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张载的《西铭》是道学的经典文献，依余先生的诠释，《西铭》的中心意旨是发扬士的“承当”精神，即北宋士大夫以天下为己任的意识，此种意识在《西铭》中更加拓展，放大为以宇宙为己任。此外，从这个角度来理解，陆象山的“宇宙内事是己分内事”也不能仅象哲学史的诠释从唯心论的角度去了解，也应当被理解为同一种士大夫的承当意识的体现。这种从士大夫的政治文化意识出发的解释，决不是牵强的。关于《西铭》的思想，现代学者有一种批评，认为张载把宇宙宗法化。但余先生指出，这种宗法化的结果，从政治意识来看，君主和一切人因同出于“父天母地”而变成“兄弟”，因此所谓的宗法化包含着以此种方式削减君主的绝对权威的意义，缩短了君与臣的距离。由于在《西铭》的结构中，君主只是宗子，臣民成为旁亲兄弟，君与相之间获得新的安顿，而传统“三纲”中的“君为臣纲”将发生根本的改变，这显示出理学在中国政治思想史上的开创精神，可视为以此种曲折的方式对君为臣纲的观念提出了挑战。余先生的这些诠释与已有的哲学思想史解释并无冲突，可以并行不悖，而这些新的解释确实富有启发意义，也相当重要。这也说明，由不同的问题意识所形成的诠释眼光，会使得文献以前被忽视的面相在新的诠释眼光透射下被彰明出来。 又如，张载曾评论二程兄弟：“昔尝谓伯淳优于正叔，今见之果然，其救世之志甚诚切。”此语治理学者皆很熟悉，但多注意“伯淳优于正叔”的比较，而余先生则着重抉发其“救世之志诚切”，认为这显示出道学创始人对“天下国家”的深切关怀。又如文彦博对神宗言皇帝应当“与士大夫治天下”，余先生更拈出程颐《经说》中“与之同治天下”一句，指出其与文彦博语贯穿同一精神，从而认为“君臣同治”与“君为臣纲”之间有着不可跨越的鸿沟，指出这是宋代理学对传统儒家政治思想的重大修改。这一类的例子还有不少，余先生由此提出，道学对“为己”“自得”的强调其实只是道学的起点，而道学的终极目标是变天下无道为天下有道，内圣是基础，外王是目的。 朱熹与陈亮的王霸义利之辩，是思想史上人多熟知的一幕，一般都作为历史哲学或历史观来研究和分析。余先生则引陈傅良对朱陈二说所可能引出的政治后果的判断，来分析其中所可能包涵的政治意涵的向度，即陈亮之说足以导致“上无兢畏之君”，而朱熹之说则可能开启“下有觊觎之臣”。余先生认为，陈傅良这一关于“骄君与乱臣”的观察，将朱熹陈亮二说的政治意义充分发挥出来了，“由此可知在当时的儒家政治思想的脉络中，陈说实为君权张目，是比较保守的，朱说约束君权，反而是比较激进的。”（上48）他还指出，《中庸序》和朱熹答陈亮书的共同基调是用“道”来范围“势”，以“道”批判“势”，引“势”入于“道”，这既是“理学在中国儒学史上具有突破性的成就”，也是“宋代士大夫政治文化的一个组成部分”。（上53）陈傅良之说亦为研究者所知，但以往学者皆未注意由此发掘其政治意义，本书这一分析从一个新的意义上探讨了朱陈之辩的意义。 最后是关于“皇极”的例子。朱子有《皇极辩》，陆象山有《皇极讲义》，但以前人们多不注意这些皇极之论的政治背景，如哲学史家一般将此讨论置于朱陆之争中来加分析。余先生则揭示出，“皇极”代表淳熙中和绍熙初皇帝与官僚集团的政治路线，有其鲜明的政治意义，朱熹的皇极说是他对当时政治路线的直接批判。揭示这一点，对于重新理解理学的皇极之辩大有裨益。另照余先生的解释，在朱熹看来，如果“皇极”依传统的训诂解释为“大中”，则承认君主对臣下的进退有自由操纵之权；只有把它解释为王者之身为下民的标准，皇极才能一变而成为对人君修身以立政的要求。 本书对理学上述文献的解读和发明，对于重新理解宋代理学在政治思想史上的意义，具有重要的示范意义。难得的是，作者虽然在政治解读方面多所发明，但并非以此为唯一正确的取径，正如作者在绪说中所说：“我仅仅强调理学系统中有必须通过政治解读才能澄清的部分，但并不是将全部理学都化约为政治问题”。 四、“转向内在”说的挑战 在宋代政治史研究中，相权、党争都是的老话题，而余先生的一个重要收获，是在梳理相权、党争的同时，发现了宋代政治史中“国是”的特别意义。据本书的研究，“国是”一词本出自《新序》，但在神宗以后，已经成为宋代政治生活中的一个重要范畴，君权和相权的具体施行都须有“国是”提供其合法性，而一朝的国是既定，便不能任意改变。余先生称此为“国是的法度化”。法度化的“国是”即现代政治生活所谓政治路线，它作为宋代政治文化的独特现象，始终和党争、党禁等重大政治事件互相纠缠。朱熹和他的父亲都曾受其祸，朱熹对“国是”的分析和论断最具代表性，故作者说：“如果我们说，不通过‘国是’便无法彻底认识朱熹的历史世界，那也不算太夸张”（上340）。作者的此一抉发，也是很有意义的。 余先生此书更对已有的宋代儒学“转向内在”说提出挑战。现代史学家有一种观点，认为王安石变法失败后，理学家不再对政治社会事物抱乐观的态度，而普遍认为外部世界是极难改造的，在内在的精神世界取得进步以前，外部世界无法获得更新的内在力量。于是理学把精神从政治社会的关切中分离出来，从热切渴望全面改革外部政治世界的立场转向了内在的精神世界。所不同的是，有的学者认为这一转向发生于王安石变法之后，有的学者认为是在南宋秦檜当政以后。无论如何，“转向内在”说已成为宋代政治史和文化史研究的一个有影响的典范。 余先生亦面对于此，他说：“在我们通常的理解中，理学家因专情于内圣之学的建立，对实际政治似乎抱着一种可即可离的意态。就宋代儒学史而言，南宋理学的兴盛也好像标志着一种内向的发展趋势。熙宁变法的挫折也许为这一内向转变提供了一个历史的契机。……我自己过去也相信这至少是一个可以接受的历史解释，但是在研究了南宋理学家的政治活动之后，我却不禁发生一个重大的疑问：如果上述的看法可信，我们又怎样理解大批理学家在孝光宁三朝权力世界异常活跃这一现象？”（下26） 在朱熹的著述中有大量的政治性文献，如朱熹的文集中有一部分书信题为“论时事出处”，所谓时事是指政情变化，出处是指士大夫因应政治形势的仕进守退之节，这些文献以往朱子研究者很少利用。事实上，在朱子的论学书信中也常常论及时事出处，但这些内容往往也被学者所忽略。此外朱子还有相当数量的封事、奏札等，反映了他的政治主张和要求。不仅朱子的文集如此，其他理学家的文集亦如此。余先生则充分利用了这些文献，加以细致的研究，结果发现，朱熹对政治十分关注，他在淳熙末至庆元初，政治参与也很活跃。不仅朱熹是如此，朱熹同时的理学士大夫皆是如此，如作者详细叙述了陆象山对“轮对”的重视和其“义难阿世非忘世”的心态，并指出朱张吕陆无不如此，理学士大夫对面见皇帝奏对的重视体现了他们对改良政治的关切。在本书的叙述中理学士大夫对当时的政治的高度关注被突显出来，与从前人们所理解的理学家的面貌很不相同。由此作者认为，从突出士大夫作为政治主体和以秩序重建的外王为目的而言，朱熹与南宋理学群体仍自觉或不自觉的意王安石为楷模，而不是完全转向无关外王的内圣世界。 因此，根据余先生的分析，得君行道仍是南宋理学士大夫的崇高理想，政治关怀仍对理学士大夫具有重要意义，所以他们不仅把自己作为文化主体，也把自己作为政治主体，发挥其政治的主动性。即对朱熹而言，内圣与外王的结构关系是“论本末，修身为本；论轻重，天下国家为重”；而朱陆的异同，异在内圣，同在外王。也就是说，不管道学有何特色，不管道学内部有何分歧，道学不论是整体还是个人，都作为儒学的一分子而分享着宋代儒学的政治文化和理念。 据余先生观察，事实上，在朱熹逝世前二三十年间，理学家作为一个士大夫集团在政治上形成了一股举足轻重的力量，他们的政治取向是不满现状，要求改变“国是”，以打破因循苟且的局面，他们具有浓厚的理想主义倾向，而且显然没有自限为文化的主体。本书给我们提供的孝、光两朝理学士大夫积极参与政治革新的图像无疑对南宋儒学“转向内在”说构成了根本的挑战。在这个意义上，本书不仅别开生面，提供了宋代文化史与政治史的交叉研究，而且本书所提出的王安石时代与后王安石时代的政治文化的连续性，也为理解宋代政治、文化的发展提供了新的典范。 五、重建“遗失的环节” 现在让我们转到南宋政治史。在这一主题上，本书的基本分析框架是关注理学士大夫、官僚集团、皇权力量三者的互动，欲观察在此中互动之中士大夫的政治主动性。 根据本书所述，理学士大夫的政治主动性往往对应于“得君行道”的向往和判断，换言之，这种政治主动性是基于士大夫与皇帝之间形成感召的关系而得以发扬。本书作者在仔细研究了十二世纪最后20年的历史后发现，理学士大夫在这一时期政治上的活跃是和孝宗末年的新政部署有直接关系。其大致结论是：淳熙十四年高宗死后，孝宗的恢复冲动重被燃起，于是部署了一次大规模的改革行动；为了改变淳熙以来因循苟且的安静局面，他任命新相，并引入包括朱熹在内的大批理学士大夫进入中枢以为羽翼，图谋为恢复大计作内政的准备；然而这一与理学派士大夫的结盟，将更改淳熙以来的政治路线（国是），更势必引起权力的重组，故激起了淳熙后期一直主政的官僚集团的恐惧和反抗，从而酿成了持续十几年的政海波澜，最终导致了庆元党禁作为结局，宋代儒家的政治文化也因此耗尽了它的全部活力。 在本书所叙述的这段历史中，不仅可看到理学家期待“得君行道”的积极政治活动，可看到他们强烈的政治党性和勇往直前的政治拼争，更可清楚看到皇权、官僚、理学的复杂互动，从而突显和展现出朱熹的历史世界的生动图景。作者认为，由于改革方案未及实行而政局发生戏剧性改变，即光宗即位不久精神失常，又不久孝宗亦死而光宗内禅宁宗，孝宗的部署和理学士大夫的活动皆未在官方文书留下记载，从而使得这一段历史成为“遗失的环节”，而作者的用力正是要以艰苦的史学工作努力发现和重建南宋中期政治史的这一“遗失的环节”。为此，作者对宋代文集、史乘、笔记等第一手资料遍加搜求，考证辨别、参伍分析，钩沉索隐，其用力之深，大大超出了一般研究朱熹和道学史的学者，作者所得出的结论发人之所未发，也都有其史料的根据。 作者的上述观察和结论使得他对已有的关于庆元党禁的看法提出了否定。传统的看法认为庆元党禁是官僚集团迫害知识分子，或政治权威迫害本与政治无关的知识分子。本书则认为，实际上理学家在这一时期已经进入权力世界，并与政敌展开了激烈的权力角逐。因此，庆元党禁的本质是官僚集团利用皇权力量把理学集团排斥出权力世界。官僚集团的构成也是士大夫，但与理学集团具有不同的政治取向；而官僚集团之排斥理学士大夫的根本原因是权力而不是思想，反道学和禁伪学只是官僚集团的一个方便的借口。（下320）作者对此段南宋政治史的研究和结论必将刺激起这一领域今后的进一步研究，成为南宋政治文化史研究的新动力。而作者关于权力世界三者互动（皇权、官僚、理学）的这一分析模式，对重新理解历史的诸多复杂现象亦提供了一个新的视角。 作者对此段历史的挖掘、重建、解释，展开于下篇全册的复杂论证，我们在这里自难尽表，读者可按之原书细细验证。其中值得特别拈出的，是其对孝宗、光宗的心路历程和不寻常的行为，都借助了“心理史”的方法以解释之，以揭示其认同危机和心理冲突，用补传统考证的不足；此部分叙述亦颇引人入胜，尤可见其史学方法的不拘一格。这里还要指出的是，在这部分论述中作者还提出一些有意义的论点，如指出朱熹政敌口中的“道学”与学术思想史上的“道学”是不同的概念。反道学派口中的“道学”是一个政治概念，意为“道学朋党”，指与官僚集团对立的、以朱熹为精神领袖的、外延甚广的政治势力。而学术史上的“道学”在当时主要指朱熹、张南轩一派的性理之学。又如指出朱熹门人的活动方式在乾道淳熙之交已在士大夫中引起反感，他们自负矜己的态度往往使得官僚集团无难以容忍，于是使得即使对朱熹、张栻很为尊重的儒家士大夫也对“道学”二字深抱怀疑的态度，这些也都在不同程度上成为后来道学之禁的因缘。作者的这些论断都言之有据，也是以前学者所多未注意的。作者对官僚集团的思维方式和行动方式的理想型分析，既系统深入，又精彩细致。尤当指出，作者对史料广征博引，考证精当，具见功力，这是其一贯风格，可不待言；而其运用之细，往往颇具慧眼，如淳熙末宰相周必大的日记《思陵录》，作者详加利用，以说明当时政治中枢的复杂情势，读之令人信服。又如《朱子年谱》虽清人王白田用力最深，但本书作者为还原当时政治情势，往往参比《旧谱》为说，亦一特色。 朱子的研究，历史学者往往视为禁途。20世纪宋史研究的大家，对朱熹与南宋道学往往避而不谈。已故著名宋史大家邓广铭先生对于孝、光、宁三朝史料、诗文十分精熟，曾有学者问他，在研究了陈亮、辛弃疾等人之后，是否有计划研究朱熹，他不无自嘲地说“朱熹学问大，研究不了”。邓先生对朱熹的看法固然颇受了陈亮的英雄主义影响，但历史学者对朱熹研究多有意回避，由此亦可见一斑。事实上，对于历史学者，面对朱熹如何找到适宜的研究方向，始终是一个挑战。另一方面，近二十年来，宋史的研究，对于社会史、文化史的研究日益兴盛，对政治史的兴趣明显减低；晚近对孝宗、光宗两朝的政治史研究尤少，且多以宋金和战为中心，迄无突破。今余英时先生以朱熹为中心，遍考第一手史料为其基础，又以大家手眼，高屋建瓴，作为此书，将学术史政治史贯通研究，并且提出宋代政治文化解释的新典范，在宋史与宋学研究领域可谓别开生面，贡献良多。 最后我想提及的是，我在读此书的时候，往往联想起余先生的《论戴震与章学诚》《方以智晚节考》《陈寅恪晚年诗文释证》等书，在我个人看来，就本书的用力与成就来说，绝不在前述余先生几种名著之下，甚至是有过之的。本书的出版不仅是对朱熹研究的新的推进与深化，也必然对今后南宋政治史特别是孝、光两朝的政治文化史研究起一推动的作用。
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