亲爱的格老孔，这场斗争是重大的。其重要性程度远远超过了我们的想象。它是决定一个人善恶的关键。
    当代哲学家Martha Nussbaum在《爱的知识》(love’s knowledge)一书中曾经暗示，欲爱与正义是相对的。浪漫的欲爱，在道德上往往是“成问题”的，因为它对肉躯中蕴含的激情的迷恋，总是对特殊性的迷恋，经常有悖于一般性的和普遍性的道德准则。在书中，有篇文章是对詹姆斯小说的分析。在谈到詹姆斯笔下的女主人公时，Nussbaum指出，Maggie始终在学习如何去爱，对于纯洁的她来说，这是一项考验，仿佛是一次“坠落”。因为，爱，并不象她想得那样，完美无缺、纯洁无暇;恰恰相反，爱总是有缺陷的。当Maggie真正从一个女孩成为一个女人，在她的眼中，她自己变得破损、不完美、甚至有些不够安全。是的，不安全，欲爱总是意味着体验自身的脆弱性，爱总是面临着听命于非理智的激情摆布的“危险”，使人不再是自主的(Passion难道不是passive吗?)。正如《国家篇》中的苏格拉底告诉格老孔的，使人节制的是理性与法律，属于灵魂高贵的部分，而让他听命情感的则是低贱的部分。追求前者的是自由人，而尾随后者的，只会是奴隶。欲爱，不仅经常不能使我们幸福，而且很可能会使我们远离善，理性和法律不可或缺的基础。所以，这种被柏拉图抛弃，受到亚当·斯密怀疑的爱，与正义中蕴含的一般性、普遍性、形式性，权威支撑下的稳定色彩都背道而驰，不啻为尖锐对立的两极。但Nussbaum的抉择却是在爱这一边，如果我们记起Nussbaum在《善的脆弱性》(一本讨论古希腊哲学与戏剧的出色著作)的开篇曾引用品达有关“葡萄藤”的比喻，我们就会明白，在这位女哲学家的心目中，欲爱正是人这种脆弱的美的力量所在。人，唯其脆弱，才有力量，才有美，才有卓越(arete)。
    可是，爱与正义真是不共戴天的死敌吗?就象现代学者看待善与正义一样，即使不致针锋相对，至少也要泾渭分明。难道法律的女神果真只知用剑刺穿不义者的心，而自己却没有一颗真正的心?难道法律的女神，只是复仇的女神?
    一
    《安提戈涅》的开篇，对于作为城邦公共生活焦点的悲剧来说，是异乎寻常的。基托提醒我们，舞台本可以站满几十个人，现在却空旷得近乎荒凉，只有两姐妹：安提戈涅和伊斯墨涅。我们都知道，安提戈涅要告诉她的妹妹，她打算不顾国王的法令，掩埋她的兄弟，哪怕是要面对死亡的威胁。因为，她告诉我们，“我要躺在我爱的人身旁”。这种爱的努力，“我要到力量耗尽时才住手”。
    这一预言式的表白很快就应验了。当安提戈涅面对颁布法令的克瑞翁的时候，我们才多少明白，两姐妹之间的分歧，既不是放逐者与守望者的对立，更不是勇气与怯懦的对立，而是两种“法”的冲突，这部悲剧背后的推动力。克瑞翁指责安提戈涅掩埋了一个“本是回来破坏法律的人”(T.Banks的英译本在所有这些地方都将克瑞翁的“法”译作了“权威”或“国家”)。
    克瑞翁斥责道：“你胆敢违抗法令吗?”
    “我敢，因为向我宣布这法令的不是宙斯，或是那统治冥界的神祗;我并不认为一个凡人的法令有这样的权力，能够取消上天的律法，这种律法尽管从未成文，但却永不失效。”
    在克瑞翁看来，安提戈涅只不过在徒劳地诉诸宙斯，她心中系念的其实不过是氏族的血缘，而城邦必须压倒这种对氏族的效忠。正是在城邦(超越家的)和氏族(家的逻辑)之间，我们才能理解悲剧中一再提及的“男人”与“女人”之间的对立。所以我们会惊讶地看到，当地上的权威对安提戈涅不起作用时，克瑞翁的言语找到了新的力量。你埋葬了一个兄弟，是否就在背弃另一个被他杀死的兄弟，两个仇人之间永远无法和解，因为“好坏不可一视同仁”。然而安提戈涅的回答是“我的天性不喜欢跟着人恨，而喜欢跟着人爱”。克瑞翁的逻辑，城邦的逻辑，敌友的二元逻辑，在安提戈涅这里被一种爱的逻辑化解了。但这样的爱，尽管是神圣的，但却不是普遍的。这里的爱，面对的不是“普遍的人”，而是建立在“家”的基础上的，以“家”和后面赋予家的“法”以神圣性的神祗之名，来对抗城邦的法令。因此，在《安提戈涅》的世界中，爱与正义的冲突，与“家”和“城邦”的冲突联在了一起。在城邦的世界中，爱与正义，是没有出路的敌对。爱似乎危及着城邦的秩序和权威，这一对立因为待葬的波吕涅刻斯是城邦的叛徒和敌人，而变得更加尖锐。
    (《安提戈涅》)
    然而，爱与正义在《安提戈涅》的悲剧冲突中却没有止步于此。基托敏锐地指出，这部戏的真正主人公，如果按照希腊悲剧的模式，应该是克瑞翁，而非安提戈涅。克瑞翁，才符合亚里士多德对典型悲剧性格的描述：一个不具完全美德，不够完全公正，但并不极恶，而只是一个象我们一样的人，因为犯了后果严重的错误(hamartia)，而遭受了不幸。克瑞翁错在哪里?作为“悲剧”枢纽的错误在哪里?和俄狄浦斯一样，在于狂妄(hubris)。可是对于俄狄浦斯，我们的同情要多得多。为什么?因为，克瑞翁的狂妄，带上了俄狄浦斯那里没有的东西，冷漠。如果《安提戈涅》的情节在第二幕就结束了，那么索福克勒斯大概就称不上是“最富悲剧意识的诗人”了。在安提戈涅被判处死之后，伊斯墨涅出来告诉我们，安提戈涅是克瑞翁儿子海蒙的未婚妻。从海蒙与父亲的对话和后来的故事，我们也知道两个人是相爱的。然而正如我们预感的，克瑞翁并不在乎这些。在他的眼中，正义是不会向这些女人们的事情妥协的。
    果真是女人们的事情吗?当父亲苛责海蒙成了那个女人的盟友，海蒙做了一个非常奇怪的回答，“不，除非你就是那女人，实际上，我所关心的是你”。为什么?因为国王的儿子已经看到，他的父亲正在狂妄中逾越了自己的界限，他的“法”因此变得不公正。“不公正?我冒犯了哪一个神的公正呢?”当然，这句拙劣的答话是我写的，索福克勒斯笔下的克瑞翁并没有说，这位忒拜的实定法信徒也许觉得不必回答海蒙“愚蠢”的问题。他反问到，“如果我忠实王位的职责，我就不公正吗?”海蒙的回答透露了问题的关键：“你并不公正，你践踏了神”。合唱队马上会唱起对爱神的赞歌。“在永恒的法律旁，爱神坐在她的宝座上，伟大的力量，无人能敌的阿佛洛狄忒，只凭她自己的意志行事。”可是克瑞翁这时并没有心思去听。象他的儿子说的，他的狂妄使他只知道说，而不知道听。而正如我们所料到的，等到克瑞翁想听的时候，已经太晚了。最后他悔悟到，“一个人最好是一生遵守众神制定的律条”。我困惑的是，克瑞翁冒犯了许多神祗，比如哈得斯，然而为什么却是合唱为什么却献给了爱神?爱神的意志推动了整个悲剧，带来了接踵而至的灾难与不幸，导致了克瑞翁一家的毁灭。爱神的意志竞如此残酷?
    也许正是在这里，我们模糊地触及了城邦的世界中爱与正义之间冲突的实质：法与自然的对立。在家族之法(themis)与超越家族的法(dike)的冲突背后，是nomos与physis的对立，它隐藏在城邦的王与爱神的对立中。在这里，爱是一种自然秩序，是一种有自身意志与法则的“正义”，它同样会报复，会惩罚人的狂妄。所以，希腊世界的爱，与现代世界的欲爱不同，它同样是一种“法”。因此，爱与正义的问题的症结，是如何安置不同“法”的位置，国王的法条同样不能僭越自然的限界，狂妄会遭到命运的惩罚。因此，不仅正义女神带着剑，爱神也带着她的利刃。
    所以，安提戈涅的死，尽管也是一种“牺牲”，但却无力赎救，也无意赎救他人，而是带来更多的牺牲，“尸首上堆尸首的消息”，而非美好的消息。这样的爱，不是让人葆有生命，乃是让人失去生命。
    二
    上帝为何成人?这是圣安瑟伦要回答的问题。也是基督教从一种农村、地方的、犹太的，特选的宗教成为一种城市的、外邦人的、普遍大公的宗教必须回应的挑战。在基督教的“解犹太教”过程中，正义的宗教，成了爱的宗教。即使我们认为，所有韦伯意义上的“世界宗教”都以某种方式或多或少地超越了正义的宗教，或者说法的宗教的话，那么基督教的路径仍然是特殊的，因为“神-人”钉在十字架上的事件，使基督教迈向了一种以爱和自由的神秘关联为核心的伦理宗教。上帝舍了自己的儿子，为世人开辟了成圣与称义的道路。
    当安提戈涅即将赴死时，歌队唱到，“我现在看见这景象，自己也越出了法律的范围，我看见安提戈涅去到那使众生安息的新房，再也禁不住我的眼泪往下流”。我们还可以想到苏格拉底之死。在两次死亡事件中，在连篇累牍的话语中，法律蒙上了不义的阴影。相比之下，神子在十字架上最后的话，却简单得不能再简单了，“成了”。我们当然还记得，神子先前的叫喊(“我的神，我的神，为什么离弃我”)，我们也会想起神子在客西马尼园的祷告(“父啊!在你凡事都能，求你将这杯撤去，然而不要从我的意思，只要从你的意思”)。可是，神子最后是说“成了”。如果说安提戈涅的死打开死亡收容所的门，最终让克瑞翁废弃了自己的律法(尽管已经太晚);而苏格拉底的死，反过来在他最伟大的学生柏拉图那里成了对城邦法律永久的指控(我们也许应该注意，这两次死亡事件都是被迫的自杀，被动，但经了自己的手，这与十字架事件正相对照);那么基督的“成了”就更显得异乎寻常，带着某种根本的背谬。因为十字架事件正是以爱成全了律法，成全了将基督交在彼拉多手下的律法。
    在保罗看来，如果说第一亚当让“我们被看守在律法之下”，那么第二亚当就使我们得了自由。在基督到来之前，“律法是我们训蒙的师傅”。然而神子昭示的“因信得救”、“因信而生”、“因信称义”的真理既然显现了，我们就不再在这位往日的师傅手下了。不过尽管如此，耶酥基督并没有因此废弃了律法，而是“坚固了律法”。这种不可能的可能性是怎样实现的呢?
    在安提戈涅的死与十字架事件之间，也许有一点表面的类似，那就是神子的死，同样是带来了更多的死。“一人既替众人死，众人就都死了”。但这样的“死”，不是复仇，而是复活，不是蒙难，而是自由，正是在这里，昭示了耶路撒冷的“戏剧”与希腊悲剧的根本差异，这里自由的力量第一次取代了命运的力量，人第一次必须自己站得稳。希腊的审判是命运，是命定的报复(“时间总是在紧盯着、紧盯着那些判决，他毁掉一些人的命运，到来朝又使另一些人显赫”，“一个上了当而报复的人，不至于受到命运的惩罚”，索福克勒斯，《俄狄浦斯在科罗诺斯》);而现在，新的审判不再依凭旧的工价，人在信中求的自由，代替了蒙目的正义女神手中的天平。
    然而，人所得的自由，要想站得稳，不再被奴仆的轭挟制，并不仅凭靠自身的力量，而是始于基督的爱。昭示在十字架上的基督的爱，以及因此昭示的上帝的爱，是坚固律法的关键，也是在律法下得自由的关键，爱总结了律法。没有了爱，律法不过是一块绊脚石，外邦人不受它的束缚倒可能蒙爱，而犹太人固守它倒可能跌倒。因此，上帝成人，道成肉身，乃是要通过爱实现律法与自由的结合，耶酥基督的死与复活，第一次为面对《安提戈涅》那里毫无出路的冲突指明了方向。因此，上帝为何成人?圣安瑟伦的回答是，上帝“断不喜悦恶人死亡，惟喜悦恶人转离所行的道而活”。上帝不是嫉妒、报复和怨恨的奥林匹亚诸神，而是“能体恤我们的软弱”的耶酥基督。“爱是不加害于人的，所以爱就完全了律法”。
    当然，上帝的圣爱仍然只是一种召唤，它需要人的响应。上帝成人的另一面，是人的成圣。所以，圣安瑟伦的祷告，才成为基督徒自由的象征：人对上帝的响应，人以其不完满的理性响应上帝的神圣启示。这里，耶路撒冷再次与雅典划开了界限。在《安提戈涅》剧终，当痛悔的克瑞翁试图祷告时，歌队嘲讽地阻止他，“不必祷告了，是凡人都逃不了注定的灾难”。在雅典的世界中是没有奇迹的位置的。而在Voegelin看来，祈祷正是人生存的不息探求。因为人的生存并非事实，而是处于骚动不安中的运动，是始终在神人“之间”(mataxy)的非事实(nonfact)，一种可能性。因此，奇迹正来自于人响应神的召唤，以及从中获得的自由。
    然而在基督之后的历史中，在等待重临(parousia)的时刻，这种爱与自由的结合，以及这种结合对律法的“总结”，是否仍只不过是一种可能性，一种不可能的可能性?尽管它已经昭示了，但果真践行了吗?如果所有肩负操持正义之剑使命的“凡人”，都旨在在每一例判案中奉行爱的原则，他果真有智慧和权能来做得到这一点吗?难道他本人不是在冒上帝之名，践行一种人义的卡迪司法，象巴特一再告诫的，是在施行神的人义和人的神义吗?毕竟基督的爱是何等广阔高深，远不是人可以测度的。圣爱也许可以坚固律法，成就自由，而我们的爱，詹姆斯笔下在泥泞的肉身中挣扎的欲爱，能够升到这样令人眩晕的高度吗?我们既无上帝的全知与大能，更欠缺基督的信与望，这样一种残破的生命和爱，对于律法来说，不仅毫无增益，而且只能徒致毁坏吗?建筑在这种爱上的自由，不正是现世律法的敌人吗?象别尔嘉耶夫所说的，爱总是不合法的，合法的爱情是死亡了的爱情。难道在基督的世界上，爱仍是一种对律法的质问?更深地说，基督形象昭示的“普遍的人”与希腊罗马传统中的公民，难道不是象在卢梭和黑格尔的信徒那里一样，不仅是一对难以解消的矛盾，而且曾有过的对它的化解反而让我们陷入到所有监狱中最黑的一座吗?