若干个分散居住在一个（或相邻）区域中的同姓宗族组织，出于某种明确的功能性目的，把一位祖先或一组（该姓的始祖或首迁该地区的始迁祖）认定为各族共同的祖先，从而在所有参与联宗的宗族间建立起固定的联系。这个过程就是“联宗”的过程。这个定义指明了联宗的参与者是“同姓宗族组织”而非同姓个人，联宗，是由某种“功能性”目标推动的，以及完成该过程最基本的环节。至于构成联宗的各单位之间，因联宗而形成的“固定”联系--其物化代表就是各类“联宗祠”--所具性质问题，则还需作进一步讨论。笔者认为，由于在绝大部分情况下，参与联宗的各宗族除了应对某一个或某一组祖先加以必不可少的认同以外，互相之间并不一定需要有其他形式的确定的世系联系。因此在这个意义上可以说，由联宗形成的联合组织其实不是所谓的“联族”，（注：“联族”，是一些台湾学者对英国社会人类学家莫里斯·弗利德曼在研究中国华南农村宗族时使用的术语higher-order lineage的意译，参见颜学诚《长江三角洲农村父系亲属关系中的“差序格局”》一文（中央研究院民族学研究所《华南农村社会文化研究》工作研讨会论文。1997年3月）。其他的译法，还有徐正光的“高层次宗族”，参见徐著《台湾客家的人类学研究：回顾与前瞻》一文（中央研究院民族学研究所《人类学在台湾的发展》研讨会论文。1997年3月）。日本学者则直译加音译，称为“上位リニ－ジ”，或“高位リニ－ジ”（“リニ－ジ”是英文“世系群”lineage一词的日语音译），避免使用“宗族”一词。就译文的准确性而言，日译似优于中译。本文认为，higher-order lineage的意义只是提供了一套供分析联宗问题的理论框架，本身并不能与现实中某种类型的宗族实体发生简单的对应关系。在许多重要的环节上，这一术语与中国传统的“联宗”所包含的内容是有距离的。而关于这一点，弗利德曼本人也并没有始终很好地加以注意，他虽然意识到“上位世系群”与实体性宗族存在着一系列重要的区别，但毕竟还是把它看作为宗族的一个具体的存在形态。）而是一个松散的地缘性同姓网络。（注：莫里斯·弗利德曼利用Arthur Wolf在台北溪州附近村落的研究成果，认为由若干个同姓宗族集中起来形成的higher-order line-age，可以“赋予这个地区一种组织上的结构。”（1996:32）由于作为成员的各宗族都拥有独立的系谱传承系列和独立的归属意识，因此，由此而带来的这个所谓地区性的“组织上的结构”，并没有在成员间导致支配与被支配的关系，而只是构成了一个同姓的关系网络。这就是本文所说的“地缘性同姓网络”的基本含义。）
    一
    我们先分析一个比较典型的同姓联宗事例：清代广东省东莞县的“都庆堂邓氏大宗祠”。几位日本学者对相关资料已作了详细的分类和整理，（注：参见田仲一成著《中国的宗族与戏剧》第四篇，中文版327页至330页，上海古籍出版社，1992年；濑川昌久著《族谱：华南汉族的宗族·风水·移居》第一章、第三章，东京风响社，1996年。）本文将综合地使用这批资料。
    这是一个以“尊贤配享”为主要目标，经过通谱，历经46年（清康熙二十五年至雍正十年，1686年-1732年）才建成的大规模联宗祠。该祠的核心成员是分居于东莞、新安两县境内的本地系邓氏“五大房”。他们以北宋初邓汉黻为“粤一世始祖”，以第四世邓符协为“五房共祖”，以第七世邓元英、邓元禧、邓元祯、邓元亮、邓元和为“五房始祖”。清康熙二十五年大宗祠创建时共供奉168位祖先神位，具体构成如下：
    （1）有功名的显祖25位（进士、知县、受皇封的乡贤等）；
    （2）无功名的近祖112位，其中：
    （一）元英房（东莞县竹园）7位；
    （二）元禧房（新安县福降）13位；
    （三）元祯房（新安县屏山）20位；
    （四）元亮房（新安县锦田、北灶、大埔头、龙跃头、厦村、茔下、庄屋村、唐坑、龙塘、石井）65位；
    （五）元和房（东莞县怀德）7位。
    上述奉祀于祠内的祖先牌位之年代，上限为北宋初年（宋太祖开宝六年，973年），下限为清康熙年间，前后约700余年。所有参与联宗的宗族与“粤一世始祖”、“五房共祖”和“五房始祖”的直系世系关系都非常明确，但是各族之间则已不存在具有实际意义的旁系世系联系。也就是说，所谓“五房”的房次序列，其实只具历史的、而不具有现实的意义。元英房与元禧房只是在面对宋代“五房始祖”时才具有相邻房次的意义；而在现实生活中，元英房的子孙并不把元禧房看做是自己的“二房”。其他各房之间的关系也是如此。很多时候，他们之间为避免麻烦，互相只以“竹园系”、“福隆系”、“屏山系”、“锦田系”、“怀德系”相称。特别是人口规模巨大的锦田元亮房后裔，自开基锦田乡后，几百年来已逐渐发展成当地重要的强势宗族首领（如龙跃头邓氏、大埔头邓氏等）；到了康熙年间，他们与“五房”中其余各房的关系，虽然在有必要时仍可追溯共同的历史渊源，但在实际生活中只是地缘性质的同姓乡邻关系。这就说明，构成都庆堂大宗祠的各邓姓宗族之间的关系，与其说是血缘性的“五房”，还不如说是地缘性的“五村”更为准确。（注：田仲一成对“二县、五乡，共五十个以上村落内的邓姓”牌位的统计数字可能有误。本文使用的统计数字来自濑川昌久所列名单。另外，这一数字所涉及的实际地域亦远非“五乡”、竹园、福隆、屏山、锦田、怀德五乡只是五房始祖的开基地；其后第一、二、三、五房子孙虽然大体固守原址，但第四房（元亮房）后裔则散居东莞、新安两县各处，至少包括了龙跃头、厦村等数十乡，因此在严格的意义上，竹园等“五乡”应称为“五村”。）在这个所谓的“宗族组织”里，仅仅在与某一共同祖先进行历史追溯时才部分地、有限地体现了宗族系谱关系中的纵向性直系世代位次（即祖、父、子、孙……关系）；而宗族系谱中必须同时具备的另一要素，各成员间的横向性旁系差序位次（即兄弟、从兄弟、再从兄弟……关系），则被地缘性因素取代了。（注：在某种意义上，宗族制度所面临的最重要、最复杂的关系，并不是宗族中的直系父子关系，而是旁系兄弟关系。兄弟关系原则集中地体现了宗族制度关于宗族权力和宗族财产继承原则的种种安排。清代礼学家所说“宗道者，兄道也”（程瑶田《宗法小记》），就是针对此一意义而言的。因此，只体现直系原则而不体现旁系原则的宗族关系不是完整的宗族系谱关系。）这一地缘性质到清雍正十年（1732年）重修都庆堂时被进一步明确。当时，除补充了原属于“五房”的11位祖先牌位之外，居住于广东省广州府七县（顺德、三水、南海、增城、从化、番禺、新会）境内、其族群系统、历史渊源与“五房”系统完全不同的邓姓通过捐款的方式，也入祀了25位祖先牌位。这样，整个都庆堂大宗祠所奉祀的祖先牌位总数达到了204位。
    我们应当把上述都庆堂内的全部邓氏祖先牌位视为一个完整的整体，而不必根据牌位所属之宗族与各始祖的世系距离和真伪程度，来划分何者为此次联宗之核心，何者为此次联宗之附庸。在同一个联宗祠内，所有入祠者在面对为各族所共同认定的祖先时，系谱地位完全对等。如在都庆堂内，首创此次联宗并因此花费了巨大心血的锦田系第十七世孙邓文蔚（清康熙二十四年进士，居于锦田泰康村），在面对“粤一世始祖”、“五房共祖”和“五房始祖”时，其系谱地位并不比任何其他一位入祀者高，或低；换言之，所有入祀者在“粤一世始祖”、“五房共祖”和“五房始祖”面前都是并列的。为方便祭祀仪式的举行和明确来源起见，人们可能会根据历史上的派系，将其余的祖先牌位进行某种程度的分组，但分组并不意味着祭祀者和被祭祀者的系谱地位出现了系统的差序。在都庆堂内，“五房共祖”邓符协和五房各始祖的牌位，按各自在系谱上的位次等级（父子、兄弟排行）排列；而在他们之下的历代祖先，其牌位的先后顺序、位次高下，不仅与他们的系谱地位无关，甚至与出生先后也无关，其位置完全根据各乡、村的捐款数量决定。前一层次反映的是邓氏“五房始祖”的系谱位置，那是既定的历史事实；而后一层次反映的则是建祠时和入祀牌位时各系邓氏宗族的实力分布状态，这是一个取决于各种未定因素的变量。因此，我们只能从极为有限的历史和追溯的角度把都庆堂大宗祠看作为一个具有纵向性系谱联系的组织；而在现实中，则无法看出各成员之间具有横向性和差序性的系谱联系。至少在都庆堂大宗祠的祖先牌位设置规则中没有体现出这一点。
    在并无确切的系谱根据的情况下，广州府七县的25位祖先由于不无随意性地认同了“粤一世始祖”、“五房共祖”和“五房始祖”，他们的系谱地位因此也与东莞、新安邓氏完全相同。日本学者牧野巽在研究了广州的苏氏联宗祠“武功书院”之后认为：“合族祠（引者按：此为牧野巽用来指称联宗祠的一个专用名称）是各地的同族团体以对等的立场组织起来的；其结果，就为这类组织带来了许多与近代的民主组织非常相似的行会的性质。合族祠透露了中国社会固有的民主主义倾向。”很明显，牧野巽的立论是基于以下基本事实，即：无论各同姓宗族的实际势力在现实生活中具有怎样高下悬殊的差别，只要形成了联宗祠，奉祀于其中的全部祖先牌位，就拥有了相同的系谱地位。（注：牧野巽：《广东的合族祠与合族谱》，学术研究会现代中国研究特别委员会编《近代中国研究》，1948年。现收入《牧野巽著作集》第六卷，东京御水书房，1985年版。）
    正因为如此，在联宗祠内，所有参与联宗的宗族之间的横向系谱联系就成为一个被忽略了的因素，而明显地让位于地缘联系。推动联宗的动力，来源于地缘性的利益趋同；各同姓宗族参加联宗与否，主要取决于是否能够通过这一地缘联盟关系获得实际的利益，基于与该联盟其他成员之间存在某种世系联系因而才参与联宗的考虑，不具有决定性的意义。在都庆堂实例中，实际的利益就是通过奉祀出身于本乡、本村之“贤”者，来证明本族在当地社会格局中的地位。在这里，同姓和对某一个（组）始祖的直接认同，就可以成为加入该地缘联盟的资格，而不必依靠与该联盟其他成员之间拥有确实无疑的世系联系。就象在传统宗族的发展史上，某一离散多年的分支若要重新“归宗”，非获得所有各房对其世系源流的一致认定不可那样。正是在这个意义上，我们可以认定，严格地说来，联宗所形成的，并不是某种类型的宗族组织；也不是如一些日本学者谨慎地称之为的“上位世系群”组织，而应该是一种由若干同姓宗族（世系群）组织以纵向系谱上的对等身份，构成的一个在占有政治、经济等资源上实际地位不对等的地缘性功能集团。比如在都庆堂大宗祠内，能够对该集团的主要功能施加重要影响的，是“五房”中政治经济实力最强的一些宗族；在东莞地区是竹园系和怀德系；在新安地区是锦田系（包括属于该系的龙跃头邓氏）。他们对于祠堂建设、祭业设置等事务作出了巨大贡献。濑川昌久把都庆堂大宗祠看作是一个“巧妙地调和了”各成员宗族间的实际势力和基于父系系谱的分支秩序的“真正的”宗族联合组织，可能并不准确。（注：濑川昌久认为：“因此，我们可以想象，象邓氏都庆堂--‘五房’这样的宗族联合组织，它的生存是依靠维持作为成员的各宗族间实际势力的均衡和基于父系系谱的分支秩序这两个环节，并巧妙地‘调和’（compromise）了这两者的关系，才得以实现的。”（1996:112）参阅濑川昌久前引书【表3】、【表4】。）“各成员宗族间的实际势力”固然被充分地体现了，但“基于父系系谱的分支秩序”却并未被“巧妙地调和”。至少其中的横向系谱联系是被明显地加以忽略了的。
    如果说都庆堂大宗祠集中体现了同姓地缘组织的特征，是由于构成该宗祠的同姓成员在现实生活中本来就各属独立的“地域世系群”（local lineage），（注：这是经过莫里斯·弗利德曼重新界定并反复讨论的一个社会人类学的术语。在《中国的宗族与社会》一书中，弗利德曼把“由居住在一个聚落内或稳定的聚落群内的父系成员所构成的自律性集团”，称为“地域世系群”（Freedman,1960:20）。与此相似的一个术语是“地域化世系群（localized lineage），常为英国社会人类学家使用，用以指称在形态上与集中居住于一个地域内的地域集团相重合的世系群。莫里斯·弗利德曼在《东南部中国的宗族组织》（Lineage Organization in Southeastern China,London,Athlon,1958.）一书中，也用此术语来指称聚居于村落或村落一隅的宗族（Freedman,1958:81）。）互相间已经没有确实的横向系谱联系的话；那么，当联宗的范围缩小至一系或一房之内，如果愿意的话联宗成员互相间的横向系谱关系完全可以被兼顾时，是否会在某种程度上改变联宗结果的性质？
    清咸丰十一年（1861年），散居于各地的“五房”中锦田系邓元亮之子邓自明的部分子孙，为便于本系士子集中广州参加科举考试，筹集了5000元，在广州市内联合建造了一座“吉山书院”。该书院具有与都庆堂大宗祠一样的联宗祠的性格。（注：明明为“联宗祠”而不称作“联宗祠”的情况，常见于中国南方地区。广东的联宗祠往往被称为“书院”、“书室”，或者“试馆”等等。这一现象主要发生在清代乾隆以后，与朝廷对当时宗族盛行合族联宗行动所持有的严厉态度有关。为了避免与朝廷出现对抗和维护自身安全，许多宗族就将联宗后形成的联宗祠改名为“书院”等等不具宗族色彩的名称。详见牧野巽《广东的合族祠与合族谱》之一，《牧野巽著作集》第六卷，236页、271页注3。）据书院的牌位名簿得知，书院创建时安置于书院祭坛“主坐”的牌位，从一世邓元亮、二世邓自明开始，到二十世，共计有334座牌位。关于这些牌位，名簿上虽然没有明确记载所属村名，但据研究者报道，至少包含了锦田、龙跃头、厦村等村落主要祖先的名号。书院内祖先牌位的祭祀费用，由出租书院后面两间小店铺的租金收入支付。民国十七年书院改建时，由龙跃头、大埔头、厦村、锦田邓氏的子孙分摊所需费用数千港元。此时，书院的祭坛上又增加了146座“新坐”牌位，每座征收15港元。其中厦村84座，锦田38座，龙跃头11座，英龙围10座，大埔头3座，推进这一事业的是龙跃头邓世熙、大埔头邓勋臣、锦田邓炜堂、邓渭文、邓伯裘、厦村邓庆堂等。经理由锦田的邓渭文和厦村的邓庆堂两人担任。
    据锦田邓氏《师俭堂家谱》收录的《宋封税院郡马自明邓公吉山书院重修纪略》记载，吉山书院是由邓自明所生四子中的三子邓林、邓槐、邓梓的子孙合议，共同建造起来的。属于次子邓杞系统的东莞县石井邓氏没有参加；长子邓林系统的参加者中，虽然有龙跃头邓氏，但同属一系的黎洞和龙塘邓氏也没有参加。出现这一现象的理由虽然不大清楚，但有两个可能性是可以考虑的。其一，自新安、东莞两县分立以后，与“五房”中的东莞县邓氏成员进行合作的必要性逐渐降低，出现了只须形成新安县境内邓氏联合组织的必要；如果这个组织是世系性的宗族组织，东莞邓氏中同属一系的邓姓子孙断无不参加之理。其二，在广州建设书院是为了准备参加科举考试，因此参加者只能是拥有送子入学的教育水准和经济能力的宗族。据都庆堂建设捐款统计表，长子邓林龙跃头系统18人捐款21.3两；三子邓槐大埔头系统5人捐款5两；四子邓梓锦田系统16人损款22两；次子邓杞石井系统只有1人捐款1两。为都庆堂祭业设置捐款时，石井系统也只有1.4两；而龙跃头、大埔头和锦田系统，则分别为26.9两、2两和26.85两。（注：濑川昌久前引书，【表4】。）这两组数字可以大致说明宗族的经济能力与加入联宗与否之间的关系。
    这一实例或许可以比都庆堂大宗祠更清楚地反映出联宗过程及联宗祠的地缘和功能特性。即使是在系谱范围如此有限和明确的情况下形成的联宗组织，其基本性质也不是世系性的，而是地缘性和功能性的。