一、引言
    现藏于北京大学图书馆善本部的贞观十三年（公元639年）正月初一的《齐士员造像铭》中有碑刻“阎罗王审断图”及数条冥律，对该图及冥律的研究成果较少，且集中在宗教、美术等领域，少有对之进行政治、法律等方面的深入、全面解读。学者张总所撰《初唐阎罗图像及经刻--以〈齐士员献陵造像碑〉拓本为中心》对“阎罗王审断图”及其所附冥律做了总体介绍。台湾学者陈登武《从内律到王法：唐代僧人的法律规范》一文从法律的视角审视了“阎罗王审断图”及其所附冥律，并得出了“阎王办案就是俗世的投影”[1]之结论。囿于研究主题，陈文亦未对“阎罗王审断图”及其所附冥律作深入探讨。笔者在前人研究成果的基础上，希望能够“详人所略，略人所详”，以别于他人的视角重新对“阎罗王审断图”及其所附冥律进行深度剖析。
    二、问题的提出
    附1.“阎罗王审断图”：
    阎罗王身体略侧，坐于案前，其头顶束髪，满面髯须，右手弯曲前伸，呈断案状。王前有一着官服之吏曲身呈递文书，又似乎在与王交流着案情，该吏当为冥律中所提及之“长史”；另一着官服之吏手执网纹华盖，立于王右手边。王案前有三组人，其中两组为带枷之人犯，另一组则为身披袈裟、面朝王站立之四位僧人。图下方为狗、鹰、鹿、虎、野猪、兔、鸡、狐狸、狼、雉鸡、羊等，皆向王之方面奔跑，似欲受审。[2]
    附2.“阎罗王审断图”所附冥律：
    王教遣左右童子，录破戒亏律道俗，送付长史，令子细勘。当得罪者，将过奉阎罗王处分。比丘大有杂人，知而故犯，违律破戒，及禽兽等，造罪极多。煞害无数，饮酒食肉，贪淫嗜欲，剧於凡人。妄说罪福，诳惑百姓。如此辈流，地狱内何因不见此等之人？
    阎罗王教遣长史，子细括访，五五相保，使得罪人，如有隐藏，亦与同罪。仰长史括获，并枷送入十八地狱，受罪讫，然后更付阿鼻大地狱。
    王教语长史，但有尊崇三教，忠孝竭诚，及精进练行，□□□□，□庶苦勤。祗承课役，如此之徒，不在括限。[3]
    从“阎罗王审断图”及其所附冥律中可获取的信息量惊人。僧人；着官服，被称之为“长史”之吏；待审人犯所带之长短枷；“违律破戒”、“饮酒食肉”、“贪淫嗜欲”等受佛教界“内律”处置之行为；“煞害无数”、“妄说罪福，诳惑百姓”等受王法处置之罪行；“五五相保”、“长史括访”等制度。前述的这些信息都与俗间保持了高度的一致。我们不禁要问，齐士员等人所造“阎罗王审断图”的用意何在？它表达的仅仅是宗教文化吗？冥律与俗间的佛教政策及相关法律又有何联系？这些问题的答案正是齐士员等人想要通过“阎罗王审断图”及其所附冥律传递给我们的。笔者以“五五相保”为切入点，从唐初统治者对佛教的社会控制政策展开，探寻答案。
    三、唐初统治者对佛教界的社会控制政策--以“五五相保”为切入点
    北魏武帝拓拔焘于太平真君七年（公元446年）曾颁布过严厉的毁废佛教的诏令，禁止人民建造佛像、信奉佛教，焚烧佛经，毁坏寺院及佛像，诛杀僧人。此诏令的奉行导致了大量僧尼藏匿于乡间。[4]文成帝即位之后，于兴安元年（公元452年）下诏佛法，而隐匿于乡村、坊间的僧人多重新落发，佛教也在很短的时间里又恢复了往日的兴盛，《魏书》载：“天下承风，朝不及夕，往时所毁图寺，仍还修矣。佛像经论，皆得复显。”[5]由于灭佛时隐匿于乡村、坊间的僧尼过多，这个特殊群体的存在也引起了孝文帝的关注。出于对社会安定的担忧，孝文帝于延兴二年（公元472年）下诏书：“比丘不在寺舍，游涉村落，交通奸滑，经历年岁。令民间五五相保，不得容止。无籍之僧，精加隐括，有者送付州镇，其在畿郡，送付本曹。若为三宝巡民教化者，在外赍州镇维那文移，在台者赍都维那等印牒，然后听行，违者加罪。”[6]诏书中所提之“五五相保”亦可称之为连坐之法，据《唐令拾遗？户令》“乡里邻保村坊”条：“百户为里，五里为乡，四家为邻，五家为保。在邑居者为坊，在田野者为村。村坊邻里递相督察。”[7]以五家为最小的单位，相互之间进行监督，在全国各地钩织了一面极细致的监督网络。为使这个监督网能够起到预期的效果，唐律还提供了法律保障，如《疏》议曰：同伍保内，在家有犯，知而不纠者，死罪，徒一年；流罪，杖一百；徒罪，杖七十。[8]
    唐初，统治者对佛教持有保守而严厉的态度，唐高祖于武德九年（公元627年）五月辛巳，以京师寺观不甚清净为由颁诏，该诏书一方面详细解答了高祖对佛教所持态度的成因，另一方面亦借机对佛教界中存在的种种不是进行了严厉的控诉：为逃避赋役而剃度出家，本心并未向佛；囤积货物、耕织为生、私下贩卖盈利；独自或率众劫掠、偷盗；造作妖言、妖书；勾结豪强等。高祖对佛教界的不满在诏书中显露无遗。在高祖看来，佛门已非清净之地，相反，寺院成为了藏污纳垢之处。依此，为了“正本澄源”，唐高祖开展了对佛教界的整顿，下令“沙汰佛道”：对于不能精进、戒行有阙、不堪供养者，并令罢遣，各还桑梓；京城留寺三所，观二所，其余天下诸州，各留一所。[9]李世民处死王世充后，担心反对者藏匿于寺院之中，遂对洛阳的寺庙展开整治，“有敕，伪乱地僧，是非难识，州别一寺，留三十僧，余者从俗”[10]。这和唐高祖的认识一致，也是对高祖佛教政策的贯彻与执行。为了进一步加强唐政府对佛教的管理，贞观元年（公元627年）唐太宗曾敕遣治书侍御史杜正伦“捡挍佛法”，以实现“清肃非滥”[11]，并“下敕有私度者处以极刑”[12]；贞观三年（公元630年），“天下大括义宁私度，不出者斩”[13]。出于对游方寻师僧尼对统治秩序存在的潜在威胁的担忧，如担心僧尼成为不同州地之官的中间人、奸徒犯罪后乔装为僧尼流窜于各地、僧尼四处散播“妖言”以“诳惑百姓”等，唐政府规定僧尼越州或者出入国境游历都需要经过严格的审核，取得政府颁发的相关文牒方可，这是唐政府对僧尼社会活动进行控制的一个颇为有效的手段。玄奘西游的经历，为我们提供了一个极好的范例。贞观元年（公元627年），玄奘到达西凉，并准备继续西行。当时“国政尚新，疆场未远，禁约百姓不许出番”[14]，时任凉州都督李大亮严格执行国家律令，严防私自出境者。有人向李大亮密报了玄奘欲西行一事，在了解到玄奘法师并未取得通关文书后，李大亮逼其还京。所幸，河西慧威法师敬重玄奘法师一心向佛之精神，遣弟子慧琳、道整二人窃送玄奘法师向西。他们三人“自是不敢公出，乃书伏夜行，逐至瓜州”[15]。未行之间，凉州访牒又至，曰：“有僧字玄奘，欲入西番，所在州县宜严候捉。”[16]其后，玄奘法师在胡人石磐陀、边区校尉王详经及其子王伯陇的协助之下，才得以穿越边境五烽，顺利到达高昌国。按唐律“私度及越度关”条的规定，若是私自度关者，应被处徒刑一年；若是不从城门出，而私自翻越者，罪加一等。私度者，是在没有取得通关（津）文书的情况下，从关门（津济）混过；越度者，“谓关不由门，津不由济而度过者”[17]，这里的通关（津）文书被称之为“过所”[18]。又据《唐律疏义》“越度缘边关塞”条：“诸越度缘边关塞者，徒二年。”[19]缘边关塞连接华、夷之地，关系重大，因此越度缘边关塞之罪要重于越度内地之关、津。玄奘法师在没有取得“过所”的情况下，私自越度缘边关塞，按唐律应当受徒二年之刑罚。玄奘只身一人到西凉后，很快便有人向凉州都督李大亮密告，亦反映出了唐政府对僧人监控严密之程度。
    按唐政府的规定，僧人出入国境需要“过所”，而出游寻师的僧尼需持有“公验”。《资治通鉴》载：“中书门下奏：‘……严禁私度僧、尼；若官度僧、尼有阙，则择人補之，仍申祠部给牒。其欲远游寻师者，须有本州公验。’从之。”[20]胡三省注“公验”曰：“公验者，自本州交给公文，所至以为照验。”“照验”乃查验、勘合之意，其上附有出发之处、所去之处等信息，并交由所到之处官府予以查验。日本僧人圆仁在《入唐求法巡礼行记》中记载了很多关于“公验”的例子，这当中最为详细的是关于他为了到五台山求法而申请“公验”的过程，事虽发生于开成年间，但“公验”制度与唐初变化不大。
    圆仁一行于开成三年（公元838年）至唐求法。翌年，青宁乡发县贴，勘问圆仁滞留一事，圆仁作状报告滞留原因，其“状贴”中有这样一段话：“但随身物铁钵一口、铜鲩二具、铜瓶一口、文书廿余卷、遮寒衣裳等，更无别物。”[21]圆仁一行所在赤山院主僧法清亦向清宁乡递状，状中称：“惟悉察，其僧等缘身衣钵，更无别物，如通状后不子（仔）细，法清等虚妄之过。”[22]除了对游方僧人的身份、来源、去向调查清楚外，当地政府还要负责核实僧人随身携带的财物。由赤山院主僧法清状中可以了解到，游方僧人若是携带金银细软或其他贵重物品，容留之寺院亦要被追究责任。这与唐政府对寺院经济膨胀的担心不无关系，亦显现出了唐政府对佛教界控制的全面性。开成五年（公元840年），圆仁同弟子惟正、惟晓，行人丁雄万等一行来到文登县，并向当地政府申请前往五台山求佛的“公验”。二月廿四日，得文登县公牒，牒中载：“今欲往诸处巡礼，恐所在州县、关津、口铺、路次不练行由，伏乞赐公验为凭，请处分者，依检前客僧未有准状给公验，请处分者。”[23]因无先例可援，不敢贸然同意，因此只能交由上级单位处理。圆仁持公牒继续前行至登州府，向登州州府提出“公验”申请后，依然未果，理由同于前者。三月十二日，圆仁一行持登州都督府公牒继续前行。至青州后，“四月，一日，朝衙得公验”[24]，这才获得合法居留的身份。由圆仁申请并取得公验的经历可见唐政府于武宗灭佛前对僧尼的控制状况。会昌二年（公元842年）三月三日，“李宰相闻奏僧尼条流，敕下发遣保外无名僧不许置童子、沙弥”[25]。五月二十五日，唐政府下令加强对外国僧尼的监管，需要接受调查的内容包括：“从何国来，及到城年月，兼住寺，并年几，解何艺业”，“且名申上者，事须帖团，仰速折状通，切待申上，不得迟速者”[26]。五月二十六日，圆仁在接受调查时呈上牒文：
    资圣寺日本国僧圆仁年五十，解讲法花经。弟子僧惟正年三十僧惟晓年卅一，并解法花经。
    右圆仁等，为抄写阙本经论流传本国，去开成三年七月，随日本国朝贡使来到扬州。去开成五年八月廿三日到城，奉使牒权寄住资圣寺听学。谨具如前。谨牒。牒件状如前。谨帖
    会昌二年五月廿六日
    日本国僧圆仁等谨牒[27]
    从唐高祖于武德九年（公元627年）颁布的“沙汰佛道”的诏书中不难看出唐初针对佛教推行严厉的社会控制政策的缘由：第一，由于隋统治者推崇佛教，“境内之民，听任出家”，以致全国的僧尼曾一度达二十四万六千二百多名，寺庙三千九百八十五所，寺院占有着大量的土地和财富，他们非但不向国家提供赋役，反而囤积货物、经营牟利，这和李家所代表的世俗地主阶级利益发生了巨大冲突；第二，部分奸徒私自剃度，混入寺院，一部分以此来逃避国家司法机关的惩治，另一部分则以僧尼的身份为掩护从事犯罪活动；第三，部分僧尼假借宗教之名，造作妖言、妖书；第四，僧尼借机勾结豪强等。对于前两个原因诏书说得很清楚，一个是出于经济方面的考虑，另一个则和犯罪控制及预防有关。对于后两个原因，诏书中用了较少的笔墨，但它们最能体现出唐代政治、法律、宗教三者的关系，因此有必要深入探讨。
    四、唐初佛教政策的宗教、法律、政治成因
    第一，道教“国教”地位的确立。隋末，随着各路反隋力量的崛起，道教亦开始寻找新的政治靠山。很快，道士们将眼光投向了李渊，认为他具有夺取天下的条件。越来越多的道士开始投入到李渊父子的阵营中，他们或者为李渊称帝提供“理论支持”，如道士张宾、焦子顺告诉李渊称其“当为天子”[28]，道士王远知亦向李渊“密告符命”[29]；或为李渊提供物质资助，如楼观道士歧晖在李渊起兵后积极响应，称李渊为“真君”，并拿出观中所有钱粮以支持李渊的军事行动。歧晖为了表明自己对李渊的忠心，将名字改为歧平定，以示李渊荡平诸路武装力量、取得天下之意，可谓用心良苦。武德三年（公元620年），李渊在军事上受挫之后来到楼观祈福，在谈到如何削平群雄、镇压农民起义时，歧平定（歧晖）称，李渊圣德感天，秦王又战无不胜，“此乃上天所命，圣相（太上老君）垂佑，何寇孽不可诛也”[30]。道士们的言行也博得了李渊父子的好感。
    武德三年（公元620年），晋州人吉善行称其于羊角山见一着白衣骑白马的老人，此人正是太上老君。太上老君让吉善行转告李渊，称李渊为其后裔，其将保佑李氏江山，使“唐祚永昌”[31]。不久之后，邵州亦发现了刻有“天下安千万日”[32]的石龟，而石龟身上所刻之字被认为是太上老君对李唐的护佑。李渊对此颇为高兴，在羊角山修建道观一座，取名为“兴唐观”，观内立太上老君像，并令全国各地修建太君观。为了抬高李氏家族的门第，李渊亦趁机将太上老君视为李氏之祖，成功与太上老君联亲。武德八年（公元625年），也就是在李渊亲自参拜太上老君观的第二年，宣布了道先、儒次、佛末的排序，正式确立了道教在唐代的“国教”地位，唐政府也借此对佛教实施打压。自李渊后，唐代的各个统治者都以“神仙苗裔”自居，奉行李渊确立的重道轻佛的宗教政策。
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