蒙元前期佛道之争下全真教图像志的建构
http://www.newdu.com 2024/10/07 05:10:32 中国社会科学院历史研究 newdu 参加讨论
刘中玉 从功能性上来说，宗教性的艺术创作与宗教艺术创作有着明显的区别。宗教性的艺术创作具有很强的自主性和自由度，其目的不是为宗教服务，而是借助宗教题材来表达个体的情绪和感悟，建立个人宗教性的美学结构。而宗教艺术创作则是把艺术当作宣教弘法的工具，即利用艺术形象这一具象符号特有的表达优势来传播宗教的普世价值，从而获取话语秩序构建的权力。世界上任何宗教都不是远离尘世的，而是积极地融入尘世，并通过各种手段来扩展影响，建立宗教威权，实现利益的最大化。以此来观，蒙元前期全真教一系列图像志的编集、绘制以及刊梓便具有这样的性质。 习元史者概知，在1227至1281年长达近半个世纪的时间里，佛道两教的争斗一直是蒙元前期宗教领域最重大的事件。而两教之间的争斗又因蒙元宫廷的强势介入，变得更为复杂和激烈。从结果上来看，佛教因蒙元宫廷的支持占据上风，全真教则受到重创，迅猛发展的势头被遏制。不过从另一个视角来看，全真教恰恰通过这场争斗，构建并完善了本教的史志系统和文化系统，尤其是在构建图像志方面，取得了引人注目的成就。 在此，笔者拟以长春宫处顺堂《西游壁画》《老子八十一化图》和《玄风庆会图》为例，从图像学的角度来对蒙元前期佛道之争背景下全真教建构图像志的意义及其效果进行论析。 一、处顺堂《西游壁画》 蒙元前期佛道之间进行过三次较大规模的宫廷辩论，分别是宪宗蒙哥五年（1255）、八年（1258）和世祖忽必烈至元十八年（1281），其中以第三次为最烈。不过从史实上来看，二者之间早在成吉思汗末年便已摩擦不断，并在1227年成吉思汗和丘处机（1148—1227，图1-1、1-2）二人去世后日渐激化。稍加留意便不难发现，佛道两教多次交锋几乎都是围绕“老子化胡”这一问题展开的。诚然，“老子化胡”只是佛道之争的一个表象，政治、经济等方面利益的纠葛才是本质（详后）。不过值得关注的是，它究竟是如何成为两教结怨、斗争的引线和焦点的呢？ “老子化胡”是宗教史上的一大公案，它是作为本土宗教的道教与外来佛教长期斗争的产物。自西晋时王浮伪造《老子化胡经》（以下简称《化胡经》）以来，围绕这一问题的辩论便从未停止过。尤其是《化胡经》中关于老子化身为释迦牟尼说法一节，最受佛教的攻诘，而为了对抗这一伪经，佛教徒们也编造了《周书异记》《汉法本内传》等具有相同性质的伪书，宣称释迦为老子、孔子之师。历史地来看，虽然《化胡经》曾在唐代一度遭禁，但由于统治者在“崇佛”“灭佛”“崇道”“抑道”的问题上态度皆不够坚决，所以《化胡经》不仅未遭到完全封杀，而且在一定程度上还成为观察佛道势力消长的“晴雨表”。迨至蒙元，蒙古统治者对各种宗教均持兼收并蓄的态度，允许甚至鼓励各教发展势力，这就使它们之间的利益争夺更为激烈，其中最典型的便是佛教和道教。 全真教势力之所以蒙元之初得以大张，实得益于蒙古宫廷的支持。由于丘处机很识时务地接受了成吉思汗的征召，并不畏艰险西行朝觐，因此赢得了成吉思汗的好感，不仅受到令其他教派领袖嫉妒的礼遇，同时还获得了实实在在的利益和权力。如癸未年（1223），成吉思汗在颁给各级官员及丘处机本人的圣旨中，蠲免全真教差发税赋，给付丘处机金虎符牌、官司护卫，并授以“天下应有底出家善人都管着者”之权。可以说，成吉思汗所给赐的这些特权，对正擘划“立观度人”的全真教来说，无异于及时甘霖，使之如虎添翼。当时的北方地区（主要指今北京、河北、河南、山东、陕西、山西、甘肃一带）因蒙金长期对峙，战火连绵，不仅百业凋敝，而且在文化上也“荡然无纲纪文章，蚩蚩之民，靡所趣向”，知识阶层更是“无渊静之习，无禅定之业”，欲求安身而不可得。一向洞察时局的全真教领袖丘处机，将此视为收拢人心的大好时机，明确将立观度人作为本教“修行之先务”，并要求全教上下“人人当铭诸心”。他本人在东归后，利用主持燕京大天长观（1227年诏改长春宫，即今白云观，图2）的便利条件，以燕京为基地，详细布划吸纳流民、广建宫观等事宜。姚燧（1238—1313）《长春宫碑铭》记云： 癸未至燕，年七十六矣，而河之北南已残，首鼠未平，而鼎鱼方急。乃大辟玄门，遣人招求于杀伐之际。或一戴黄冠，而持其署牒，奴者必民，死赖以生者，无虑二三巨万人。 姚氏之言，并非夸大其辞。由于全真教提倡“躬耕自养”的修行方式，其教义“本于渊静之说，而无黄冠禳襘之妄，参以禅定之习，而无头陀缚律之苦”；再加上有差发税赋蠲免的圣旨招牌，所以很具有吸引力，一时“堕窳之人，翕然从之”“由一以化百，由百以化千，由千以化万，虽十族之乡，百家之闾，莫不有玄学以相师授”，以致“东尽海，南薄汉淮，西北历广漠，虽十庐之聚，必有香火一席之奉”。其势力勃兴之速，令人咋舌。不过也因此引起了蒙古统治者的警惕。而其在扩张过程中，频频出现侵夺、强占佛教寺院和孔庙资产的现象，故而也受到佛教等其他宗教的嫉妒和攻击，尤其是以福裕为代表的佛教各派，对于全真教借成吉思汗圣旨威压其他教派，并以“老子化胡”来四处宣扬丘处机西行之功的做法，反对最为激烈。 据现存圣旨碑文等文献载录来看，成吉思汗的确在诏书中提到了“老子化胡”一事，原句为“重念云轩既发于蓬莱，鹤驭可游于天竺。达磨东迈，元印法以传心；老氏西行，或化胡而成道。”不过严格说来，这道诏书是成吉思汗给丘处机的复信。1220年春，丘处机在宣使刘仲禄的陪同下抵至燕京，时成吉思汗已西征。丘处机畏道途艰远，拟留在燕京待其班师，故于三月上表陈情。其后丘处机赴德兴（今河北省涿鹿县）、宣德（今河北省宣化市）参访，等待回音。至十月，宣差曷剌带回了成吉思汗的复信（即上引），促其西行。从中不难看出，成吉思汗的本意在于以此来称赏丘处机“时与愿适，天不人远。两朝屡诏而不行，单使一邀而肯起”的忠心，希望他能像达磨、老聃那样不畏艰险弘法，而非在于突显老子的“化胡成道”之功。然而，丘处机及其弟子门徒却借此大做文章，故意隐去“达摩东迈”，而大肆宣扬“老子西行”。推其本心，则意在借此向外界传达一种信息，即成吉思汗不仅视丘处机为“神仙”，而且其本人也被点化。全真道士李道谦（1219—1296）在癸未年成吉思汗圣旨碑后的题记中更是直截了当地宣称“西域化胡归顺，回至燕京，皇帝感劳，即赐金虎符牌曰：真人到处如朕亲临……”，其所谓的“化胡归顺”虽未必有指成吉思汗为“胡”的意思，但在外界看来却难脱嫌疑。对于全真教如此不谙轻重的做法，佛教认为这正是其进行反击的好时机。 1227年丘处机去世后，作为长春西游的亲历者及典录者、曹洞宗万松行秀的弟子耶律楚材，将成吉思汗与丘处机三次密谈的内容整理成《西游录》（即《玄风庆会录》）公诸于世，并在书中首发其难，历数丘处机的“十大罪状”，如表求牌符、自出师号、私给观额、自填圣旨、谩昧主上等。 对于耶律楚材对丘处机的公然“诋毁”，其弟子尹志平（1169—1251）、李志常（1193—1256）积极予以反击。李志常以当事人的身份亲传其师西游事实，于1228年成书，即我们今天所看到的《长春真人西游记》，以全程记录的方式来展演丘处机之道行。与此同时，刚刚接任掌教的尹志平则力排教内异议，耗巨资为其师在长春宫营建安放遗蜕之所——处顺堂（明称长春殿，至清初称贞寂堂，后改称丘祖殿，今沿用之。图3），大办葬礼。据道士陈时可描述，处顺堂“制度雄丽”，“及至葬，大备其礼，四方来会之道俗逾万人，至有司卫之以甲兵，其厚且侈又如是。”此外，又请陈时可撰写《处顺堂会葬记》（即前引文）刻石以志；请一张姓道士为处顺堂绘制长春西游壁画；他本人则赋诗以咏其盛，诗云： 清河画士，处顺存心堪发志。画士清河，早早来时意若何。全真宗祖，画向白云传万古。宗祖全真，永镇燕山日日新。 诗中“宗祖全真，永镇燕山日日新”一句，尽显霸气狂态，这无异于在向佛教“示威”。对于全真教如此凌厉的反击，佛教也不甘示弱，尤其是耶律楚材，利用其掌控汉地赋税的权力资源，对之进行官方压制。他们以处顺堂壁画作为突破口，将矛头直接指向全真教的两位领袖人物尹志平和李志常。关于个中细节，王鹗（1190—1273）在《玄门掌教大宗师真常真人道行碑铭》有所记述： 庚寅（1230）冬，有诬告处顺堂绘事有不应者，清和（尹志平）即日被执，众皆骇散，公独请代之曰：“清和宗师也，职在传道。教门一切，我悉主之（笔者注：时李志常为都道录兼领长春宫事，故有此语），罪则在我，他人无及焉。”使者高其节，特免杻械，锁之入狱。夜半锁忽自开，公以语狱吏，吏复锁之，而复自开。平旦，吏以白有司，适以来使会食，所食肉骨上隐然见师象，其讼遂息。 孟攀麟《重修真常宫碑》中所记事件始末大致相同，碑云： 庚寅，有以处顺堂画像诬告于王所者，众见清和被执，皆奔走骇散。师独缓步而往，请代之曰：“此老宗师也，□职□□□传道耳。教门事无大小，我悉□之。今日之罪，必有所□，非我其谁？”将命者服其节高而辞直，及众官会食，肉骨见长春真象，讼遂息。 不过，王鹗、孟攀麟均未指明壁画中“不应者”具体是什么内容。很显然，如果壁画内容如史志经《玄风庆会图》跋文中所言，仅仅是“采西游大元事实，始乎东莱奉诏，终乎宝玄蜕真”的话，那末，是不足以被构陷成罪，导致李志常入狱这一严重后果的。由于长春宫在元末被焚毁，处顺堂亦未能幸免，其壁画情节如何，已难确知。而王鹗、史志经的记载皆语焉不详，似有所隐。参前揭，尹志平之所以不顾本教所提倡的艰苦朴素原则，在操办其师葬礼一事上高调张扬，其目的便是通过大张旗鼓地彰显丘处机之功业，来消除耶律楚材所造成的负面影响。由此来看，壁画中很可能融入了“老子化胡”的情节。关于这一点，我们可从后来佛教汇总的批判全真教的材料——《辩伪录》中得到印证，书中反复强调丘处机及其弟子“鼠匿未悛邪说”，所谓的“邪说”，自然指的是“老子化胡”。他们把全真教定性为“惊渎圣情”“蔑视国家，欺以朔方之居，肆其私臆之辩”，换言之，即是“大不敬”之罪。此一罪名足以让官方对尹、李二人采取行动。对于全真教的“出格”之举，蒙古统治者也显然想借此机会对之稍加惩戒，使之有所收敛。不过这一事件并未继续延烧，而是很快便做出了决断。 参上引王鹗文可知，此次危机竟是因为三次“灵异”现象的出现而化解的，这显然无法征信于史。而文中“适以来使会食”一语虽不具详，却颇为巧妙地道出了危机化解的关键所在，即尹、李二人的获释并非经有司定谳，而是在公务餐聚中达成共识的。可以说，蒙古统治者在这场冲突中展现了娴熟的政治平衡技巧，既敲打了尹、李，又顾及到耶律楚材和佛教界的面子。而精于典章制度的王鹗在记述这件事时，也是极尽周备，佛道两教均不开罪。 综合来看，处顺堂壁画之所以会演变为一场政治风波，正在于它被利用为宣示话语权的平台，而其原应具有的愉悦性和教导性功能被弱化，斗争色彩浓厚的政治性功能被加强。从图像学的角度来看，处顺堂西游壁画无疑是全真教在构建图像志上所做出的初次尝试，虽然全真教的两位首脑人物为此付出了一定代价，但具有宣示功能的壁画并没有被明令禁毁，这在一定程度上也激发了全真道士继续创作图传的兴趣。而从后来事态的发展来看，图传已俨然成了两教斗法的新战场。 二、 《老子八十一化图》 在经历“处顺堂壁画”事件打击之后，尹志平似乎更坚定了“全真同尘”之心，参前引王恽所撰《尹公道行碑并序》可知，他不仅未因此消沉，而且屡应蒙古宫廷之诏，为太子进讲，为王室祈福，并前往全真教的根据地秦晋诸宫观，进行督导和弘教。其中，道教经籍总集——《玄都宝藏》（即《道藏》）的编纂便是在这一时期进行的。如此规模宏大的编纂活动说明，全真教对于史志的构建已在更大层面上展开。 金季文化上一个重大的成就便是明昌间（金章宗年号，1190—1196）大天长观对大定年间（金世宗年号，1161—1189）所编《万寿道藏》进行了补刊，其依三洞四辅诠次，共六百零二帙，凡六千四百五十五卷，名之曰《大金玄都宝藏》。然不久天长观毁于战火，所藏经版亦未能幸免，成为道教界的一大憾事。丘处机在世时，便有恢复之心，然终未如愿。此际在掌教尹志平的支持下，宋德方（1183—1247）承师遗命，于平阳玄都观重开纂馆，而实主其事者乃其弟子秦志安。是编历时大约七年（太宗九年至乃马真后称制三年，1237—1244）完竣，终成全藏。所收经籍凡七千八百余卷，其中自然少不了《老子化胡经》。 在修纂《道藏》的同时或稍后，全真教内部也在进行着宗谱及图像志的编纂和构拟，如秦志安于太宗十三年（1241）编撰《金莲正宗记》，叙东华帝君、汉钟离、吕洞宾至王重阳及全真七子之谱系。而其中最著名的当属《老子八十一化图》（又名《太上老君应化图》，以下简称《八十一化图》）的编绘。 据相关史实可知，李志常继任掌教后不久，便授意薄关清庵居士令狐璋传略、史志经编集，操盘“化胡图传”一事。 令狐璋其人已不可考，仅知其为全真道士。根据《辩伪录》的相关记述可知，其大略与史志经同时。而关于史志经（1202－？）的生平纪传，可依据的史料主要为王鹗所撰《洞玄子史公道行录》和《玄门掌教大宗师真常真人道行碑铭》。据两文可知，史志经出自真常子刘道宁（1172—1246）门下。丘处机西游归来，刘道宁携史志经前往迎接，执弟子礼甚恭。丘处机遂授以秘诀，并授以“真常”道号。史志经之名亦为丘处机所训授。刘道宁卒后，史志经又拜投马钰弟子洞真真人于志道（1166－1250）门下，参授经箓。1241年，史志经应刘道宁之招，前往华山云台观，乃搜奇访异，亲历见闻，以及古今名士所作碑记、表传、诗文，汇成《华山志》十四卷，颇受道门推重。或许正是看重其在编辑史志上的才能，1250年，李志常将其征调大都，令其编绘化胡图传。《洞玄子史公道行录》记曰： 庚戌，掌教李真人（李志常）屡以书请，辞不获已，来燕。玄学讲余间，受易老微旨。辛亥，从真人北觐，例赐紫衣，加号玄真宣义大师。 仅仅从字面上来看，王鹗文中并无关于《八十一化图》的片言只语。参前揭，这正是谙于世故的王鹗的一贯做法，其言虽止于“受易老微旨”，但这对当时亲历或亲闻佛道论争的人来说，已足以明白其所隐指。 1254年前后，《八十一化图》终于版刻问世，并在李志常的精心策划下迅速散布朝野。释祥迈在《辩伪录》中详细记录了李志常的这一“罪证”： 道门志常以《八十一化图》刻板，既成，广张其本，若不远近咸布，宁知李老君之胜？宜先上播朝廷，则余者自然草靡。乃使金坡王先生、道人温的罕，广赍其本，遍散朝廷近臣，土鲁及乞台普华等并授其本。 此书一经散开，便立刻引起了轩然大波，受到佛教界的围攻，曹洞宗领袖福裕（1203—1275，图4）、西僧那摩更是亲自“参战”，痛批李志常、令狐璋、史志经等人“学业庸浅，识虑非长，并为鄙辞，排毁正法。击兹布鼓，窃比雷门，使中下之流，咸生邪见”，并进而引发了首场宫廷辩论。 二 参《辩伪录》及相关载录可知，时在和林的福裕通过学士安藏（？—1293）将此事告诉于阿里不哥（约1219—1266），由阿里不哥上奏蒙哥。蒙哥未详真伪，遂“俾召少林长老及道士李志常于大内万安阁下，共丞相钵剌海、亲王、贵戚等，译语合剌合孙并学士安藏”，对面穷考，按图征诘。在福裕咄咄逼人的气势下，李志常自忖无胜算，故而或一问三不知，或委过于下属，想以躲闪退避来平息事端。不过这次福裕等人不依不饶，继续弹劾全真教“奸心狙妒，欲欺佛家，蔑视朝廷，敢为不轨。乘国军扰攘之际，当羽檄交驰之辰，纵庸鄙之徒，作无稽之典”，上则“谩昧主上，欺谩朝廷”，下则“广买臣下，取媚人情”，言辞可谓重矣，同时，福裕还请求禁断《化胡经》和《八十一化图》的书版。在此情境下，全真教已无全身而退的可能了。 在福裕等人的一再请求下，蒙哥掷下“我为皇帝，未登位时旧来有底，依古行之；我登位后先来无底，不宜添出，既是说谎道人新集，不可行之”的御旨。从中不难发现，蒙哥想在两教之争中保持不偏不倚的态度，并不打算对全真教处罚过甚，故而他只答应禁限“说谎道人新集”，即《八十一化图》，至于《化胡经》，由于是其“未登位时旧来有底”，仍可依古行之，不在禁断之列。 蒙哥的这一断决，与福裕的诉求显然有相当大的差距。于是，他再度联合阿里不哥，向蒙哥继续施压。为了平息佛教僧徒的怒火，蒙哥不得不再颁诏旨，加重处罚全真教，不仅将《八十一化图》及其他毁谤佛教的文字毁版禁绝，同时还责成全真教重塑被毁佛像、退还侵地，并拿捕审问“造假经底先生”。如此一来，作为主负其事的史志经，便被扣上“说谎道人”“造假经底先生”的帽子，而为躲避拘问，不得不离开大都。 《八十一化图》甫一问世，便遭到如此严厉的打击，由此不难想见当时两教斗争之激烈。那么，刊本《八十一化图》的面目究竟如何呢？当然由于官方的一再禁毁，加之年代久远，我们已无法见到元刊本。不过，从目前所知流传下来的原抄本、杭州三元坊同善斋本、明嘉靖十一年（1532）辽宁闾山刊本、奉天太清宫本（大谷大学藏太清宫本，图5-1、5-2、5-3）等版本中，仍可知其概貌。日本学者漥德忠曾将大渊忍爾所藏原本之抄本、吉冈义豊所藏杭州三元坊同善斋经房版及福井康顺所藏奉天太清宫本进行比勘，他认为前两种应与明洪武年间所编元道士陈致虚修治本有一定关联。 而在上述诸版本中，明嘉靖本应最接近史志经所编原本。是本乃李得晟为天妃宫住持时依照元本重刊，并且亲撰后序，其中提到“太上旧章，上绘化形图像，下记经训，总若干章”。所谓的“旧章”，指的便是天妃宫劫后余生的元刊《八十一化图》。 事实上，由于谎报、隐匿及执行不力等原因，关于老子化胡的所有书籍、塑像、石刻、壁画不可能被通通毁掉，如甘肃庄浪县紫荆山老君庙中残存的元代壁画《八十一化图》（图6-1、6-2、6-3、6-4），便又是侥幸脱难的“漏网之鱼”。 李志常、史志经的这次主动出击让全真教付出了惨痛的代价，不仅《八十一化图》遭到毁版，而且道观、田产等皆遭追剿。不过，这场冲突之焰并未因此停熄，而是一直延烧，到了1258年终又酿成一场更大规模的廷辩。此次藏僧八思巴也加入进来，并将两教斗争的焦点扩大至整个《道藏》。其时李志常已死，掌教张志敬等更不是福裕的对手。因此结果可想而知，全真教不仅全线败北，连辛辛苦苦建立起来的史志——《道藏》也难逃毁版禁断的厄运。《辩伪录》保存了忽必烈圣旨中所列禁毁名单，包括《化胡经》《犹龙传》《太上实录》《圣纪经》《西升经》《出塞记》《帝王师录》《三破论》《十异九迷论》《明真辩伪论》《十小论》《钦道明证论》《辅正除邪论》《辟邪归正议》《龁邪论》、《辩仙论》《三光列记》《谤道释经》《五公问虚无经》《三教根源图》《道先生三清经》《九天经》《赤书经》《上清经》《赤书度命经》《十三虚无经》《藏天隐月经》《南斗经》《玉纬经》《灵宝二十四生经》《历代应现图》《历代帝王崇道记》《青阳宫记》《纪胜赋》《玄元内传》《楼观先生内传》《高上老子内传》《道佛先后论》《混元皇帝实录》等。可以说，除老子《道德经》等少量经籍外，《道藏》几乎全版禁毁，两教斗争已达到白热化的地步。 三 笔者认为，《八十一化图》编纂的目的，并非仅仅为了广布伪经，更主要的应是基于“以伪证真”的现实考量，即借助累积叠加的传统经验，以图传的形式构拟全真教演绎的正当性和合法性。客观而论，如果不是成吉思汗在诏书中主动提及老子化胡，很难想象以丘处机、尹志平、李志常为首的全真教道士甘冒此“大不敬”之风险，以长春西游来附会发衍，并一而再、再而三地大肆宣扬《八十一化图》。在全真教看来，成吉思汗的诏书便是保护伞，即使有出格、偏激之处，亦不至于招致杀身灭教之祸。但在当时佛教界的一再煽动撺掇下，已对全真教心存防范的蒙古统治者则借佛门之口、之手狠杀其锐气锋芒。尤其是“老子化胡”成为当时的禁忌，无论是官方文书还是私人著述，皆避而不及。如至元六年（1269），忽必烈所颁册封道教诸仙的圣旨中，却“漏掉”了太上老君，可见当时朝廷避忌之甚。迨至元中后期刘志玄编《金莲正宗仙缘像》、张好古及其门人为永乐宫绘《王重阳》等图传时，皆略过《八十一化图》。其中《金莲正宗仙缘像》更是谨守老子传叙，不敢再有发衍之语。由此可见，这一事件对全真教的打击之沉重惨痛。 而随着李志常等全真教重量级人物的相继辞世，继任掌教无论是在声望上还是影响上都明显差逊先前，在这种情况下，全真教不得不审时度势，由原来的高调张扬转为低调防范。这种心态体现在图像志上，便是通过母题异化分解的形式来构建新的文化接受史，《玄风庆会图》的正是史志经的又一精彩构思。 三、《玄风庆会图》 1255、1258年两次佛道辩论的结果，从政治层面正式明确了全真教所吹嘘的老子八十一化是彻头彻尾的伪史，重创了全真教的经典来源，使之在一定程度上陷入教理危机。由于执政者的态度明确，从一开始便意在削弱全真教的教理基础，进而削弱其群众基础，以达到最终削弱其政治影响力的效果。在前两次图传构建失败后，全真教开始寻求突破，即突破政治风险的束缚，来为其图像志构建合法性的“外衣”。无疑丘处机与成吉思汗的君臣知遇关系，依然是全真教所寻求的关键性政治砝码。《玄风庆会图》便是在这种情境下由史志经编集刻印的。 《玄风庆会图》，全称《长春大宗师玄风庆会图说文》，又名《长春宗师玄风庆会图》。据至元十一年（1274）史志经自序及李道谦序可知，是书初成于至元十年（1273），董工绘图、刻版则是在翌年秋，恰好在第二次和第三次大辩论之间（1258—1281）。从表面上看，史志经宣称此举只是为了踵绪先师功业，不过由于此前史志经便是因《八十一化图》而被迫离开大都的，故而此次刻印《玄风庆会图》，似乎另有深意，笔者推测，其或与至元十七年（1280）前后全真教暗中策划反击佛教的一系列举动相关。不过，这一次他吸取了《八十一化图》的教训，并无声喧夺人的造势，而是有意借助耶律楚材《玄风庆会录》的名号加以遮挡，来增强保险系数，博取精英阶层的认可，进而利用精英阶层的话语权来制造其所期望的社会效应。后来历史演进的事实也表明，正是由于史志经的巧善应对，才使得《玄风庆会图》不仅免遭第三次佛道辩论后被焚毁的命运，而且还在成宗大德九年（1305）得以重刊，并得到李衎、宋渤、赵孟頫、李邦宁等文苑政坛显宦及张留孙、张与材、路道通等南北道教领袖的广泛推誉和赞助。目前仅存残本（第一卷），即为元大德九年重刊本。 从功能性上来说，《玄风庆会图》与《八十一化图》有所不同，它是在真实历史事件的基础上，出于对现实权力结构的衡量、判断，并针对具体情境或某些历史片段进行解释性的重构和“复原”，从而使历史事件的效力在演绎的过程中最大限度地展现出来。史志经认为先前处顺堂壁画在处理长春西游之结构时，忽略了其遇真成道的部分，这实际上是一大损失，“而于金源之世遇真成道，赴征开教之玄勋，咸所遗逸，且如画龙者有尾而无首，刻凤者无距而有冠，其可乎哉？必也冠距两全，首尾咸备，而后抟风之翼，运海之躯，可观矣。余每升其堂，辄为发叹。”故而迨张志敬继任掌教后，他欣然受命继续完备西游图传。其跋文记曰： 至元中，诚明（指张志敬）以堂庳隘而高大之，与都之门众檀信复将画图俾余从事。余采海濒遗老之言，文集序传之说，洎便宜刘仲禄家藏诏，举记《西游庆会录》所载，分题列款，始乎降瑞栖霞，终乎白云掩柩，得六十有四，而宗师仙迹称为大备。惜乎诚明捐馆，不克其终。岁癸酉（1273），余自燕来秦。翌年秋，炷香终南祖庭，谒圆明真人高君（道宽）于众妙堂，以所集图说而告之。圆明亦念全真之教际四海而周九围，宗师之德勋紫宸而福白屋，究其源委，实重阳启于前，丹阳振于中，长春成于后。今也，享师之功业，处师之荫庥，视其道而不传，秘其图而不流，我辈实任其责。加之申、张二君，宫之宿德，佥为赞相，圆明遂命工以画之，雇匠以刻之。其宗师在陕右日立教弘道之绩有所未明，吾友筠溪天乐先生、李君和甫弥而缝之者居多，兼载长春、虚静二传，厘成五卷…… 从上引文中不难发现，史志经此次受命编集画图是出于“实任其责”的担当，他一改编集《八十一化图》时的做法，而步步考实，图有所据，其凡不明处，乃就教于知情者，最后赞图六十四幅，厘成五卷。据残存卷目可知，第一卷十六图，分别为分瑞栖霞、遁迹昆嵛、谒师宁海、附友汴梁、磻溪炼行、龙门全真、振教祖庭、赴征都邑、敕修庵像、玉亭演道、松岛论天、滨都创观、鳌山观海、登宁抚民、分粮济馁、却宣金宋；第二卷十四图，依次为诏下龙沙、访求仙迹、减兵入宋、号令群帅、宋帅郊迎、宗师奉诏、宋疑掩袭、逐使临淄、尽焚桥木、传渡盖桥、将陵会师、京官出迎、燕山进表、武川启途；第三卷十五图，依次为陆局量晷、仓头减车、金山赏月、悬车下山、骨甸服妖、阴山咏雪、迭屑供酒、畏午献瓜、天池镜净、赛蓝贺年、邪米盘桓、甲兵侦逻、杷榄春开、河府真元、东过石城（南度铁门附）；卷四十九图，依次为朝帝雪山、表谏赦叛、三传至道、五复微旨、问雷对孝、入谏畋猎、敕蠲赋役、四卫侍车、三班进程、汤饼开斋、梭舡放雁、寄泊云中、盘桓上谷、诏居太极、回星析津、甘雨应祈、紫宸赐符、宝玄蜕真、白云瘗剑；卷尾则附录全真教诸师集传、碑传（图7-1、7-2、7-3、7-4）。 二 可以说，史志经有了前两次“化胡图祸”的教训之后，已全心戒备，并留记文字以备不虞之需。同时，他还对采取图传形式的原因予以说明： 或者诘云：宗师道行已载金石，何以是为？余曰：“ 请试论之。凡为臣子，欲彰君父之美者，莫不铸于钟鼎，或刻琬琰，咸谓得永远之计。岂知钟鼎有时而镕，琬琰有时而裂，或不镕裂，止照于一方，见于一所，未若锓梓印行，流布四方。纵也东郡之废，而西邑之存；北里之藏，而南邻之出。使人不离机席，八荒之事可知；不移晷刻，千年之迹可见，是知锓梓之功不后于铸金刻石者之为模也。”至元阏逢阉茂（甲戌，1274）重九日，法孙太华洞玄子史志经序于后。 综上来看，正是由于元廷禁断《八十一化图》，才促发史志经以长春西游的文本为图像母题进行再创作，并在客观上使西游这个真实事件的历史功能发生了位移，使之脱离原本的政治情境，而被援借到所需要的宗教语境中。换言之，即是把历史的合法性概念偷偷转换成了弘扬全真教的合法性概念。如此一来，被官方所剥夺的宣传途径非但没有变得越来越狭窄，反而是延展了。 而史志经以图传的形式来展示长春真人丘处机的生平与业绩，这本身即已说明图传展演在当时的话语语境中已被普遍认可和接受。从艺术史研究的范畴而言，史志经实际上已经注意到了社会对“符号独特性”的关注，因此他不遗余力地甘冒风险来做这件事。从表面上看，他是在建构全真教的功业史，而实际上则是致力于建构全真教的接受史。 四、 小结 从某种程度上来说，蒙元前期的佛道论争推动了全真教在具象艺术话语题材上的转变，即由编造的伪经转变为重新塑造具有现实内涵的“真经”。这是一种政治动机极强的宗教活动，其本质上不是单纯地“彰君父之美”，而在于“得久远之计”，即在于争取知识阶层的支持，以获取在宗教层面和政治层面的话语权。因此，其所要产生的效果便是引发知识群体与信众的共鸣，参用何惠鉴（Wai-kam Ho）的观点，亦可视之为一种“抒情性共鸣”。这也正是全真教系统不遗余力地进行图像志建构的原因之所在。 (责任编辑：admin) |