[刘燕舞朱雯]复制还是隐喻？——对“打猖”民间宗教活动的研究(2)
http://www.newdu.com 2024/11/26 01:11:17 中国民俗学网 刘燕舞 朱雯 参加讨论
三、“隐喻”的“隐喻”：治理视角下的“打猖” 王斯福认为“隐喻”在帝国逻辑之下的是民间社会对帝国的模仿而非复制(6)，在他的论述里，这个民间社会也基本等同于其所研究的民间宗教。而在笔者看来，以“打猖”活动为例的民间宗教活动及其系列仪式的实践表明，“隐喻”背后的“隐喻”，是民间宗教本身并不能等同于民间社会，它有其自主性，并同时兼具“国家”与“社会”的特征。因此，“隐喻”背后的“隐喻”，其实质是民间宗教作为国家与社会交互型构的“第三域”，而“复制”了“国家”与“社会”。从治理的视角来看，这种“复制”主要体现在如下几个方面： (一)治理背景上“复制”了“社会”的治乱兴衰和由乱至治 从治理背景来看，“打猖”活动复制了“社会”之所以要治理的原因。在中国社会语境里，治和乱是对应的，之所以要治，就是因为乱，由乱至治是国家治理和社会治理的理想状态。所以，从治理背景的角度说，正是因为社会中出现了“乱”而威胁“治”从而影响到人民福祉的状况，才会呼唤“治”，“打猖”则成为村民意念中对“乱”的感触和对“治”的向往的集中的民间宗教活动的一种表达方式。 如前述案例之一关于灵官菩萨的“打猖”活动，据村民介绍，由于作为“冷坛”的灵官久久无人供奉，在20世纪80年代末和90年代初，这位“冷坛灵官”便经常为非作歹，但凡砍樵之人路过此处回家后必有不适，且尤“犯”(亦作“患”)妇女。一些妇女砍柴路过时手指头总是莫名疼痛，回家后便红肿发烂，病程往往长达十几天甚至一个月。不堪其扰的村民向该村青山寺里的主神“玄母娘娘”求助，跟神弟子“出神”后，口传要义说，此乃灵官所为，其“犯”称为“射”，凡路过此地“犯”了“灵官”之“射”的人就出现手指肿烂的症状。若要从根本上解决问题，就需要纠集为首之人，为灵官重塑金身，以“打猖”的方式将其恭迎入青山寺成为正神。一旦成为正神后，“冷坛灵官”就成了“灵官菩萨”，不仅不会再为非作歹，还会为村民祈福消灾解难。后在玄母娘娘的“旨意”下，如前文所述，当地十三位有一定威望的“信士”组织起来，以“缘簿”(7)的方式筹集了灵官雕像和“打猖”活动的钱，请了几位茅山道士俗家弟子“打猖”，不仅将“冷坛灵官”迎入了青山寺成为正神，还为其“招降”了四面八方的魑魅魍魉成为神兵神将，而这些新的力量自然也可以为青山寺中诸神所用。 事实上，从唯物主义的科学精神角度来看，当地社会中的那些“乱”(即灵官的“犯”)很可能是这块悬崖石龛所在处有某些特殊的虫豸如剧毒蜘蛛一类所为，通过“打猖”设置“坛”的方式，从物理上毁坏了这些虫豸赖以生存的环境。而在“打猖”结束后，它们确实未再危害民众，而民间则借此将其转述成“神”的功效。这种确信一方面会强化村民的信仰，另一方面也会为下一场类似的由“乱”至“治”的“打猖”活动提供了实践性的证据。所有这些活动，不过是从治理背景的角度复制了民间社会中所存在的危害“治”的一些状况而已。 (二)治理空间上“复制”了“国家”的行政区划和权力空间设置 任何国家治理和社会治理，都不能脱离于具体的空间。就“打猖”活动而言，其“复制”的最显著且容易被识别的特征就是治理空间上的复制。首先，从序言看，“打猖”缘由的叙述尽管逻辑上不是十分精准自洽，但大致可以看出它是将“帝国”直接挪移过来的叠加。如“启师表”中，“大民天下某省某州府某县某都本祭某某社主城隍祠下”的表达更是混合了“国家”的行政区划和神界的“管辖”单位。“大民”，即“中华民国”，说明其具有“帝国”的特征，类似“大清”之说，叙述方式上并非现代民族国家意义上的表达。“某省某州府某县某都”的叙述，则符合清朝和民初的“行政”分割单位的叙述。中华人民共和国成立后，在行政单位上，虽然再没有设置诸如“州府”“都”一类的行政单位，但这主要仍是表述上的差异，相关行政单位如“地区”或“地级市”和“片”就近似于民国初期和清朝时期的州府和都，“某某社主城隍祠下”就相当于今天的行政村。 事实上，在源村的地域社会中，当地佛教法事中的“空间”定位更能清晰地说明“复制”这一特点。笔者在查阅当地佛教科仪文书时发现，几乎每张“上”给佛祖、菩萨或神祇的“表”“牒”“书”等，在开头的汇报式叙述中沿用的表达都是“中华国天下湖南省岳州府平江县北乡十一都望捷里本祭某某社主城隍祠下”，相对应的今天的行政单位“空间”为“中华人民共和国湖南省岳阳市平江县大洲乡源村第几组”。显然，称“中华国天下”和“大民天下”以表达“中国”这一地理范围的“词”深刻地嵌入了清末民初的时间印记，因为前溯无“中华”之说，后溯也少有“天下”之称，换而言之的都是民族国家意义上的“中国”。而湖南设省则在康熙三年(1664)，分湖广省南部为湖南省。(8)就此而言，当下所流传的佛、道文书，大体也应是清末民初留下来的。从方志史料查阅来看，平江县在明朝时就被分为东南西北四乡，并逐渐又细分为太平、故县、永宁、南江、富华、凤栖、东阳七乡，康熙三十五年(1696)，平江县被分设为二十六都，其中，第十一都包括了双龙桥、冷水、石塘、梅仙、板口、汪坪、大洲、折寮、柘庄、龙洞，并与北乡中的第十二都、第十三都和第十四都同属南江乡。(9)即使在今天，这些“都”所下辖的地理位置大约都是今天的乡镇单位，人们的民间宗教活动也活跃于以各自行政村所在地为圆心而向四周辐射，其边界至少触及到历史上的北乡范围。例如，据笔者调查所知，源村村民的信仰祭祀范围就包括了村庙青山寺、永兴寺，邻村的四隐堂、观音殿和十一都中梅仙的梧桐山、十二都中的冲真观、第十四都中的雨花寺等等。 除了在行政区划空间上的“复制”外，“打猖”活动还有着诸多的“复制”表现，如“坛”的设置，其是对国家权力空间设置的一种“复制”。“庙”或“寺”所在的“坛”就是“中央指挥所”，代表的是国家权力的核心空间，高山之巅的“坛”是“前线指挥所”，代表的是“国家”权力核心空间之外的地带。对于那些没有“庙”或“寺”而需新建庙寺的，一般会由处师或“跟神弟子”按照神的旨意，在主持活动的为首的村民家选择地方设置“坛”，待招兵买马完成后再将之一起恭送入新建的寺庙，这种“坛”实际上就是复制了过渡意义上的“临时政府”的权力空间，新建寺庙犹如“定都”，一旦等众神和各路兵将进入，就犹如“帝国”中的“朝廷”了。 (三)治理目的上复制了“国家”的民本思想 “民惟邦本，本固邦宁。”这是传统时期“帝国”的民本思想的写照，也是现代“国家”意义上的为人民服务的表达。在今天不断强调推进国家治理能力和社会治理能力现代化的进程中，治理的目的仍然是为了“人民”，这是一切治理的根本指向，既是出发点，也是落脚点。“打猖”活动，之所以能经久不衰，就体现了其在治理目的上与国家的民本思想是一一对应的。因此，即使在“现代科学”意义上，人们容易将之作为“迷信”对待，也易忽视其“动机”或“目的”，即为了人民福祉。 在“打猖”的启师表中即交代了目的是“为正为道，为民为地”。就民间社会而言，民众的需要无论是在传统时期还是现代社会，他们所着力追求的是医治身体疾病和吃饱穿暖两个最重要的方面。而这在“打猖”活动的第十二、十三、十四中有明显体现。其中，程序十二的“布药王十三代仙师图”和程序十四的“布地方古老名医之名字”，都是为了在“第三域”为民众的身体健康寻找出路。而程序十三的“布神农伏羲五门财神图和布五谷丰收耕牛猖”，则主要是为了在“第三域”为民众的吃饱穿暖寻找办法。 正是因为“复制”了“国家”在“治理目的”上的以民为本，而“目的”又往往根据“民”的需求表达来调适，因此，“打猖”活动在改造“冷坛不正之神”外，还会根据民众的需求表达来“制造”新的神，这些新制造出来的神，有时是专门辟出一次“打猖”活动来完成的，有的则是在某次“打猖”活动中附带兼及。例如，源村在很早以前有一个赤脚郎中叫邓义方，在世之时主要运用草药为村民特别是孩童治疗疮疖芥藓痔疾一类疾病，其去世后，很长一段时期内，孩童的疮疖芥藓痔疾仍然普遍存在，因而有治疗的“需求”表达，但却再无对应的能够满足治疗需求的“邓义方”。后来人们在为“冷坛不正之神”主办“打猖”活动时就顺带为“邓义方”塑像一座，并“封”其为“邓公义方仙师”而一并迎入青山寺中。 (四)治理手段上“复制”了“社会”的流动机制与“国家”的惩戒机制 在治理手段上，“打猖”活动充分体现出了“社会”的流动和“国家”剿抚两用的惩戒。 从社会流动的层面来说，正规的庙、寺里所居住的“阳神”就代表了社会里的“正”和“道”，他们属于“神界”内的体制性精英。有“法力”的“冷坛不正之神”和“魑魅魍魉”就属于“神界”内的非体制性精英。对于这些非体制性精英而言，“打猖”活动其实就是“复制”了传统时期帝国体制中对待反叛者的“招安”。“打猖”的仪式操演，一方面是“大兵压境”式的威慑，另一方面则是将“有本事”的“被降服者”纳入体制内的一种体面的“欢迎”方式。它充分体现了代表“正统”的“帝国”对民间社会中的“异端”即非体制性精英的成功改造。在“王斯福命题”的“隐喻”框架下，正统与异端是一种相互影响的平行关系。(10)事实上，透过“打猖”活动在“社会”流动层面的“复制”可以看出，正统与异端之间其实并非是平行结构，而是可以相互打通流动的。从这个意义上说，前文所述及的“冷坛灵官”也不过是在“帝国”逻辑下被“正统”所抛弃的精英，将其“流放”在悬崖峭壁人迹罕至、无人供奉的地方，就类似于将其甩出至民间社会的“江湖”之中，而“打猖”活动的仪式操演则让其重新“归位”。 从国家惩戒层面来说，总有“魑魅魍魉”与正统力量是对抗性的，在“招抚”无用的情况下，就是惩戒性的“剿灭”。在这一点上，“正统”与“异端”既不是平行结构，也不是双向流动的结构，而是对立的。“剿灭”手段实质上也是对“国家”负向社会控制的“复制”。笔者多次考察过源村“打猖”活动的核心寺庙青山寺，其神案的结构非常有特点，离地一米左右被分割成上下两个部分，上面部分是“人”和“神”可以互相“看见”对方并在明处的，而下面部分则类似于一个暗格的超大木箱。正神以及通过“打猖”活动而“制造”(像前述邓公义方仙师)或“改造”后成为了正神的，都属于“阳神”，他们的塑像均居于神案的上半部分，而一切“魑魅魍魉”“妖精鬼怪邪灵”等来自四面八方的宇宙中的“异端”，则被用陶瓷坛子封装后放在神案的下半部分，这一方面代表了它们被剿灭收服，另一方面则仍然有神案上面的“阳神”压着，从而让这些异端永世不得翻身并无法再度危害当地民众福祉。 (五)治理合法性上“复制”了“国家”与“社会”的双重授权模式 通过“打猖”活动，能否让那些不正之神、列列幽灵、恶魄湖海邪物怪器、九流十艺商团社稷贤士以及一切魑魅魍魉到法坛修成正果，本质上是一个治理合法性的获得问题，其根本则涉及到权力的授权来源。就此而言，“打猖”活动的仪式操演揭示了民间宗教对“国家”与“社会”双重授权模式上的“复制”。 就“国家”层面而言，则是直接的“授权”及由此产生的“庇护”体制。在“打猖”科仪文本中，第一道程序中的启师表中，请来了各路大神到法坛，这些神仙囊括了儒释道，如其中所提的“儒圣贤寳(儒)、道经司寳(道)、佛法僧寳(释)”，除了这些神仙外，还有“当今皇帝万岁来到法坛”这类看似逻辑怪异的提法，实质上，都是服务于为整个“打猖”活动以及通过“打猖”而成的“神”的直接授权。在倒数第二也即第十六道程序中，则专门有“布天猖，接玉皇大帝三十六雷神到本坛考察正法”一说，这个程序则是在快结束时回应开始之时的授权模式，将道教中代表宇宙的最高权威——玉皇大帝——迎出来。所谓“正法”，一方面就是为受降招安后的“正神”提供合法性，另一方面则是为那些被剿灭的“异端”提供惩戒手段的合法性。授权完成后，即形成一种庇护体制，被收服、改造或制造出来的神，有义务为“庙”或“寺”以及寺庙之外的信士亦即民间社会服务和提供保护。 但这些合法性的赋予并不是永久的，它还取决于俗世之中的绩效合法性，即能否为社会善治带来实际效果，从而从社会层面赋予其合法性的来源。尽管从唯物主义的科学精神角度来说，不存在所谓实际效果。但是，因为活动完成后的各种巧合总会为实际效用的产生提供一定的弹性空间。例如，前述因为“打猖”活动的“设坛”之举破坏了原有虫豸一类的生存环境，从而导致路过之人不再被“犯”。又如类似气候改变，某个夏季炎热程度降低导致孩童疮疖疾病一类减少等等。这些“物理”上的科学变化如果恰好“契合”了村中宗教信士们的“心理”感知，就容易被“误建构”为民间宗教活动举办后的某种“神力”的作用。当这种巧合的次数越多，时间越长，就越能从实际效果上为之提供合法性论证，也就越能被建构为某种神力能长期护佑人民，所在的庙或寺，也就容易成为香火旺盛的“热庙”。反之，就会成为“冷庙”“冷寺”“冷坛”，也就会被信士或民众所抛弃，实质当然也是被“社会”所抛弃。 庙或寺的“冷热”与否，不仅与民众或信士的科学思维有关，与各种事物的巧合有关，还与“社会”的变革有关。20世纪90年代中后期，源村打工经济兴起后，人的流动加速，大量青壮年流出村庄到沿海省份务工，村落空心化加剧，大量需要青壮年参与的如到高山之巅“打猖”这类活动就无法举行了。村里除“城隍”和“土地”(11)仍然“日常运转”外，建在村口的永兴寺(12)，自20世纪90年代中后期至今仍然是“冷庙”，村尾的青山寺，因为神灵“显应”的“次数”减少，从原来的“有求必应”到“有求未必应”，再加上诸如围绕玄母娘娘的“庆生”为核心的各种活动的举办，以及缺失年轻人的参与后，也开始逐渐“冷淡”。 但是，被抛弃并不意味着“不存在”，即使有些“冷庙”年久失修，哪怕垮塌到只剩下周边仅有几根“树”，甚或只留几个“石头”或几块“瓦片”，这些留下的“物”仍象征着神的存在。近几年来，对庙宇的祭祀和各种活动的举办又被重新激活，特别是一些年轻人外出务工后逐渐自己创业并赚了不少钱，村里那些富裕起来的老板，更愿意出钱出力参与进来，以求神灵保佑他们在外生意兴隆。在这种资金输入的撬动下，虽然没有“制造”新的神，但以祈福方式的“打猖”再度兴盛，庙宇经过整饬与重修后，再以“打猖”方式重新将间断了很多年而“新产生”的各路“魑魅魍魉”降服招收进庙宇，并进入新一轮为民服务的周期。如此循环往复，俨然是被“复制”的“国家”与“社会”在“第三域”的神界之中的生动投射。 四、作为“第三域”的民间宗教 从“复制”而非“隐喻”的视角看，“打猖”活动所体现出来的民间宗教既非单纯“国家”意义上的“帝国”，也非具体的“社会”意义上的“民间”，它与“国家”和“社会”的“同”是其“复制”的特点所致，而其“异”则是“复制”后无法精准“粘贴”所造成。因而，它更似是既“同”又“异”于“国家”与“社会”的“第三域”。 张士闪通过对礼俗互动的研究指出，从源流上来说，礼始于先秦时期上层社会的建构，俗则是各地民众长期形成的生活习惯，但在中国社会语境中，两者的联系似乎从未隔断，而一直是互动互补的关系。在他看来，中国很早以来就已形成所谓的“礼俗社会”，呈现出国家政治与民间自治之间联合运作的形态。“礼”与国家政治结合成为一种文化制度，是有着一个逐渐联结的过程的，“俗”则在地方生活的运作中呈现出民间“微政治”的多种社会样态。以此为基础，在中国社会悠久历史进程中的“礼俗互动”，起到了维系“国家大一统”与地方社会发展之间的平衡作用。他进一步指出，既有研究在处理官与民、集权与民意之关系时，生硬切断两者关联，甚或着意强调两者之间的对抗，而轻忽了中国“礼俗社会”中曾有的社会事实、政治智慧与话语形式，那种过于强调官民之间的疏离与对抗，而轻忽民间力量与国家集权之间的多样合作，必有失偏颇。(13) 张士闪的讨论，虽未明确靶向“国家与社会”这一海外汉学经典理论框架，但其关于“礼”和“俗”的区分，从理论逻辑来说，即是对“国家与社会”这一西方框架的绝好的中国反思。中国的“礼”大体上可以对应于制度层次或规范层次的西方国家或国家维度中的上层建筑，而中国的“俗”则大体上可以对应于西方的社会生活或习俗。张士闪虽然没有明确指出，中国社会中的礼俗互动发生于哪一“域”，而似乎是指向贯穿于整体社会生活中的一种文化政治模式，以与西方意义上“国家与社会”的二元对立关系相区别。那么，这个互动的最典型的“互动域”到底在哪里？这恰恰为我们进一步思考提供了探索的空间。 李向振通过对当代农民研究中“国家与社会”框架的梳理后指出，既有研究如费正清、杜赞奇等人所秉持的国家中心的权力渗透论，斯科特等所强调的社会中心的底层抗争论，以及萧凤霞等所主张的国家/社会双中心的博弈论，都不能准确地指出国家与社会之间的真实关系。他认为，国家与社会并非是非此即彼的“跷跷板”关系，更多时候具有“妥协”与“合作”的一面。(14)当然，作为一篇理论综述，李向振没有回答妥协与合作的“空间”何在。其实，在更早的文献中，黄宗智已颇有洞见地指出了这个“空间”在“哪里”。基于对哈贝马斯的“公共领域”的理论研读，并通过对中华帝国晚期的司法体系、县级以下的行政以及当代的农村集体、村镇社区和私人社会的讨论，黄宗智提出在中国的国家与社会之间，普遍存在着一个“第三领域”(third realm)，这个“第三领域”同时受到国家与社会的影响，但它既不会消融到社会中从而“社会化”，也不会消融到国家中从而“国家化”，而是具有超出国家与社会之影响的自身特性和自身逻辑的存在。(15) 与黄宗智所论述的带有行政或准行政性质的“第三领域”不同的是(realm从英文词义上来理解，更接近government，sector和area这类词)，本文基于“打猖”这一民间宗教活动的研究所提出的“第三域”(third field)，更接近agency和mediation兼具的特质，即“代理”和“中介”的特质。笔者想强调的是，这个“第三域”是兼具“国家”与“社会”的缩微版的“国家”和“社会”，但同样不是“国家化”或“社会化”，也不是“国家”“社会”，它是“国家”和“社会”之间合作、互动、妥协、冲突并合谋而互构出来的“域”。在这里，国家和社会都“明白”乃至“理解”互相的“底线”，其方式就是通过民间宗教活动的各种仪式操演来完成的。正是这类仪式操演的过程，不断地将“国家”和“社会”各自的逻辑“复制”后“粘贴”到民间宗教活动的实践中来。简而言之，黄宗智所说的第三领域仍然是结构的论述，而本文所说的“第三域”则既包括了结构域，也包括了制度域。 从结构域来说，“打猖”这一民间宗教活动在“结构”层面至少包含了三个层次。第一个层次是精英层。体制性精英(包括地方庙宇、寺观中的“正神”或称“阳神”以及在这之上的一切神)代表了“第三域”里权力轴的合法的有权阶层，非体制性精英(包括地方庙宇、寺观以外的冷坛不正之神，以及具有为非作歹能力的魑魅魍魉)则代表着非法的有权阶层。前者垄断了对暴力的合法使用，后者则具有非法使用暴力的能力。第二个层次是非精英层。非精英层包括了一切没有什么能力和本事但却又被划入魑魅魍魉的邪物精怪，它们没有准确所指，却又存在于东南西北中五方之中，它们是无权者阶层，能够对既定秩序“添乱”但很难“为非作歹”。第三个层次是空间层。“打猖”活动中以所在庙宇为中心作为中央或核心空间，通往核心空间的临时点是半边缘的过渡空间，核心和半边缘之外的边缘地带则是活动所展示出来的以东南西北中五方，以及所析出的二十五方为空间的整个“宇宙”。 从制度域来说，体制性精英的授权获得最终来源于以“玉皇大帝”为代表的“皇权”或“国家”，也来源于“社会”中的信士。前者是国家授权制度的体现，后者则依靠的是绩效制度驱动。如果没有“国家”授权制度的作用，一切所谓神灵即使有“绩效”也只不过如“社会”之中的“黑社会”或“江湖”，所谓神灵的一切活动也缺乏正统和道统的支持。反之，如果没有绩效制度驱动，仅有“国家”授权，最终也会被信士所抛弃，这一定程度上也与信士的实用主义态度有关。同时，“打猖”活动中的“惩戒”，则是一整套“第三域”的控制制度，从负向控制来说，以惩戒为主，从正向控制来说，惩戒背后所揭示和导向的是扬善向好。在人与神之间，神与鬼之间，人与鬼之间，乃至一切“打猖”活动中所参与进来的各活动主体之间，存在着一套微观的沟通互动制度。例如，“跟神弟子”或茅山处师的直接言语沟通交流，以及用“圣卦”将人心里的认知、默念和直接表达“复制”到“第三域”中的“象征”沟通等。所有“卦”都由类似一只冬笋或直接用晒干后的竹笋从中劈成两半，一半为笋的表面也即背面为“阴”，一面为笋的里面即肚面为“阳”，就如同一枚硬币的两面。将“卦”向空中抛起落地时，若呈“一阴一阳”即为所谓“圣卦”，代表了人神沟通中的“是”；“双阴”为“阴卦”，“双阳”为“阳卦”，“双阴”和“双阳”为“否”。也正因为此，人与一切“打猖”活动中的各主体的沟通，其实都是“复制”了“国家”与“社会”的要求而在“第三域”的表达。这种表达也恰好体现了“国家”和“社会”在互动过程中是如何冲突、碰撞、博弈、妥协、合作乃至最终合谋而互构出“第三域”的。 五、结语 本文的核心问题意识，是民间宗教与国家和社会的关系。中国民间宗教，是如王斯福所说的一种“帝国的隐喻”，还是对“帝国的复制”？本文从治理的视角，论证了民间宗教“隐喻的隐喻”背后，其实是对“国家”和“社会”的“复制”。这种“复制”的体现是：在治理背景上，“复制”了“社会”的治乱兴衰和由乱至治；在治理空间上，“复制”了“国家”的行政区划与权力空间设置；在治理目的上，“复制”了国家的民本思想；在治理手段上，“复制”了“社会”的流动机制和“国家”的惩戒机制；在治理合法性上，“复制”了“国家”与“社会”的双重授权模式。当然，这种“复制”具有权宜性，它只可能是在“国家”与“社会”双向让渡出的“空间”里交互“复制”，而不可能是精准的一一对应式的“复制”。显然，中国的民间宗教并不等同于“社会”或“国家”，而是由“国家”与“社会”合谋而互构出来的“第三域”，是“国家”和“社会”之间的缓冲地带。正是因为这个“第三域”是国家与社会交互建构出来的，因此，它不仅“复制”国家，也在“复制”社会，同时也在“利用”国家和“利用”社会。“国家”和“社会”之间也就具有相当的弹性和韧性，互相通过在“第三域”的仪式操演，也就互相知悉各自互动的底线，互相秉持“见好就收”的原则，从而能够维持“国家”和“社会”两个结构的绝大部分时期里的超稳定状态，这也应该是中国这个古文明体能够维系几千年而存在的治理智慧。 需要进一步补充说明的是，从民间宗教活动的“实践载体”来说，“打猖”这一特殊民间宗教活动并不是“第三域”中唯一的活动，笔者也只是将之作为关于中国的国家与社会之间关系的思考的开端。事实上，源村除了“打猖”，还有其他一系列民间宗教活动，如“做醮”“做斋”“话斋患”(亦传作“斋饭”或“斋患”)“打时”“做清事”“道场”“总七”“烧包”“除灵”等等。所有这些丰富的民间宗教活动，为我们理解中国的国家与社会之间的关系提供了经验材料之富矿，这些均有待于进一步挖掘。 (本文原载于《民俗研究》2019年第6期，注释从略，详参原刊。) (责任编辑：admin) |