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杨庆堃先生的这一范式对探讨中国宗教之与西方宗教的差异性颇具开拓性意义。我们没有必要拿着西方的这一宗教话语标尺，去考量世界上所有地区的宗教。张光直在研究世界各民族从野蛮状态进入文明社会的发展过程时所指出的，人类社会从野蛮到文明的转变方式有两种，“一种是世界式的或称非西方式的，主要代表是中国。一种是西方式的”，[37]“在建立全世界都适用的法则时，我们不但要使用西方的历史经验，也尤其要使用中国的历史经验。根据这些历史事实建立的法则，其适用性会大大加强”。他还特别指出，“近代的社会科学是西方文明历史的产品，是西方文明历史经验的总结。因此，它的一般性的法则，实际上很自然地适用于西方文明历史的法则。”[38]循着张光直的这一思路，我们可以发现，相较一神教而言，多神宗教其实是人类早期历史上的一个普遍现象。马克斯·韦伯在论述“亚洲宗教的一般性格”时说：“原则上，亚洲过去是、现在仍是各种宗教自由竞争之地，类似西方古代晚期那种宗教的‘宽容’。换言之，是在国家理由的限制下的宽容--可别忘了，这同样也是我们现今一切宗教宽容的界限，只不过，作用方向有所不同。”[39]尽管带有贬义，但是韦伯指出的一个事实是，宗教多元化在这些地区形成的是自由竞争、和谐相处的局面。其实，即使在西方，基督教产生之前的希腊、罗马宗教信仰也是如此。无论是以宙斯（ 朱庇特） 为主的奥林匹亚神系崇拜，还是具有神秘特征的俄耳普斯崇拜、密特拉崇拜等，其与世俗政治的关系也是和谐共处的，并不存在严重的张力和竞争。从这一历史维度来看，基督教产生之后西方社会的宗教以及政教关系等问题，其实更像是一个特例，而不是人类社会的一种普遍文化存在。 值得注意的是，长期以来被奉为圭臬的一神宗教比多神宗教高级的看法，其实是受到了启蒙与进化思想的束缚。在过去一百年间，西方进化和发展的观念对宗教社会学研究产生了很大影响。许多宗教学说都贯彻了进化的观念，把宗教看作一种从低级到高级的进化过程。“除了威廉·吉姆斯（ 也许还有尼采） 之外，现代西方哲学家几乎没有人敢于明确地为多神教辩护”。[40]现在各国学者特别是非西方世界的学者已渐渐意识到多神教并非是宗教发展的低级阶段，而是宗教发展过程中的常态，并且相对一神教而言，多神教更易于达成宗教间的和谐共处。日本学者梅原猛就断言，“正像以往的趋势是从多神教转向一神教一样，未来的文明将从一神教转向多神教。到目前为止，要在这个小小世界里保持多种族共存的话，多神教要优于一神教”，[41]因此，多神共存的东方宗教能够为世界宗教发展做出巨大贡献。确如日本同志社大学一神教研究中心主任小原克博教授所说，“在赛义德的‘东方学’中我们看到，‘理性’、‘道德’、‘成熟’、‘正常’的西方人眼中的东方是‘非理性’、‘粗俗’、‘幼稚’、‘陌生’的，因而西方有理由控制东方。现在我们看到，‘东方学’可以翻转过来变成‘西方学’，东方的多神教可以用来解决西方一神教带来的诸多问题”。[42] 四 近年来，基督宗教在欧洲社会的影响力正不断下降，与此同时，追求“灵性”的人却越来越多。研究表明，越来越多的信徒称自己追求的是精神生活，而非宗教生活，有人甚至提出所谓“信仰而不归属”的说法，[43]声称自己虽然不经常参与教会活动，但并非没有信仰。这其实是从“衍生性”的体制化宗教向“原生性”的个体宗教的一种“回归”。2008年的“全美宗教身份调查”肯定了以往研究中所预示的美国人越来越“非基督教化”的倾向。如下表所示，在1990到2008年间，“无信仰者”增加了约二千万人，从8.2% 上升到15%，[44]如果再加上那些不知道自己属于哪种信仰的人和拒绝回答信仰问题的人，到2008年没有宗教认同的成年人已经超过总人口的1 /5，而在1990年，这批人只占总人口的约1 /10。调查者还指出，“对于基督教的挑战并非来自其它宗教，而是来自对各种组织化宗教的拒绝”。[45] 欧洲的状况更加突出。根据2004年“欧洲社会调查”（Europe Social Survey）数据显示，那些声称对宗教机构持有较高信任度的国家实际上每周参加教堂活动的人相当少。丹麦对宗教机构信任度达74%，但是只有3%的人每周去一次教堂；芬兰和瑞典居民对宗教机构的信任度分别为71%和21%，但是这两国坚持每周去教堂的人只有5%；在法国和德国，每周参加教堂活动的人数低于10%；比利时、荷兰、卢森堡和英国的人数在10-15% 之间。一些老牌天主教国家状况稍好一些，奥地利为18%，西班牙21%，葡萄牙29%，意大利31%，只有爱尔兰每周坚持去教堂的人数超过人口的一半（54%）。欧洲唯一的东正教国家希腊每周教堂参与率为27%。[46]可以看出，积极参与传统宗教组织的活动在很大程度上已经不再是一个社会信仰的主要表达方式。 针对这一现象，社会学家给予了很大关注。英国社会学家马尔科姆·汉米尔顿在《宗教社会学》一书中认为，“在许多现代发达社会，‘宗教’已经不能再等同于熟悉的主流教会及教派，而是具有多种形式，这使得宗教与非宗教的界限越来越模糊。新时代运动、飞碟膜拜组织、激进环保主义、生态女性主义、人体潜能组织、整体治疗等等，都被看作不断增长的宗教多元化现象，这在本质上与组织性、排他性教会、教派、宗派的宗教性有很大区别。甚至有人认为运动、健身、节食活动在本质上也是宗教性的或至少具有类似宗教的某种灵性。许多字眼被引入来试图解释这种多元性和复杂性，比如：无形的宗教（invisible religion）、含蓄的宗教（implicit reli-gion）、替代的宗教（surrogate religion） 、准宗教（quasi－religion）、世俗宗教（ secular religion）等等。”[47]这种变化最突出的特征在于人们不再服从于某种“更高”、“更伟大”的超验的或集体的权威（这些权威曾是个人生活“意义的来源”），而转向以个人为中心（person－centred）、主观为中心（subjectivity－centred）的生活。著名社会学家查尔斯·泰勒把西方社会的这种深刻变化称之为“现代文化的大规模主观转向”。[48]英国社会学家格雷斯·戴维也曾指出，当工业时代向后工业时代转化时，一个重要特征就是“各种各样的神圣”取代了制度教会：“后工业社会对精神的关注（ 特别是宗教信仰） 持续上升而不是下降，尽管不再是以制度教会的形式”。[49]英国学者菲利普·舒德瑞克在《灵性简史》一书中更直截了当地说，“在进化过程中，灵性取代了宗教，因为它更适合当代的需要”。[50]鉴于此，学者们开始认识到基于基督教经验的体制化宗教观念并非具有普适性，并开始从更加多元的视角去思考宗教理论和宗教问题。如，美国著名宗教哲学和神学教授大卫·格里芬在其主编的《深度宗教多元主义》一书中，就集中探讨“宗教”的多元含义，尤其是宗教定义的“去西方化”问题，认为目前西方对“宗教”的定义完全是从基督教发展而来的，这种做法实际上是“西方文化帝国主义的又一表达”，因为它完全按照西方基督教的标准“决定什么重要，什么不重要”。[51]纽约城市大学后殖民理论专家塔拉尔·阿萨德甚至认为，普遍适用的宗教定义其实是不存在的，因为宗教的各构成要素都受到具体历史条件的制约，把宗教看作一种跨历史、跨文化现象不过是现代西方的概念，“是权力建构了宗教意识形态，建立起某种宗教具备独特个性的前提条件，并规定了特定的宗教实践与话语，产生了特定的宗教知识”。[52]加州大学圣芭芭拉分校的马克·尤尔根斯迈耶教授则更关注西方宗教观念在应用于其他社会后所产生的后果。他指出，当年西方人“以近乎传教士的热情”将政教分离原则输往亚、非地区，认为这是“西方送给世界公共生活领域的一份最好遗产”，实际上却给这些地区的政治稳定与社会和谐埋下了隐患：埃及前总统安瓦尔·萨达特、印度前总理英迪拉·甘地和拉吉夫·甘地等之被刺杀，就直接与他们执政期间奉行西方式的政教分离原则有关；“而当今伊斯兰世界宗教政治的发展，更证明了西方人这种移花接木的失败”。[53] 综上分析，我们可以得出如下结论：宗教的个体性维度与其结构功能或制度化层面相比，更具原生性和普遍性，同时也更具灵性和现实超越性；由这种个体性宗教发展为体制性宗教，使得宗教更偏向于进行社会控制的“俗世取向”。宗教在中国社会一直以来主要是以灵性需求而非体制化形式存在的，从这一维度看，一些学者根据西方体制性宗教话语来认知、讨论中国的宗教，难免就会“发现”很多“问题”。我们应该深入探讨我国及世界各地区、各文明、各历史阶段宗教信仰的发展特点，构建更具合理性的话语体系，形成独立的科学的理论范式。 注释： [1]美国宗教学会前主席、加州大学圣芭芭拉分校教授马克·尤尔根斯迈耶认为，全球化与宗教政治是二十一世纪初的两大主题。参见Mark Juergensmeyer，Global Rebellion: Religious Challenges to the Secular State，from Christian Militias to al Qaeda. Berkley，Los Angeles，London: University of California Press，2008，pix; 关于全球宗教复兴，参见王晓朝： “关于全球宗教复兴的理论分析与思考”，载《全球化、价值观与多元主义》，郭长刚主编，上海三联出版社2008 年8 月版。 [2]Keith A.Roberts，Religion in Sociological Perspective，Chicago: The Dorsey Press，1984，pp49－50. [3]Keith A.Roberts，前引书，第51－52页。 [4]Paul Heelas ＆ Linda Woodhead，The Spiritual Revolution: Why Religion is Giving Way to Spirituality，Blackwell Publishing，2005，p5. [5]Mark Juergensmeyer，前引书，第19－20页。 [6]Sidney E. Mead，“The Nation with the Soul of a Church”，Church History，Vol. 36，No.3 （ Sep.，1967），Cambridge University Press，p263. [7][美]哈罗德·J·伯尔曼： 《法律与革命：西方法律传统的形成》，北京：中国大百科全书出版社，1993，第64 页。 [8]同上，第116－117 页。 [9][苏]K·A·莫基切夫：《政治学说史》上册，北京： 中国社会科学出版社，1979，第89－90 页。 [10]张绥：《基督教会史》，上海：三联书店，第149 页。 [11][美]威尔·杜兰：《世界文明史·卷六： 宗教改革》，台湾幼狮文化公司译，北京：东方出版社，1998，第25 页。 [12][美]布鲁斯·雪莱：《基督教会史》第二版，刘平译，北京：北京大学出版社，2004，第129－130 页。 [13][意]罗伯托·希普利阿尼：《宗教社会学史》，高师宁译，北京：中国人民大学出版社，2003，第158－159 页。 [14]布鲁斯·雪莱，前引书，第369 页。 [15]Robert Lee and Martin E.Marty ed.Religion and Social Conflict，New York: Oxford University Press，1964，pp24 －26. [16]戴康生，彭耀：《宗教社会学》，北京：社会科学文献出版社，2007，第115 页。 [17]Kenneth D. Wald，Religion and Politics in the U. S. 4th ed，Lanham，Boulder，NewYork，Oxford: Rowman and Littlefield Publishers，2003，p78. [18]同上，第74 页。 [19]John Wilson: Religion in American Society: The Effective Presence，New Jersey，Prentice Hall Inc.，1978，p192. [20]Winnifred Fallers Sullivan，The Impossibility of Religious Freedom，New Jersey: Princeton University Press，2005，pp7 － 8. [21][美]威廉·詹姆斯：《宗教经验种种》，尚新建译，北京：华夏出版社，2008，第20 － 21 页。 [22]同上，第21 － 22 页。 [23]同上，第242 页。 [24]Pitirim Aleksandrovich Sorokin，Social and Cultural Dynamics，4th printing，New Brunswick，Transaction Publishers，2010，p46. [25]罗伯托·希普利阿尼，前引书，第98 页。 [26][德]西美尔：《现代人与宗教》第二版，刘小枫主编，北京：中国人民大学出版社，2005，第49 页。 [27]同上，第53 页。 [28]刘小枫：“西美尔论现代人与宗教”，《现代人与宗教》第二版，刘小枫主编，北京：中国人民大学出版社，2005，导言第33 页。 [29][英]洛克：《论宗教宽容： 致友人的一封信》，吴云贵译，商务印书馆，1994，第6 页。 [30]同上，第8 页。 [31][美]托马斯·杰斐逊：《杰斐逊集》下册，刘祚昌，邓红风译，北京：生活、读书、新知三联书店，1993，1646 － 1647 页。 [32]http://www.e－cpcs.org/newsinfo.asp?Newsid=9792. [33]杰斐逊曾经做了个删减版的“圣经”，供他自己使用，主要是撷取了“纯粹而且朴实无华的，为无知识的使徒们，使徒时代的基督教教父们，以及一世纪的基督徒所信奉和履行的教义，一共46页（8开本）”。参见杰斐逊，前引书，第1521－1522 页。 [34]Ninian Smart，Dimensions of the Scared: An Anatomy of the World’s Beliefs，Berkeley，Los Angeles: University of California Press，1996，p196. [35][美]保罗·尼特：《一个地球，多种宗教：多信仰对话与全球责任》，王志成，思竹，王红梅译，北京：宗教文化出版社，2003，第3 页。 [36]杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠等译，上海：上海人民出版社，2006，第24 页。 [37]同上，金耀基、范丽珠序言，第5 页。 [38]张光直：《考古学专题六讲》修订版，北京：生活、读书、新知三联书店，2010 年，第17－18 页。另参见吾淳：“考量人类精神运动走向的几个宗教视角”，《中国社会的宗教传统：巫术与伦理的对立和共存》，上海：上海三联书店，2009，第46－47页。 [38]张光直，前引书，第24 页。 [39][德]马克斯·韦伯：《印度的宗教---印度教与佛教》，康乐，简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2005，第461 页。 [40]Amos Funkenstein，“The Polytheism of William James”，Journal of the History of Ideas，Vol.55，No.1 （ Jan.1994），University of Pennsylvania Press，p99. [41]Mori no Shisou ga Jinrui wo Sukuu［The Idea of the Forest will Save Mankind］； Shogakukan，1995，p158.参见小原克博教授在2010 年上海大学全球学研究中心举办的全球化与宗教多元主义国际学术研讨会上的发言。 [42][日]小原克博： A Critique of the Pluralist Model in Christian Theology: Reflecting the Perspective of Japanese Religions and Islam.此文为小原克博教授在2010 年上海大学全球学研究中心举办的“全球化与宗教多元主义”国际学术研讨会上的会议论文。 [43]Grace Davie，Sociology of Religion，SAGE Publications，2007，pp86 － 87，p128. [44]皮尤全美宗教状况调查（ U.S.Religious Landscape Survey2008） 数据显示，宣称不属于任何教会的成年人占总人口的16.1%。参见http://www.pewtrusts.org /our_ work_ detail.aspx?id=568. [45]American Religious Identification Survey 2008，简称ARIS报告，参见http://www.americanreligionsurvey－aris.org/ [46]参见盖勒普欧洲社会调查： http://www.gallup.com/poll/13117/religion－europe －trust－filling－pews.Aspx. [47]Malcolm Hamilton.The Sociology of Religion: Theoretical and Comparative Perspectives，2nd ed.London and New York: Routledge，2001，p13. [48]Paul Heelas ＆ Linda Woodhead，前引书，第2 页。 [49]Grace Davie，前引书，第105 页。 [50]Philip Sheldrake，A Brief History of Spirituality，Blackwell Publishing，2007，p205. [51]John B.Cobb Jr.，" Some Whiteheadian Assumptins about Religion and Pluralism" ，in Deep Religious Pluralism，David Ray Griffin ed.，？ Westminster John Knox Press，2005，p244. [52]Talal Asad，“The Construction of Religion as an Anthropological Category”，A Reader in the Anthropology of Religion，Michael Lambek ed.，Blackwell Publishing，2002，p116. [53]Mark Juergensmeyer，前引书，第28－29 页。
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