文学将其作文口头文学的活文本。孟姜女哭丧的口头文学流传于全国各地，是我国古代著名的民间传说，同时以民间故事、戏剧、歌谣、诗文、说唱等形式广泛流传。而白族哭丧历史中最为广泛流传的是柏节夫人的故事，为了纪念她，白族人也有了火把节、耍海会、本主朝拜等多个特有民俗节日。文献中少数民族文化的书写方式没法摆脱民族源流的旧题，即使山地白族的仪式民俗也未能完全脱离“政治制度史”的铺陈方式。今天B村落哭丧展演依旧，但其动员与参与程度依旧十分高。形成鲜明对比的是哭嫁等仪式民俗被视为费时间、费力、费财而日渐消逝，哭丧在不同地域、不同时代、不同族群之中得以留存。从价值合理性而言，哭丧仪式体现孝文化在中国传统文化之中具有重要地位。首先，现代语境下“汉白同风”并非指代具体的文化元素，而体现为哭丧从形式到内容中对孝的认同使出于人类共同的心理认同。家庭观念与亲情是国人认同中最重要的情感，哭丧仪式通过哭对离世长辈表养育之恩的感激与两隔之不舍。直至今日，白族哭丧仪式民俗中在道士做法、乐师吹唢呐、邻里问丧（陪哭）、男性绕棺闹丧（唱丧）等特有仪式辅助下，表达逝者对家庭、社会之功德，其多部分歌颂述充分体现了白族熟人社会交往圈。不同于汉族的宗族，山地白族一般以家和邻里为中心。山地白族村落多为多姓氏，如A、B、C、D四个白族村落都为三个姓氏以上，各村落同姓之间可以通婚。山地白族的特殊文化秩序对哭丧仪式在文化接触中保持其“融而不化”相对稳定的结构性[[20]]。其次，以哭丧展示哭丧者的人际传播。白族哭丧边哭边述，内容丰富、感情饱满，在女性普遍不识字年代，哭丧仪式成为哭丧者对外沟通的沟通媒介。总之，哭丧通过哭表达了跨文化普适性情绪，既是对逝者生平的简述式追忆，也展示哭者的能力与社会关系。社会交换论对社会成员进行社会活动时期望从另外的成员那里获得交换，交换不仅单是物质财富、地位、社会声望被普遍价值合理化资源，也包含技能、经验情感、价值观等不能具体量化的资源。 既然哭丧仪式民俗历史悠久，探讨后乡土语境下激发哭丧仪式民俗再生产与传承的原因是否有了变化才能对其持续性做出解释。以访谈对象的回顾来对白族村落近50年来哭丧变迁进行解读以保证本土知识的文化持有者在场与发声。经过访谈笔者归纳如下：首先，文化意义上的哭丧对山地白族村落而言是一种隐喻。这里从未发生雇人哭丧现象，所有哭丧均是内生与村落家庭之中，经不同历史阶段锻造，却接近与发乎于情的仪式民俗。其次，对哭丧的研究超出了村落成员对社会事实的描述，更像是一种文化性解释。山地白族视哭丧为内部文化关系的物理性写照，研究者在哭丧文化解释之中加入抽象的地域与族群对比。在地理与文化意义上划分出的“山地白族”实际是研究者不自觉的采用中心——边缘的民族主义知识逻辑。而在实际情况下，“传统仪式民俗”的文化概念也是以儒家文化为坐标，原生态少数民族文化主体性被模糊化的过程。正是山地少数民族的地缘性哭丧等仪式民俗逃过了“破四旧”“文化大革命”“除封建迷信”等运动式政治性动员，从未间断。地缘特征使得城乡二元结构消解需要一段时间，原有秩序对族群共同体的影响也不会立马消逝。当后乡土人际关系核心特征体现为偏离了传统差序格局，山地白族以村落群体性将哭丧以动态、生境化地建构出新文化秩序。更重要的是，山地白族哭嫁符合国家治理模式下的文化制度安排，即哭嫁是族群特独特价值选择，也体现出价值共享基础的文化秩序[[21]]。 四、结论与讨论 综上，本文将“切己体察”个案研究触发点置于“仪式民俗——变迁——秩序”论述框架下对哭嫁与哭丧进行论证。文章将哭嫁和哭丧两种仪式民俗作独立论述，分别成为文内两条论证线索，即分别论述哭嫁的“产生——变迁——消逝”与哭丧的“产生——变迁——再生产”。至此开篇问题意识关于哭嫁与哭丧变迁走向是否一致的问题可以作出回答：两种仪式民俗变迁方向不一致，即哭嫁消逝与哭丧再生产。哭嫁作为婚礼仪式的重要元素，其产生逻辑是村落乡内生性土性秩序。嵌入性治政治逻辑对哭嫁中断使其失去了生存的合法性是其再无法复兴的外在原因，最重要的是其赖以生存的内生文化秩序失序，导致哭嫁消逝。那为何同样经历外嵌力中断的哭丧却能复兴，实现再生产与传承？从文化心理与其价值角度而言，虽哭嫁与哭丧主体均为女性，但哭嫁多表现为自我的关照“我中心”逻辑，而哭丧因更多表现对逝者的哀思“家中心”伦理，“家中心”比我中心更具价值普适性。同为人生礼仪，婚礼在场性将哭嫁者的是主体和对象合二为一，若仪式传承中再将哭嫁作为集体行动，其动员机制必须达成哭嫁者对哭嫁必要性的应然和实然同一性认同。相反，哭丧对象的特殊性使其不在场所致主体与对象二元性更易于集体行动逻辑的传承。据此推导：其一，历时性视角下，任何民俗传承不是简单复制，是变迁大于固守；共时性视角下，民俗的变迁是以社会适应和融合为前提；其二，文化秩序是仪式民俗变迁的基础。相对稳定文化秩序保障仪式民俗的传承与再生产，文化秩序失序会导致民俗仪式式微甚至消逝；其三，村落空间仪式民俗的生境选择过程一定程度反应了特定生活世界、社会秩序之下社会成员的行为与价值取向。 本文个案研究里的“小传统”结论对“大叙事”支持是基于两个问题：仪式民俗掌握在谁手中？谁在传承仪式民俗？两个问题均可用“文化持有者”来作答。同为文化持有者的笔者经历和目睹了山地白族村落变迁，将记忆中相对封闭的村落仪式民俗哭嫁与哭婚作为参照，再对当下哭嫁与哭丧进行对比性规范田野调查。以村落为研究对象谈变迁，势必对村落规模、代表性等问题提出质疑，山地白族村落质的代表性可对量的不足作些平衡。乡土中国哭嫁与哭丧等仪式民俗具有普遍性，当传统的哭嫁与哭丧无意识传承的生境被改变后出现不同的走向，再次印证文化间际的融合、共生背后同时也有文化冲突和对抗。高度一体化的文化传承是文化秩序的理想模型，在文化系统表征中并没有固定不变的，仪式民俗也是这样被历史地型构与转化，并不是物理性地被界定。从村落仪式民俗变迁可知，村落空间文化秩序建构与变迁比经济和政治秩序更难，但若形成，其稳定性强于比组织和政治秩序。诚然，本文对村落仪式民俗变迁未能厘清如下问题：作为可观察与参与的民俗仪式，何种原因将其从村落集体行动的前台逐渐转为后台？结合本文结论，个体、空间、实践、社会结构各要素间的关系为后期村落文化秩序研究留下更多探讨余地。 （原载于《西北民族大学学报·哲学社会科学版》2018年第3期，注释从略，详参原刊） (责任编辑：admin) |