李沛容：抗战以来民族学/人类学界对国族建构的新解——以西南民族研究为中心(2)
http://www.newdu.com 2024/11/26 11:11:38 《西北民族研究》(兰州 李沛容 参加讨论
二、国族建构的理论设想 国族建构是现代民族国家缔造过程中不可缺失的重要环节，具体途径是通过塑造共同的历史记忆、共享的文化习俗、标准化的价值体系等方式凝聚民族国家内部的人群共同体[32]。抗战全面爆发前，国人对国族即中华民族建构方式的主流认识是：以“民族同化”的方式将“任何加入中国的民族”“都同化于汉族中来”[33]。“同化”即“汉化”的国族建构原则也被广泛施用于西南地区，用于处理与汉文化相异的“边民”问题。 1937年国民政府颁布的总统第三六六四号训令，曾转述贵州省政府第四区行政督察专员条陈苗民学校及同化苗民根本政策一案称：“苗族中留学在外服务公家者，几于随地皆是，大有其人，易俗移风，亦一关键，是不特冠婚丧祭，已习汉仪，而衣事语言，亦趋一致，若再因势利导，收效自宏。”故而政府部门应因势利导，推行汉苗杂处、汉苗同校的“默化潜移政策”，“不必显示汉苗界限，实收同化之效果”。贵州经验被国民政府特意树立为“同化”边疆民族的榜样。训令转发给川、滇政府，令其切实遵照办理[34]。当时，各级政府针对西南民族采取的“汉化”策略，颇得学术界的赞同和支持。傅斯年直截了当地宣称，亟应使西南民族“加速汉化，并制止一切非汉字文字的推行，务于短期中贯彻其汉族之意识”[35]。民族学/人类学界也不乏持此观点者。刚从法国留学归国的徐益棠认为，云南双江、澜沧、车里设热带医院一事，直接关系到“夷民汉化”问题[36]。任乃强更在治理西康问题上畅谈汉族“同化”能力，谋求番族“汉化”之要旨[37]。 抗战以来，学术机构向西南的转移无意中为民族学/人类学的新发展提供了重要的研究契机和场域，这一时期学界盛行的传播论、进化论、功能论、历史特殊论、文化相对论等在西南研究中交织与碰撞[38]。民族学/人类学者参酌西方学术理论的同时，开始以西南民族研究为立足点，反思传统国族建构观念，力图提出符合国情的“在地化”理论模式。越来越多的民族学/人类学者意识到，倘若对边民的文化与需求缺乏深度了解，强制他们“汉化”，在实践层面根本无法达到建构国族的目的，以往的“同化”观念过分简化了文化的优劣之分。从民族学/人类学的视角审视，所谓的“后进”民族之语言、文字、宗教、信仰、习俗等文化特征实际并不低劣，强行灌输和执行“汉化”政策反而会招致西南各族的不满和反抗[39]。而且，实践证明，汉文化本身同样存在诸多问题，已显迟滞的汉文化怎能推广及边呢[40]？ 于是，民族学/人类学界在批判性地反思传统“同化”政策的同时，相继提出各种不同的国族建构理论。抗战期间，通过对西南民族长期深入的调查，部分原本抱持“同化”即“汉化”观念的民族学/人类学者，开始转换思维，从“他者”视角重新审视国族建构原则。徐益棠赴四川雷波调查族后，坦言“同化”各族的先决条件是产生一种新的“宗教”，即以一种新的“文化”去改造西南民族的传统文化[41]。任乃强也改变了上世纪30年代推崇“汉化”的主张。在对比西康汉、藏、倮三种民族文化的优劣后，任氏明确指出：“所谓‘同化’，非以政治势力强制从我。要在尽量发扬各族文化优长特点，使之交融。其要领在于相互接触，相互认识，语文情感，无复隔膜。”[42] 在田野调查期间，吴泽霖发现广西傜区、贵州苗区和云南夷区虽在政治上早已遵从中央和地方政令，文化上的差异性却是毋庸讳言的事实。关于这些特殊区域，吴泽霖认为最为重要的问题是“同化”。“同化”可分为“绝对的同化”与“相对的同化”。“绝对的同化”意指“使各个民族在血统上熔合成为一体，在文化上采取一个中心民族的语言文字、社会制度、风俗习惯、道德标准，使各个民族汇合于中心民族的巨流中，形成一个统一的民族”。在理想状态的“绝对的同化”造成社会的完全一致后，“附庸民族”的特性将消失殆尽。但是留学美国的吴泽霖深受文化相对论的学理影响，在其早年的博士论文中已明确提出“民族平等”的主张[43]。因而吴氏对“绝对的同化”十分反感和抵制，遂提出“相对的同化”新思路，“旨在培养各族间一种共同的意志，产生一种同类意识。对国家民族的基本问题，大家都同心同德，统一步骤的去图谋解决。至于社会生活方面的种种形态，尽管不必加以统制，我们所求的是统一(unity)而不是划一(uniformity)。得到了大同，小异尽可让其存在。”以“相对的同化”凝聚国族的向心力，既可减少各族间的矛盾冲突，又可保持各族的特性和固有美德。多样化的国族文化远胜于单调一致的文化。宽缓的“同化”政策易使各族隔膜渐消，逐步融合协调。各族间自觉通婚可达到血统与文化的混合，国族即可趋于统一[44]。 “开化”是“同化”之外另一实现国族建构的理论途径。早期“开化”的内涵与“汉化”无异。1927年，广东省政府“为使黎、猺二族与汉族同化起见”，曾专门设立“开化”机关[45]。署名志的作者撰文倡谈“开化”“原始民族”，以“浙西畲民”为例，称其“一经教育，和汉人无异”[46]。此后，民族学/人类学者借用“开化”一词，并赋予其新的含义，而与政界、舆论界的理解迥然有别。1944年，江应樑在为云南省边疆行政人员撰写指南性工作手册时，重新诠释“开化”之意为：“提高其生活，改进其文化，使边民与内地住民，生活于同一水准之上，而消除边地与内地之界限。”边疆地区实施的“开化”政策包括五项内容，即提高文化水准、改进生活方式、统一语言文字、提倡汉夷通婚和保存固有美德。边民文化中的“勤苦、耐劳、诚朴、忠勇、健康、经济生活独立、男女地位平等、家庭组织单纯”等美德应予以充分肯定。在民族学/人类学的视野中，“开化”政策是双向的，西南各族的美德也应令边疆汉人效仿和习染[47]。 倡议“开化”西南民族的学者应首推陶云逵。师承德奥学派的陶氏深受“文化论”的影响，但与德奥学派主张殖民式的“文化传播”不同，陶云逵倡导“尊重文化差异”，“强调文化功能”[48]。由于世界人口剧增、生存竞争激烈，西南民族的文化已不具备拱卫生存的能力。为此，陶云逵认为“开化边民使与近代中原文化溶为一体，以应付现局，实为刻不容缓之事”。十余年来，政府为“开化边民”推行“边疆教化”，“筹计适时方策”，“派人员到边地调查”，一应措施皆为“开化”张本，结果却不尽如人意，其原因是政府推行单边“开化”政策，以行政方式一味强制照搬内地模式。因此，陶云逵主张通过分析文化样态，从功能论的角度探索西南民族的“开化”之方，即政府须正视西南各族现有文化与社会体系，探求其原有文化功能，充分运用“代替法”，以新的文化习惯取代旧有恶习，以新俗代替旧俗所发挥的社会功能。通过“开化”谋求国族统一与尊重西南民族文化的差异性并行不悖。既然文化变迁与文化“开化”属于民族学/人类学研究的范畴，就应在尊重西南民族文化的前提下，探索“开化”边民之道[49]。 民族学/人类学者各自的视角和思考路径有所不同，或受益于西南田野经历的启示，或源自西方学术理论与本土实践的结合，但“同化”“开化”有别于“汉化”的认识已逐渐成为此时民族学/人类学界关于国族建构的主要理论见解。新的“同化”或“开化”论建立在统一的“中华民族”信念之上，强调国族的内在凝聚力和包容性。民族学/人类学者对国族凝聚力与包容性的理解，同样源自对中国民族历史发展特征的归纳和借鉴。芮逸夫指出，中国境内因地域、人种、语言、文化的差异，塑造出不同的亚类型民族，历经数千年的互动交流，在“中庸”文化的熏染下，已于思想、感情和意识上融合为一个“中华民族”[50]。马长寿亦认为，通过历史时期的交流与接触，汉族与四裔民族，无时无刻不在接受着彼此的文化，早已形成“你中有我，我中有你”的不可分割之势[51]。此时，在“民族学描述异己”“历史学将异己纳为国族同胞”的研究范式下[52]，与顾颉刚等历史学者从历史上一元一体的融合视角来理解国族有别，民族学/人类学者对历史方法的借鉴，是为证明中华文化的内在张力，即民族多元性与国族统一性的并行不悖。 如果“汉化”并非国族统一化的文化标杆，那么国族统一的文化标准将如何界定？“开化”与“同化”后的国族文化又将何去何从？清末以来国人探寻的近代化或现代化，成为此时民族学/人类学者国族文化建构的准则。对于建设现代化的国族文化，卫惠林的理解是：其一，对民族关系，应本平等合作的态度扶植其自治自强的力量；其二，封建制度应求逐渐割除，以创立民主宪政的基础；其三，对文化政策应一方面不伤害其民族传统，另一方面促进文化交流，以促成其现代化；其四，在经济政策方面应以发展边民利益、提高边民生活水准为最高原则，而以合作互助精神以求其实现[53]。 马长寿综合各家观点，以为现代化的国族文化应遵循六项原则：(1)进步的原则，文化的进步以增进大多数人民的最大幸福为主旨。(2)民主的原则，实现政治民主与经济民主。(3)适应的原则，以求生存而创造的文化，虽与其他民族不同，但不必强其同。(4)理性的原则，民族生活合科学者提倡，反科学者斥黜。(5)轻重的原则，民族以国家社会秩序为重，无关社会团结及国家威信者，缓办不办皆可。(6)多数的原则，应用此原则以估定文化价值，同时参酌上述各项原则。他主张在这六项原则下努力达到边疆武力的国防化、边疆政治的民主化、边疆经济的现代化、边疆语文的国语化和边疆官吏的专业化[54]。卫惠林与马长寿认为通过上述国族现代化的建构途径，既可实现总理有关“民族平等”的遗教，又可避免民族间的偏见和强迫少数民族服从多数民族文化等弊端。 民族学/人类学界有关国族现代化的新识很快引发社会舆论的共鸣。毕业于北平高等警官学校的张汉光试图为“国族化”正名：“国族化”不是“汉化”，是国族的“现代化”；“国族文化”不是中原民族的独创文化，是国内各族文化融合的结晶[55]。另一位署名念慈的评论者将包容不同民族与文化的国族现代化途径归结为：顺应世界潮流的国族现代化即民主化与工业化，民主化可消除边疆盟旗制度、土司制度、政教制度与部落制度的差别，工业化则调和游牧文化、农耕文化。两者相辅相成，将共同促成各族融合[56]。“国族化”不是简单地追求国内各族的整齐划一，而是追求国家建设的终极目标，即现代化的国族化，此时这已然成为学界乃至社会各界人士的共识。 近代以来中国始终面临着关乎国家未来命运的两大挑战：首先是西方民族国家政体对中国传统政治文化的冲击，尤其是民国初年在建设现代民族国家的同时如何继承清代辽阔疆域与多元民族文化遗产的问题；其次是如何因应外来侵略势力对中国边疆民族的分化。此种情境下已容不得国人对“民族”与“国族”概念进行细致区别，政治问题上的整齐划一与民族问题上的一元一体一度成为近代中国通往现代之路的主流话语。 但是中国民族的先验认知在与西南民族研究实践结合时全然崩塌，由此引发出对“民族”与“国族”的重新理解。在厘清国族不必等同于民族后，民族学/人类学者深信国族的建构同边疆民族的权利诉求是可以共同推进的，是可以在民族多元而政治一体的前提下达成的。通过“同化”“开化”或“现代化”的改造，在承认民族差异的前提下同样可以建立统一的“中华民族”国族信念。事实证明，民族学与人类学界的这一先声，最终推动国民政府对西南民族部分的政治承认，在宪法中赋予西南民族相应的选举权与参政权[57]。 20世纪30、40年代，民族学/人类学者围绕国族建构的思考，或被后世批评为轻忽人类学理论，或视之为“以民族学作为大民族主义扩张领域的一种手段”[58]。这样的批评或许遗忘了当时的历史情境，而有以今人之眼光反观历史的嫌疑。在国家内忧外患之际，中国的仁人志士无不奋起以维护国家统一。民族学/人类学者以其对“他者”研究的先天优势，尝试建构一套知识谱系，以凝聚与汉文化相异的少数族群。有学者曾不无感慨地指出，从吴文藻至费孝通，“民族研究家一直没有能够完善地在理论上找到一把解决一体的政治实体的‘中华民族’和多元民族认同与文化之间关系的钥匙”[59]。回顾学术史，“同化”“开化”而至“现代化”的国族建构模式，或许就是上个世纪民族学/人类学者留给我们的一份答案。 (责任编辑：admin) |
- 上一篇：[毛巧晖]新中国民间文学研究七十年
- 下一篇：韩志斌：二十世纪中东史学的发展