二
    无论是在一县或数县范围内，还是在一乡或数乡范围内，联宗的结果都形成了一个地缘性的同姓网络。这个网络的功能是有限的，即它只包括为全体参与者所认同的某一类具体的预设目标：在古代有祭祀、科举、水利、防御等；在现代则较宽泛，有文化的、情感的和对整体形象的改善等。联宗不同于合族的重要一点，就在于它没有、也不必去建构新的世系，所有参与宗族都保持了自己原有的、独立的传承系列、行第字号和族规族法。因此，联宗过程及其联宗结果所构造的同姓网络，并没有导致出现一个新的同姓共同体，即新的宗族组织；也没有形成所谓的“地域社会”（community），即一种新的地域结构。地域社会的稳定性以及所涵盖的社会生活内容，显然远远超出了某一姓氏的联宗所希望和能够实现的目标。
    对这个功能有限的同姓网络，我们可以尝试使用一组社会学的概念：“基础社会”与“派生社会”来进行分析。这组概念的准确含义，是由日本著名社会学家高田保马于二十年代首先加以系统阐发的。（注：高田保马：《社会学概论》，岩波书店，1922年初版，1971年修订版，105～110页。本文引用高田保马语均出于1971年修订版。）在高田保马的著作中，“基础社会”是通过血缘或者地缘之类“原始的、自然的纽带”结合起来的社会。具体包括两种社会类型：一为“血缘社会”，如家族、宗族、氏族、部落、部落联盟；一为“地缘社会”，如村落、都市、府县、州省、联邦、国家等。与“基础社会”相对的，是不通过血缘或地缘之类自然的纽带，而是通过相似性或共同的利益等“派生的、文化的纽带”，人为地结合起来的社会，即“派生社会”。派生社会是从基础社会中生长出来的。它也具体包括两种社会类型：一为以相似性原则为联结纽带结合起来的“同类社会”（likeness-group），如政党、宗教团体等：一为以达到一定目的为联结纽带结合起来的“目的社会”（interest-grcup or purposive association），如公司、慈善团体等。为了避免引起理论上的误解，高田保马明确指出，上述概念只是对纷繁复杂、穿插网结的社会结构所作的一个“理论性分类”，各概念互相间既不具有绝对的界限，也不能与实际社会现象硬性对号。比如在“血缘社会”中，不能低估地缘因素所具有的重要意义；在很多情况下，血缘、地缘因素是重合在一起的，如氏族、部落和部落联盟；“即使在血缘意识消失以后，地缘因素仍可使他们保持某种同一性。”而在“地缘社会”中，也存在着血缘纽带的巨大影响，如各类民族国家的内部，作为其构成基础的往往依然是血缘社会。同样，所谓“同类社会”，必然要拥有一定的功能，必然要设定某种确定的目的；而在“目的社会”中，对成员之间相似性的认同也是必不可少的。但尽管具有以上一系列相对性，这些分类概念所包含的相对范域对于社会结构的分析来说，依然是应该高度重视的理论界线。本节就是利用这一组分类概念，特别是利用高田保马对于“派生社会”的分析方法，来研究联宗所形成的那一个同姓网络。
    很显然，以联宗祠为物化代表的同姓网络，由于其内部的联结纽带是“相似性或共同的利益”，是由“同姓”而不宗的人们所组成的一个具有明确功能目标的地缘团体，因此在理论上显然不属于“基础社会”范畴，而应定位为“派生社会”。这一观点可以作为我们分析联宗过程及其结果的重要前提。由此亦可证明，一些学者以往套用弗利德曼使用的社会人类学分析概念"higher-order lineage"（日译“上位世系群”），将联宗直接解释为“合族”、“联族”、“高层次宗族”等，将它看成某一类的血缘实体（虽然充分地肯定了它的“特殊”性），在理论上是不够准确的。关于这一点，弗利德曼本人虽然没有直接涉及，但也有过相当深入的指示。他认为，在联宗过程中形成的系谱关系，由于超越了“具有共同利害和行为关系的一个永续性集团”即各个实体性宗族本身的范围，因此“几乎可以说不具任何意义。”这就是说，联宗体现的那种系谱关系（即第一节所述，只在与某一共同祖先之间存在历史的、追溯的、有时甚至是随意认同的纵向性系谱关系，但在各参与宗族之间则不存在包含了权利与义务内容的横向性系谱关系），是一种不完整的系谱关系；而这一性质的系谱关系恰恰是与各参与宗族本身的系谱关系相分裂的，因而联宗所形成的某种形式的联合组织，并不是真正意义的宗族实体。它们“虽然构成了一个统一体，但在组织上各小集团是分散的；它们虽然在历史上--至少在系谱关系上--联结在一起，但与各自独立的诸世系群间的联结网络不同。这里关系到共有财产的维持，以及与此财产紧密相连的仪礼性的义务和特权。”（注：M.Freedman,Chinese Lineage and Society:Fukien and Kwangtung.London,Athlone,1966.p.21.）弗利德曼把财产等等功能问题作为衡量世系是否具有实际意义的观点未必一定恰当，但他显然认识到了作为分析手段的higher-order lineage与中国社会中实际发生的联宗过程及其结果的区别。对于这一点，我们必须予以足够的注意。
    如前所述，联宗以同姓为前提，即使参与者现在不同姓，但至少在历史上必须曾经同姓，联宗因而具有某种程度的“相似性”。在这个意义上，联宗过程所形成的同姓网络似乎可以与派生社会之一的“同类社会”相比较。（注：关于“同类社会”，高田保马又有进一步的区分。他把仅仅基于共同意识的“同类社会”，称为“同情性的同类社会”；把既基于共同意识，同时又强调成员间具有协作行为的“同类社会”，称为“协同性的同类社会”。本文对此不再加以引伸。同上引书，112页。）但由于“姓”在中国社会（特别是秦汉以后的中国社会）中早已无法构成严格的“类”，尤其是不能与某种“社会性”的地位体系相对应。在很多情况下，“同姓”所提供的只是一种亲和感，此为一；第二，参与联宗者绝不是因为同姓才加入其中，而是因为要满足某一具体需要才成为其成员。因此，联宗形成的社会网络绝难与政党、宗教团体之类典型的“同类社会”相提并论，它不可能具备后者所赖以生存的“内源性”（inner-directed）基础，即一种决定了人们行为和动机的坚定而完整的信仰及原则。对某一功能性需要的判断，始终主导着那些属于“基础社会”范畴的实体性宗族对于联宗的行为选择：发起、参与、拒绝、观望或者退出。从这个角度来看，联宗的过程显然是为了构成一个由一部分同姓者参与的“目的社会”。据高田保马的看法，这种“目的社会”常常就是“功能社会”（functional association）。（注：同上引书，113页。）在他的理论体系中，这类社会相对于同类社会来说，出现的时间要晚得多，它是以“文明的进步使得理智成为支配人们活动的主要动力”为条件的。其意义也更为重大，“一旦出现一种拥有崭新功能的社会，往往就会影响到现存社会的结构”。因此一直到近代以前，人们在普遍的社会原则上是无权拥有形成目的社会的自由的。（注：同上引书。）发生在中国社会中的联宗过程及其结果是否同样具有如此重要的历史意义，当然可以作进一步的讨论，但如果我们考虑到以下历史事实，即联宗大量出现的时期，大约是明中期以后，此为新的社会阶层、新的社会组织形式和新的社会生活方式开始萌芽、发育、发展的时期；联宗大量出现的地区，也是近代化进程最快、商品经济最活跃、新的社会因素最集中的中国南方地区：并且越到近现代，联宗的趋势越强，范围越大，程度越高，或许就可以与高田保马的见解产生某种共鸣。（注：关于这一历史事实，我们可以用以下几组数字来加以说明。（1）美国犹他谱牒协会《中* 族谱目录》（Chinese Genealogles at the Genealogical Society of Utah An Annotated Bibliography,1988）共著录各类中国谱牒2811种，搜集范围遍及世界各主要图书馆（可惜未包括中国大陆各主要图书馆。此外，在它已经声明包括的范围内，也有一定数量的遗漏）。其中“联宗谱”类谱牒76种（如加上未被著录的日本东京大学东洋文化研究所图书馆所藏5种，就是81种），编纂于1949年以前的为45种，其所属的地区是：安徽13种；江苏13种；江西6种；广东3种；浙江2种；湖北1种；河南2种；山西1种；以全国为范围的4种。（3）在上述81种“联宗谱”类谱牒中，有36种是居于港、台地区的所谓“外省”籍汉族居民，于1961年至1977年间编纂的。）前引牧野巽关于联宗祠组织带有“许多与近代的民主组织非常相似的行会的性质”的观点应受到适当重视的原因，也就在这里。
    当然，联宗所形成的同姓网络与高田保马所说的“目的社会”（或“功能社会”）范畴毕竟不能等同。两者的重要区别在观察“目的社会”的解体过程时可以清楚地发现。对完全以某种目的和功能为联结纽带的“目的社会”来说，完成或实现既定目的及功能的条件一旦消失（转移），原有的“目的社会”立刻就会解体，新的“目的社会”立刻就可以出现；而同姓网络只要已经形成，是不会因为上述条件的消失（转移）而解体的。这时，地缘因素和认同某一共同祖先纵向系谱因素将持续地发挥作用。笔者在分析联宗与合族这两种行为的异同时发现，“合族”有完成两族合并后又再次发生分裂的可能，而联宗就不存在这类问题。参与联宗的宗族数量，固然会随着联宗组织发挥预期功能的大小而发生变化，（注：牧野巽较早就已经观察到了联宗的这一特征。他指出：“作为各地真实的血族团体的宗祠与宗族的结合，对于族人来说，参加或退出具有很强的非任意因素；相反，参加合族祠的任意因素则很强。因此，如果合族祠的经营与运作得当，参加者有益有利，参加者的数量就会激增；反过来，如果人们对合族祠的运营出现不满和不安，参加者的热情就会急剧降低。”参见前引论文，262页。）但受影响的也只限于这些特定功能，而不可能因此就改变联宗行为的主要成果，即各有关宗族以共同祖先为中介建立起来的历史性联系。在曾经发生过联宗行为的地方，无论是否保留有当时建造的联宗祠之类建筑和相应的功能组织，同姓人们的地缘联系程度都明显高于其他地区，并且也非常容易地在新的目的和功能的推动下，完成新一轮的联宗。关于这一点，可以用笔者观察浙江平阳北港地区陈姓开展于1981年的大规模联宗所得资料来加以说明。参与此次联宗的陈氏宗族共63个（以后增加到74个），前后历时10年，最后在位于北港中心地水头镇建立了规模宏大的“陈氏纪念堂”。在发起这次联宗的一批陈氏宗族之间，早在明、清时代和民国初期，就曾进行过联宗。据该族近年编写的族史文献《陈氏各宗祠源流考》记载，（注：该文献编写于1992年。当时，陈氏族人成立了一个“陈氏纪念堂溯源研究室”，经查考核对了大量同姓族谱资料后编写了这部文献，据认为基本符合平阳陈氏的发展历史。）当年进行联宗的宗族有以下几次：
    （1）屿边陈氏：
    建立公派下约明万历年间迁塔边大路乾屿边。……又有兹古公嫡派八世称以哀公，于明天启五年（引者按：1625年）肇基于山门屿边，与廷立公派下世代联宗。又有汝聪公于明万历年间来屿边，与以茂公、以袁公两派世代联宗。
    （2）钟屿陈氏：
    未几，以税公转迁十二部钟屿、山边，世代与屿边建立公派下联宗。
    （3）北山岙陈氏：
    至清初康熙年间，与或公改迁蒲门五都大都岭内，今北山岙及蒲门均奉逸吾与福山三公为徒平肇基始祖。……至光绪十九年始联宗合墓。又四十四都三桥士英公讳朝英者，世居福建泉州南安风宿垟，亦于清更替之时北迁平阳，至民国丙寅年（引者按：民国十五年，1926年）始联宗合纂。
    毫无疑问，陈氏宗族在二十世纪八十年代所预定的联宗目的和功能内容，已经完全不是当年那些联宗活动的参与者所能想象，但平阳陈氏之所以能在“文革”后不久就开展并完成如此规模的联宗活动，却与当地存在着一个由早年联宗形成的同姓网络这一特殊背景密切相关。
    如上所述，高田保马关于两种社会联结纽带的理论为研究中国社会的联宗过程及其结果的性质提供了有参考的分析架构。但即便如此，我们也应当充分注意吸取以往的教训，不能将“派生社会”以及其他分类概念，与在实际生活中发生的联宗过程和它所形成的同姓网络作机械的对应。现实状况远比理论的分类概念复杂和丰富得多。