三年前，闻知余英时先生正在撰写有关朱熹的历史世界的著作，而且已经完成十余万字，颇有惊喜之感。然而数年之间，未见出版，中心期盼甚切。今年夏天，此书终于出版，题名为《朱熹的历史世界-宋代士大夫政治文化的研究》，全书上下两册，共计长达一千余页，可谓鸿篇巨制。余先生是著名的史学大家，而我个人曾就朱熹思想和宋代道学的研究下过一些功夫，故余先生此书对我的吸引，是可以想见的。我收到此书后，细读一遍，获益不少。此书在朱子研究方面已属第一流的造诣，在宋史研究领域更具有不同寻常的意义，在其所关联的儒学研究、道学史研究、士大夫文化研究诸方面，皆别开生面，创获实多。因此本书的内容及其主要论点，亟须介绍给学界，以促进相关的研究和引起进一步的讨论。由于本书尚未在大陆出版，所以我的这篇介绍和述评略为详细；又由于余先生书中对各部分内容往往都有清楚的说明，故我的叙述中难免有“寻章摘句”的地方，这是先要说明的。
    一、朱子的“历史世界”
    读过余著之后，很自然地联想起钱穆先生的巨作《朱子新学案》。钱先生新亚退休之后，已年近七十，积四年之力，作成《朱子新学案》。余先生早年学于钱氏门下，在普林斯顿大学退休后，也是以近七十之年，经三、四年的功夫，完成《朱熹的历史世界》。这两部书的写作各有其不同的因缘，本无交涉；而其同为退休后的力作，又皆以朱子为中心，此种相似令人称奇。不过，虽然钱、余皆为史学大家，《朱子新学案》和《朱熹的历史世界》也都以朱子为中心，但是二书的主题是全然不同的。简单说来，钱著的注意力仍在朱子的学术、思想的世界，余著的关注则在朱子的政治、历史的世界，这一区别是耐人寻味的。
    这一分别正是余著与传统朱子研究的不同致力处，对历史世界的关注正是余著对于当代朱熹研究的新拓展。朱熹的研究一向以哲学、思想的取径为主流，这当然是因为朱熹的思想体系庞大，朱熹亦以思想家著称于当时后世。在这个意义上说，朱熹的研究，学者一贯重视其“思想世界”。余先生此书名为“朱熹的历史世界”，自然亦以朱熹为其中心视点，但此书则把研究的注意力转向朱熹所生活、所参与的“历史世界”，这不仅在“知人论世”（特别是“论世”）的方面深化了我们对朱熹的理解，更在有关于朱熹的历史研究方面开了新的境界。无疑，相对于长期以来的对朱熹的“哲学研究”而言，本书对于朱熹的“史学研究”，使得朱熹研究的格局变得更为合理。
    此书所谓的“历史世界”含义甚广，就朱熹个人而言，此一历史世界并非只是外在于朱熹个人的时代背景，而且是他所参与其中的生活世界；这一“历史世界”又不是指朱熹的全部个人生活史，而主要是指朱子生活所在的政治世界，即他的政治交往、政治关系、政治活动；同时，又指与朱熹相关联的国家政治生活与政治文化，在时间上则特别关注于十二世纪最后20年。这个领域的研究显然是以前朱熹的研究者所忽视的。还应当指出，此一历史世界并不是与思想无关的行动集合，所以历史世界的研究并非与思想全然无关，在这个意义上，毋宁说作者在提供朱熹历史世界的广阔背景的同时，亦欲通过对历史世界的叙述，突显出朱熹的政治关切、政治主张、政治理想，一句话，突显朱熹的政治文化观念，进而呈现当时士大夫群体的政治文化。
    这样一种研究自然不可避免地涉入于政治史的领域，但由于本书以理学宗师朱熹为中心，故与一般宋代政治史研究不同，即作者所关注者并非政治史的全部，而是与理学知识分子密切关联的政治史的世界。理学有其学术文化的形态，所以作者自序开篇说：“本书是关于宋代文化史与政治史的综合研究，尤其注重二者之间的互动关系。”文化史即指宋代理学的发展和变化，政治史则著意于权力世界的结构和运作，互动即二者的纠结关联。庆元前期对于以朱熹为首的道学群的“党禁”是这种纠结的最集中的体现，而本书之所以始终留意于十二世纪最后20年，既是以庆元党禁的发生为终点向前追溯的结果，而且也是因为在此20年间的政治起伏实皆与道学有密切的关联。由于本书是以朱熹为中心，但不限于朱熹，故其论道学与政治的关系，广泛涉及南宋的理学群体与政治的交涉，这也是颇为与众不同的。文化史和政治史领域有别，一般学者难以两兼其功，惟有思想研究的背景而又深具史学多方面造诣和深厚功力的学人如余先生者，才能加以贯通，这也是我们特别关注此书的原因。
    就与朱熹相关联的国家政治生活和政治文化而言，这一政治的历史世界在本书是从北宋为其开始，以呈现其时间性的。从结构上说，本书可视为三部分，上篇的绪说、上篇1-7章、下篇8-12章。上篇的绪说长达十余万言，主题是早期道学史的政治文化研究，上篇各章通论北宋至南宋前期的政治文化，下篇各章是孝宗光宗时期理学与权力世界复杂互动的专题研究。为什么在论朱熹的历史世界的著作中要大量深入北宋的历史与文化？作者对此有清楚说明，即朱熹所经历的世界并不是从他出生的一刻才开始的，这一历史世界的起源与形成必须上溯至北宋。在这一点上，也可以说作者正是刻意从北宋的历史发展和政治文化演进来呈现朱熹生活其中的世界及其对朱熹的影响；反过来，也可以说作者正是欲以朱熹中心视点，力图呈现宋代士大夫政治文化的整体面貌。这两方面可以说互为映照。的确，历史世界在狭义上本指朱熹所经历的政治和学术的历史环境，但无论就学术史还是政治史而言，朱熹生活其中而受之影响的历史世界都非凭空而起，都是延承着北宋的学术和政治遗产。因此，北宋的学术史（主要是道学史）和政治史（以熙宁变法为中心）亦构成了朱熹历史世界的一部分，而北宋道学与政治文化的研究自然成为本书的重要部分。
    二、“秩序重建”的主轴：宋代的儒学与道学
    据作者观察，长期以来，人们往往将道学或理学理解为专讲心性理气的内圣之学，在这种理解中，讲求“推明治道”的外王之学虽与理学并非全不相干，但在理学中处于边缘的地位。作者并不否认理学以内圣之学显其特色，但认为理学内圣的目的仍在人间合理秩序的建立，而这一以“合理的人间秩序的重建”乃是整个宋代儒学的目标。因此要了解理学和外王的关系，就要把理学重新“放回”宋代儒学的整体来理解，而不是把理学从儒学中“抽离”出来，只研究其特色。这一点，在方法上是很有意义的。
    作者认为，北宋儒学的发展以古文运动为第一阶段，成熟于庆历时期。这一时期以“回向三代”的外王理想为主导观念，并成为士大夫的共识。熙宁变法为第二阶段，以王安石新学为主流，此时士大夫开始在三代的理想号召下提出对于政治社会文化的大规模革新的要求，促成了神宗熙宁变法。第三阶段为道学兴起，道学要求社会改革以道德性命之学为基础。这三个阶段并非截然相分，而是有所重合，则自不待言。
    余先生对北宋儒学和早期道学史的研究，其立论的特色不在其有关阶段的划分，而在以政治文化的角度观察北宋儒学与早期道学的演进。他首先指出，在北宋儒学的发展中，士大夫的政治主体意识的发展令人瞩目。一、二两阶段的“以天下为己任”“同治天下”的理想塑造了宋代士大夫的政治文化，影响深远。从庆历到熙宁，“以天下为己任”已经成为士的集体意识，并且深刻影响到南宋的理学士大夫。他认为，在北宋儒学的第一阶段，其学术形态为“经学”，这一时期的儒学注重对于六经的解释，而这些解释基本上是“治道取向”的，也就是外王取向的，即研治六经的智慧目的是要导向合理的政治社会秩序，故其重心在修身齐家治国平天下。在北宋儒学的第二阶段，由于第一阶段三代理想已“言”之而久，便逼出了第二阶段“行”的开展，即从理想转入以“周礼”致太平的外王实践。就第三阶段产生的道学而言，其重心在正心诚意格物致知，其最后成就固然在形上学和心性学，但在王安石变法初期，道学也同样是以重建政治社会的秩序为主要关怀，故能参与变法。这表明王安石的改革不仅与第一阶段的胡瑗、孙复的治道理想同多于异，而且与第三阶段道学的外王理想相合，故而道学必须被看作北宋儒学整体动向的一个构成部分。作者强调，古文运动、变法改革、道学兴起，三者贯穿着同一主线，即儒家所要求的重建合理的人间秩序。重建秩序属于外王，故此说认为治国平天下才的外王理想是北宋儒学的主轴，道学亦不能自外于此。
    余先生强调，他的出发点和目的，是避免把道学作为一个自足的系统，而强调道学是儒学整体的一部分，应从宋代儒学史的整体性格和发展中来理解道学。他指出，不仅早期道学受北宋儒学对外王治道关怀的重大影响，宋初以来的儒学随时代的跃动而产生的一些现象，实与道学的发生有关，而以前治学术史的学者多不注意。如王安石越过韩愈，直承孟子，这与理学的抱负一致，而实开风气之先。关于北宋儒学的演进，本书提出，北宋儒学复兴之初，古文运动的领导者已根据他们理想中的上古三代发出重建秩序的呼声，这一呼声的原动力则是长期战乱下的民间期待文治秩序的迫切心理。初期儒学大体偏重于外王的政治秩序方面，对道德性命的内圣之说则涉及未深。但至王安石时代，内圣与外王必须结合的意识已经出现，王氏以道德性命之说为内圣，又以周礼致太平实践其外王理想。王氏的内圣外王相结合的系统之完成和流传尚早理学一步。王安石时代文化的这些现象表明，新学和道学同是因应时代超越古文运动的要求，显示了二者是同一儒学思想的产物。在这个意义上，王安石强调外王必须以内圣为精神基础的思想，既是王安石对宋代儒家政治文化的一个重要贡献，也参与了道学的兴起。这个判断并非降低了道学发生的意义，作者指出，由于王安石的道德性命内圣学中不辩儒释，假借于佛书太多，故初期道学必须以王氏新学为批判目标而发明、发扬儒家自己的内圣学。所以严格地说，儒家道德性命的系统建构是道学的特有贡献，在北宋儒学史具有划时代的意义。（上153）与众不同的是，他提出，初期道学家如张载、二程的最大关怀非他，即是古文运动、改革运动以来的北宋儒家所共同追求的秩序重建；但是面对新学的挑战，他们为自己规定了一项伟大的使命：为宋初以来儒家追求的理想秩序奠定一个永恒的精神基础。（上157）
    在这个基本观察下，余先生着重提出，王安石与神宗的遇合，王安石得君的经历，对包括朱熹在内的南宋理学家仍发生着莫大的精神激励，支配着南宋理学家的政治期望，致使他们热烈参与了孝宗末年的改革部署。也就是说，淳熙绍熙时代的理学家的政治文化仍然延续着庆历熙宁时代儒学的政治文化，在这个意义上，朱熹的时代可称为“后王安石时代”。
    在有关早期道学与政治文化和皇权的关联方面，余先生于此亦有其整全之见。一方面他指出，北宋科举省试以《中庸》出题，皇帝赐新及第进士《中庸》《大学》，都是直接推动道学兴起的因素，以此显示出政治史对学术史的影响。但另一方面，他也指出，宋代皇室可谓以佛教世家，皇帝多信仰佛教，此一背景对于理学史的研究相当重要；皇帝崇佛、士大夫好禅，这是宋代政治文化一基本特征，北宋道学家之辟佛的性质和起因，必须由此为起点来理解。这意味着，道学的反佛及老，又是针对于当时政治文化的批判和对于政治文化的矫正。
    三、道学文献的“政治解读”
    人们一般认为儒学包涵“内圣”和“外王”两部分。很明显，本书以宋代士大夫政治文化为研究对象，而政治文化在传统儒学中不属于“内圣”而属于“外王”。本书的所有着眼点，一言以蔽之，即以重视“外王”的慧眼观察其对象。在这个意义上，“政治文化”也构成了作者独到的诠释视野，而由于这一诠释和解读视野的转换与建立，使得从前思想史学者耳熟能详的道学观念与道学文献，被焕然揭示出政治的意义，得到了新的理解。我仔细检视了作者的这些解读，觉得这些理解是合理的，有说服力的，此种研究方法，值得重视。以下试举数例，以见其创获。
    一般认为，道学的“道统”观念是指以十六字心传为内容的儒家内圣之学的传统，而朱熹的《中庸章句序》则是此种内圣道统观的典型表达。余先生经过细致分析和解读，发现在朱熹的《中庸序》里，“道统”和“道学”是有所不同的，即以尧舜至文武为“道统”之传，而以孔颜曾孟为“道学”之宗，道统和道学被划分为两个历史阶段。二者的不同在于，上古圣王至周公是道统的时代，其特征是内圣外王合一；而周公以后内圣与外王分裂，孔子开创道学，专注于道体和内圣的学问。因此朱子笔下的道统观念，外王是其中重要部分，黄幹以后理学的内圣道统说则把朱熹的道统观念变成了道学之统的概念，消解了其中外王的一面。余先生此说强调朱熹“道统”观念的外王涵义，发前人所未发。
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