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第二，内律与王法的冲突。佛教界希望将对僧尼的处置权掌握于自己的手中，但任何一种组织的地位都不会被允许凌驾于王法之上，在两者出现紧张关系时，王法的介入也就会随之加强。北魏宣武帝于永平元年（公元508年）颁诏：“自今以后，众僧犯杀人已上罪者，仍依俗律；余犯悉付昭玄，以内律僧制治之。”[33]虽规定杀人以下之罪，仍交由佛教界处置，但依然显现出了两者的紧张关系。隋文帝于开皇二十年（公元600年）诏：“敢有毁坏、偷盗佛及天尊像、岳镇海渎神形者，以不道论。沙门坏佛像，道士坏天尊者，以恶逆论。”[34]唐律“盗毁天尊佛像”条继承了隋文帝这一诏令，只是将天尊放于佛像之前，以显唐之崇道。《唐律疏义》载：“诸盗毁天尊、佛像者，徒三年。即道士、女官盗毁天尊像，僧、尼盗毁佛像者，加役流。真人、菩萨，各减一等。盗而供养者，杖一百。”[35]对此，《大昆婆沙论》“盗三宝物结罪处”条道：“所云：‘若盗佛塔物，于谁处得根本业道。’答：‘于国王施主及守护人天处结罪。’有说：‘于佛边结罪，此物为佛摄受故。’”[36]可见，佛教界一方面希望享有对僧侣充分的处置权，另一方面又不得不承认王法的力量，显得有些力不从心，而唐律亦反映出了统治者的强硬态度。贞观九年（公元635年），唐太宗针对僧尼颁诏：多有僧徒，溺于流俗，或假托神通，妄传妖怪；或谬称医筮，左道求财；或造诣官曹，嘱致赃贿；或钻肤焚指，骇俗惊愚。并自贻伊戚，动挂刑网，有一于此，大亏圣教。朕情深护持，必无宽舍。已令依附内律，参以金科，具为条制，务使法门清整。所在官司宜加检察，其部内有违法僧，不举发者，所司录状闻奏。庶善者必采，恶者必斥。[37] 唐太宗对于僧尼所犯诸如“假托神通，妄传妖怪”、“谬称医筮，左道求财”、“造诣官曹，嘱致赃贿”、“钻肤焚指，骇俗惊愚”等行为进行了严厉的斥责与指控，并借机提出已然依附内律予以立法。在内律与王法的冲突中，内律只能不断退让，王法不断扩张，到了最后，内律只能约束诸如僧尼饮食酒肉、不勤于修行等与俗世无关之事务。在两者的冲突过程当中，以王法为保障的佛教政策同王法保持了高度的一致，唐政府的佛教政策约束之范围愈加宽广，态度亦愈加严厉。 第三，佛教与王权的冲突。《唐律疏义》“造妖书妖言”条：“诸造妖书及妖言者，绞。造，谓自造休咎及神鬼之言，枉所吉凶，涉于不顺者。”《疏》议曰：“‘造妖书及妖言者’，谓构成怪力之书，诈为鬼神之语。‘休’，谓妄说他人及己身有休徵。‘咎’，谓妄言国家有咎恶。观天画地，诡说灾祥，妄陈吉凶，并涉于不顺者，绞。”[38]《汉书？终军传》载：“故周至成王，然后制定，而休徵之应见。”颜师古注曰：“休，美也。徵，证也。”[39]《汉书？平帝纪》所载“有休徵嘉应，颂声并作”，及《汉书？王莽传上》“休徵同时并至”中的“休徵”皆为吉祥之兆。若是没有涉及“不顺者”，属“言理无害者”，应“杖一百”。由于对自然现象缺乏科学的认识，导致人们对强大的自然力量产生崇拜与恐惧，并相信在所认知的世界之外存在着一种强大的足以操控整个人类社会与自然界的力量，而这股力量又会指引甚至是决定人们前行的方向，具体到决定谁来当皇帝。部分人正是利用了人们的这个心理，以“怪石”、“大蛇”等人为的或者异常的自然现象为自己的行为正名，以获取正当的行事理由，得到最广泛的支持。如《汉书？高帝纪》载，刘邦以亭长的身份为县送徒前往骊山，途中被押解者多逃跑，按照秦律刘邦是要被处死的。到达丰西泽中亭后，刘邦将其押解之人全部解纵，这当中有十余人愿随刘邦。刘邦醉酒后，令一人行前探路。探路者回来告诉刘邦，称前面有一大蛇挡住了去路，听后，刘邦持剑前去将大蛇斩为两段。其他人来到刘邦斩蛇之处，见有一老妇人哭泣，问之，老妪曰：“吾子，白帝子也，化为蛇，当道，今者赤帝子斩之，故哭。”说完之后老妇人突然间消失。[40]将刘邦神化为赤帝之子，为其起义正了名，刘邦也依此获得了大量的支持，唐代李渊亦利用了谶语与阴阳五行说为起义提供合理化根据。这也是统治者对“造妖言及妖书”行为敏感而痛恨的重要原因。高祖武德四年（公元621年）发生了太原沙门志觉煽动总管李仲文谋反案。时，志觉“死经十日而苏”，向总管李仲文道：“公五色光，见有金狗自卫。”李仲文答道：“关中十五以上，并事洛阳。亢阳不雨，食腾涌，天意人事，表里可知。若为计，今其时也。”[41]若“死经十日而苏”记载为实，可知此为志觉为增加其“妖言”可信度之把戏，其以“金狗自卫”之“谶语”来论证李仲文之“金德”理论，因为唐的建立者在隋末唐初宣称其“土德”理论，金以承土，从而为李仲文的谋反提供了合理性理论支撑。高宗弘道元年（公元683年）四月，发生了绥州的白铁余谋反案： 绥州步落稽白铁余，埋铜佛于地中，久之，草生其上，给其乡人曰：“吾于此数见佛光。”择日集众掘地，果得之，因曰：“得见圣佛者，百病皆愈。”远近赴之。铁余以杂色囊盛之数十重，得厚施，乃去一囊。数年间，归信者众，遂谋作乱。据城平县，自称光明圣皇帝，置百官，进攻绥德、大斌二县，杀官吏，焚民居。遣右武卫将军程务挺与夏州都督王方翼讨之，甲申，攻拔其城，擒铁余，馀党悉平。[42] 白铁余假借他物，装神弄鬼，迷惑众人，属于典型的造妖言。最初是为敛财，随着信徒的增多，白铁余自称“光明圣皇帝”，公然率众与唐政府对抗，其行为已然构成了谋反之罪。白铁余之所以能够在数年间实现“归信者众”，依靠的是其“制造”出来的“休徵”，即埋于地下的铜佛。铜佛属佛教界之物，因此该案与佛教有着莫大的关系。追随白铁余的众人敢于冒天下之大不韪，进攻绥德、大斌，杀官吏、焚民居，其勇气亦来自于白铁余所造之“休徵”。由此可见，唐统治者眼中的“妖言”确有极大的威胁与破坏力，对于此类事件的严厉态度也就可以理解了。唐玄宗于开元三年（公元715年）颁布了“禁白衣长发会”令： 比有白衣长发，假托弥勒下生。因为妖讹，广集徒侣，称解禅观，妄说灾祥。或别作小经，诈云佛说。或辄畜弟子，号为和尚。多不婚娶，眩惑闾阎。触类实繁，蠹政为甚。刺史县令，职在亲人，拙於抚驭，是生奸宄。自今以后，宜严加捉搦，仍令按察使采访，如州县不能觉察，所由长官，并量状贬降。[43] “禁白衣长发会”令显然是受了开元元年（公元713年）王怀古传播“妖言”案与开元三年（公元715年）崔子嵒谋反案的影响。王怀古于玄宗开元初曾告诉别人：“释迦牟尼佛末，更有新佛出。李家欲末，刘家欲兴。今冬当有黑雪，下贝州，合出银城。”[44]新佛当为弥勒佛，王怀古应为弥勒教徒，“白衣长发”又为弥勒教徒之外形特点。王怀古以“新佛出”为理由，提出了“李家欲末，刘家欲兴”的谶语，因此被“捕而戮之”。据《新唐书》记载：“（开元三年）十一月己卯，至自凤泉汤。乙酉，幸温汤。丁亥，相州人崔子嵒反，伏诛。甲午，至自温汤。乙未，禁白衣长发会。”[45]从记载的内容可以推知，崔子嵒亦是利用“白衣长发会”聚众谋反，亦可知，不管是利用还是出于个人的信仰，崔子嵒应为弥勒教会的信徒。玄宗在这些事件发生后颁布“禁止白衣长发会”令，并予以打击、制裁也能说得通了。 发生于德宗贞元三年（公元787年）的僧人李广弘谋反案具有典型性。李广弘，“小字软奴，自称嵩山僧”[46]，号称“宗室亲王之胤”，落发为僧后，自称“见五岳、四渎神”，并“已当为人主”。贞元三年（公元787年），李广弘至京城后，在市人董昌的通导下，与曾为宫人的资敬寺尼智因结交。董昌以酒食结识了殿前射生将韩钦绪、李政谏、南珍霞，神策将魏修、李参，前越州参军陆缓、陆降、陆充、徐纲等人，同谋为逆。李广弘称“可以十月十日举事，必捷”，随后置官署，以智因尼为皇后，制定了详细的谋反计划。“事未发，魏修、李参上变，令内官王希迁等捕其党与斩之，德宗因禁止诸色人不得辄入寺观。”[47]此案牵连甚广，除李广弘等首谋八人被处以腰斩外，另有八百余人坐死。据《资治通鉴》载，德宗贞元三年（公元787年）冬十月丙戍，皇帝命将李广弘等人捕送至内侍省推问，德宗朝名将李晟听到这个消息后，甚为恐慌，仆于地曰：“晟族灭矣！”李沁问其故，晟曰：“晟新罹谤毁，中外家人千余，若有一人在其党中，则兄亦不能救矣。”[48]在李沁等人的努力下，本案最后交由“三司”会审覆验。这反映出由宦官主持的内侍狱罗织能力惊人，以至于人人自危。而案件也直接导致了德宗对佛教的不信任，继而严令“诸色人等不得辄入寺观”。 德宗之后，宪宗元和十年（公元815年）发生了嵩山中岳寺僧人圆净勾结淄青节度使李师道谋反案，而僧人圆净曾为史思明旧将，兵败后躲入寺内，寻机起兵。这也应了唐初统治者担心不法之徒躲入寺庙的担心。穆宗长庆二年（公元822年），景公寺僧人欢欢因被怀疑“妖言惑众”而受内侍狱审理。本案经审理之后，并未查出僧人欢欢“妖言惑众”的证据，但最后仍然被“杖杀”，似是冤案，由于资料所限，无法考证，有学者怀疑可能与“阿党”有关。 此类型事件在有唐一代颇多，有些是俗间之人假借佛教之名举事，有些则是僧尼亲自参与，后者即便是没有利用佛教亦会被认为是“妖言惑众”。佛教与王权的冲突是不可避免的，它映射出来的是不同利益团体的斗争。不同的利益群体总是会想方设法争取最大范围的支持，一方面佛教界无法做到真正脱离世俗，他们和世俗界存在着千丝万缕的联系；另一方面，佛教信徒数量在唐代远超其他宗教，佛教被频繁利用也就不足为奇了。佛教与王权的冲突促使了唐政府更为严厉的宗教政策的出台，如唐武宗于会昌二年至会昌五年下“杀佛门令”，推行灭佛活动，僧尼被迫还俗者共二十六万余人，释放供寺院役使的良人五十万以上。另一方面，当统治者需要佛教为其统治提供理论支撑时，又会不遗余力得去扶持，而平日里被称之为“谶语”的“妖言”又会被包装成最具有“权威性”的论据，如武则天称帝之时，曾利用《赛雨经》使其化身为“月光天子”；《大云经》则安排弥勒佛以女身而生，代表着女性天子的到来，从中我们也能够看到“白铁余事件”的影子。 五、结论 据《齐士员造像记并香炉菩萨图》所载，在隋开皇年间，齐士员担任过宿卫宫闱的职务，后进入军中。大业末年，齐士员对隋政府彻底失望，继而投向李渊阵营。因在战场上屡屡建功，唐帝国建立后，齐士员受到了重用。高祖死后，齐士员被封为守陵官，奉旨终身供奉“献陵”，可谓生死供奉。贞观十三年（公元639年），齐士员会同十位紧要官员与九名当地宿老“分割宦禄之资”，共同造殿造佛刻经。以齐士员的身份及同唐高祖、唐太宗的良好关系，他对唐初统治者的佛教政策应当是很清楚的。“阎罗王审断图”及所附冥律也说明了这一点。通观整个冥律，前两部分是以指责的口吻对佛教界的科种不端进行控诉，第三部分则话锋一转，对于能够谨守戒律、王法之僧尼予以认可，这与图中站立着的僧人及带枷之人犯相互对应，形象地诠释了唐高祖与唐太宗的佛教政策及态度：既想全面抑制、排除，又不得不小心谨慎，其政策的基调亦是如此。之所以这样，是因为佛教虽属外来之物，却早已根深蒂固，仅是依靠“灭佛”这样的极端措施非但不能如愿，反而会引发更大的社会问题，最让统治者头痛的莫过于被驱逐出寺院的僧尼一旦成为“流民”之后引发的诸多社会问题。既然彻底的或者极端的手段解决不了问题，那只能寄希望于社会控制手段。冥律第一部分与第二部分是对高祖、太宗针对佛教社会控制手段的“描述”，包括了法律手段和“宗教”手段。从冥律中的诸如“造罪极多”、“煞害无数”、“十八地狱”等用语可知，唐初二帝对佛教的社会控制是相当严厉的，他们已将佛教界中尽可能多的事务归入王法的支配范畴。“五五相保”从具体制度上证实了唐初对佛教界社会控制之全面，也从侧面证实了在唐初二帝严厉的佛教政策之下，被逐出寺庙的不良僧尼大量游历于民间，并影响着整个社会的安定。 此外，不难看出，齐士员等人所造“阎罗王审断图”及其所附冥律除了是对唐初统治者佛教政策成功实施的再现外，还有两个用意：为唐政府的佛教政策提供宗教依据；警示佛教界，当谨守清规戒律。阎罗王乃冥界之神，负责审理死者生前所犯一切罪过。按照冥律，阎罗王会对生前破戒亏律之僧尼遣左右童子录后送付长史，令长史仔细勘问，最后交由阎罗王处理。僧尼受阎罗王处理的行为包括了违反内律与违反王法两类，这显然是大于唐政府佛教政策约束的范畴，既然地狱审判的范畴已经涵盖了唐政府佛教政策，这也就从侧面论证了唐政府佛教政策宗教意义上的合理性。冥律第二部分中提到了“枷送入十八地狱”，它针对的主体应当为破戒亏律之僧尼，而非“隐藏”前者之人。因为冥律第一部分以问句“地狱内何因不见此等之人”结尾，第二部分应为对这一问题的解答，承接上部分冥律内容，应被枷送入十八地狱的也就应当为破戒亏律之僧尼。这也是对佛教界的一个警示，其寓意不言自明：若是僧尼不能谨守清规戒律，死后不但要受到地狱审判，亦有可能被投入十八层地狱，受尽折磨之后交付阿鼻大地狱。 参考文献： [1]陈登武。从内律到王法：唐代僧人的法律规范[J].政大法学评论，2009，（111）：10. 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