唐代经学领域最为标新立异者，应首推啖助学派的新《春秋》学，其代表人物啖助、赵匡、陆淳，在唐代“皆为异儒”。(26)所谓“异”，即在于该学派一反汉唐以来的训诂义疏传统，开创义理阐发新风。(27)具体而言，一是以经义为主，不以传害经，亦不“屈经申传”，(28)而是直接从《春秋》经文去发掘被掩隐于传中的孔子理想，以服务时政。二是打破门户之见，从三传分立走向三传统一，“变专门为通学”。(29)三是勇于疑古，以己意解经，从“推理例”中“求事实”。(30)啖助新《春秋》学在当时即产生较大影响，一时出现多种会通三传的《春秋》研究著作，如冯伉《三传异同》，樊宗师《春秋集传》，韦表微《春秋三传总例》，刘轲《三传指要》，陈岳《折衷春秋》等。(31)新《春秋》学突破专门之学、打破门户之见的研究方法，使《春秋》学更具开放性、普及性，不再是局限于少数人的极度专门化的绝学，柳宗元所撰陆淳墓表有云：“(陆先生质)能知圣人之旨。故《春秋》之言，及是而光明。使庸人小童，皆可积学以人圣人之道，传圣人之教，是其德岂不侈大矣哉！”(32)新《春秋》学之突破三传、直探经旨，还具有解放思想、革新研究风气之功，韩愈《寄卢仝》诗中的名句“《春秋》三传束高阁，独抱遗经究终始”，人所熟知，不待详论。啖助新《春秋》学对中唐政治特别是对柳宗元等永贞革新集团的深刻影响，自章士钊先生《柳文指要》首为揭橥：“陆淳并非子厚一人之师，而实是八司马及同时辈流之所共事。”已引发不少研究成果，(33)这与该学派直面时政的学术品性有关。
    啖助新《春秋》学之蔚为一股新的学术潮流，开花结果，还是在宋代。在汉宋学术转型中开风气之先的孙复，以稳健著称的《春秋》学者刘敞，最先受此学沾溉。四库馆臣所谓“盖北宋以来，出新意解《春秋》者，自孙复与(刘)敞始，(孙)复沿啖、赵之余波，几于尽废三传”；(34)皮锡瑞亦谓“自唐陆淳《春秋纂例》始，淳本啖助、赵匡之说，杂采三传，以意去取，合为一书，变专门为通学，是《春秋》经学一大变。宋儒治《春秋》者，皆此一派”，并列举孙复、孙觉、刘敞以下十余名学者；(35)堪称代表性评论。但欧阳修、宋祁所修《新唐书·儒林传》及“赞”中，则谓“啖助在唐，名治《春秋》，摭诎三家，不本所承，自用名学，凭私臆决”。苏轼、常秩、晁公武等对啖助、孙复之《春秋》学，亦有非议。然而终宋之世，啖、孙、刘一脉传授不绝。北宋程颐“称其(啖陆之学)绝出诸家，有攘异端、开正途之功”，南宋朱熹则谓“唐之陆淳、本朝孙明复”之《春秋》学，“观其推言治道，凛凛然可畏，终得圣人意思”。(36)遂为定评。
    夷考啖助新《春秋》学在宋代盛行的时间，当始于仁宗朝庆历年间。陆澄《春秋集传纂例》等三书最早的宋刻本，即为庆历八年(1048)朱临所刻。如欲追索宋儒“以己义解经”乃至“疑传改经”的新儒学风潮，势必溯源到中唐啖助新《春秋》学，而最重要的推手自应首举孙复。叶梦得曾批评孙复的《春秋尊王发微》“尤为肤浅”，“专废传从经。然不尽达经例，又不深于《礼》学，故其言多抵牾，有甚害于经者”。(37)其实孙复的《春秋》学不仅仅是前承啖助学派的“废传从经”，更是固执己意的《春秋》注我--借托《春秋》经文表述自己的思想观点，并将之看做是隐含于《春秋》中的孔子的真意。孙复《春秋》学在啖助学派基础上的推进，激发了宋儒对《春秋》的独特阐释和重新提问，从而推促了《春秋》学在北宋的盛行。(38)在孙复逝世的仁宗嘉祐二年(1057)，程颐适参加在开封举行的乡试，考题中有要求阐明啖助新《春秋》学的策问，其中有云：“……自去圣既远，诸儒异论，圣人之法得之者寡。至唐陆淳学于啖、赵，号为达者，其存书有《纂例》、《微旨》、《义统》，今之学者莫不观焉。若夫诸儒之所失，与陆氏之所得，学者必有所取舍也。试为条其大要，庶以质其是非。”从程颐对策中所谓“……独唐陆淳得啖先生、赵夫子而师之，讲求其学，积三十年，始大光莹，绝出于诸家外”，(39)以及对策中显示的程颐对啖助《春秋》学的熟稔几乎达到巨细无遗的程度，可知啖助新《春秋》学在宋仁宗时代的广泛流行和作为主流意识形态的权威地位，它已成为应试学子的必修课程和必备教养。
    实际上啖助新《春秋》学所提倡舍传求经、以己意解经的新学风，并不限于《春秋》一经，在经学上实具有普遍的意义，甚至不妨说北宋的经学就是以《春秋》学为中心的。其风气所至，即如司马光所说：“新进后生，口传耳剽，读《易》未识卦爻，已谓《十翼》非孔子之言；读《礼》未知篇数，已谓《周官》为战国之书；读《诗》未尽《周南》、《召南》，已谓毛、郑为章句之学；读《春秋》未知十二公，已谓三传可束之高阁。”王应麟认为这一风气形成于庆历年间：“自汉儒至于庆历间，谈经者守训故而不凿。《七经小传》出，而稍尚新奇矣。至《三经义》行，视汉儒之学若土梗。……陆务观曰：唐及国初，学者不敢议孔安国、郑康成，况圣人乎！自庆历后，诸儒发明经旨，非前人所及，然排《系辞》，毁《周礼》，疑《孟子》，讥《书》之《胤征》、《顾命》，黜《诗》之序，不难于议经，况传注乎！”(40)属于“庆历新政”中坚人物的欧阳修，所受啖助新《春秋》学的影响，绎读所著《春秋论》、《正统论》乃至史著《新唐书》、《新五代史》，即可见知。他还是《诗经》学领域开一代风气者。所著《毛诗本义》认为《诗序》非子夏所作，指斥毛(亨)传、郑(玄)笺之失乃“文义不完而难通”，“患于自信其学而曲遂其说”，多违诗人本意。又谓《邶风·静女》、《齐风·东方之日》等诗，“乃是述卫风俗男女淫奔之诗尔，以此求《诗》，则本义得矣”。王应麟称：“自唐以来，说《诗》者莫敢议毛、郑，虽老师宿儒，亦谨守《小序》。至宋而新义日增，旧说几废，推原所始，实发于修。”(41)及至南宋，对《诗序》的批驳更见严厉，中经郑樵《诗辨妄》专攻毛、郑之失，到宋学发展成熟时期的代表人物朱熹，遂进一步以义理解《诗》，以至废弃《诗序》，以“诗”说“诗”，直指本义，提出新解。他明确指出《诗经》中有一部分为“淫奔之诗”，约30篇含有这样的内容，(42)从而使它们得以还爱情诗本来面目。作为宋代新儒学的集大成者，朱熹以己意增补《大学》“格物致知”章；删减《孝经》，将其分为经1章，传14章，从而改变《孝经》原有结构及章目次序，都是经学史上众所周知的事件。
    综据上述，可以说，中唐啖、赵、陆所开创的新《春秋》学，大约在北宋仁宗庆历年间已蔚成风尚，发展成熟，或者说定型为公认的经学范式。仁宗以降，“不难于议经、何况传注”的风气更加发扬，从舍传疑经、疑传改经，到增传删经。这应该是中唐北宋新经学基础上的新变化。
    在文学方面，从中唐到北宋的发展，逻辑上是一贯的。欧阳修《记旧本韩文后》如实地描述了北宋文学发展的轨迹。(43)欧阳修青少年时，是“杨(亿)刘(筠)之作号为时文”的时代，“脱略颠倒无次第”的《昌黎先生文集》尚被冷落在“壁间”的“敝筐”里。年轻的欧阳修虽对韩文崇拜欣赏之至，但忙于应试入仕，格于干禄养亲，却无暇顾及。进士及第后，才“出所藏《昌黎集》而补缀之，求人家所有旧本而校定之”，这时候“天下学者亦渐趋于古”，韩文方“行于世”。至仁宗后期，则已然“学者非韩不学”了。也是在北宋中期，杜甫作为唐诗第一人的地位业已稳固地确立。论者指出，中唐至北宋的诗歌变迁史，“以元和诗人群体推崇杜甫为开端，以唐末五代宋初各派酷嗜白居易、贾岛、李商隐为延续，以天圣欧梅诸人尊奉韩愈为突破，以元佑诸公师法杜甫为高潮”。(44)据之，中唐文学在北宋的接受史，差可与上述中唐经学在北宋的接受史相仿佛。两宋之际，宋代文坛终于推出了本朝的典范苏、黄，并且已在前代文学中重新物色了新的接受对象陶渊明，它标志着宋代文化新的起步，这是发展中的中唐文学在北宋中期到达驿站后的起步。
    在史学方面，欧阳修主撰的《新唐书》，所独撰的《新五代史》，相对于本于唐朝五代国史的《旧唐书》、《旧五代史》，并不在于史实的增益，而在于人物、事件及制度的价值评断，这些评断深刻地渗透着宋代新儒学的精神。清人沈德潜谓“旧(唐)书以完善胜，故司马光作《通鉴》往往取之；新(唐)书以识见胜，故朱子作纲目往往取之”，即充分说明了《新唐书》的特点，在某种意义上，也可以说是欧阳修对《旧唐书》的改造性接受。(45)值得特别指出的是欧阳修《新唐书·五行志》，一反《汉书》以来下至《旧唐书·五行志》的传统书法，仅“著其灾异”，而“削其事应”，对天人感应之说不无否定，显示出过人的眼光和勇气，故其子欧阳发所述《先公事迹》中称其父“平生所辨明十数事，皆前世人不以为非，未有说者”，其中即有“《(新唐书)五行志》不书事应，悉破汉儒灾异附会之说”。(46)朱熹《通鉴纲目》是南宋史学的标志性成果之一，严格地说那是理学化或者说是“道学作用”下的史学成果，(47)是对北宋史学的创造性或曰改造性接受。
    深受京都历史学派“内藤假说”影响的法国学者谢和耐，认为安史之乱后中国开始了向“近代”的过渡，中唐“开始出现了巨大变化”，“在11世纪时产生了一个与6-7世纪完全不同的社会”。蒙文通先生认为，“有唐之古文以反六朝之俪体，而开宋之古文，有唐之新经学、新史学以反唐初《正义》、五史一派，而下开宋之经、史学”，“大历以还之新学虽枝叶扶疏，而实未能一扫唐之旧派而代之。……在庆历时代，然后朝野皆新学之流”。陈来说，“在文化的‘近世化’过程中，中唐到北宋前期学术之间看上去似乎超历史的联结十分引人注目”。“韩愈和他的弟子李翱提出的复兴儒家的基本口号与发展方向，确乎是北宋庆历时期思想运动的先导。而庆历时期思想运动又恰为道学的产生奠定了基础”。(48)以上三位先生都注意到中唐与北宋的历史连续性，以及这一段历史在北宋庆历年间的告一阶段性。这与我们从文化接受视角看到的唐宋变革的进程是一致的。
    行文至此，我们可以说，唐宋变革的起点和终点，是唐中叶和北宋中期，稍具体些，是唐代宗大历年间(766-779)和北宋仁宗庆历年间(1041-1048)，前者是一场大乱过后的相对稳定，后者是长期承平后的危机叠聚。起点到终点长达280余年，如果说是过渡期，则是一个漫长的过渡期。不过中唐以降各方面的发展，不无起伏、曲折、跳跃、倒退，但向前发展的总趋势却并没有逆转。
    已成过往的唐代学术文化是不变的，变的是作为唐代文化接受者的宋人；宋人对唐代文化的接受过程，反映了宋代文化前行的步伐和时代的要求。内藤湖南认为，“宋朝初期的文化基本延续了五代末年的文化”，宋初太祖、太宗、真宗时代“都有复兴唐代贵族文化的愿望”，直到仁宗以后，才背离“太宗、真宗的企图”，进入唐朝中期开始萌芽的新文化的“成熟期”。(49)就上述宋人的唐朝文化接受史而言，直到仁宗时代，都是前承中唐以来的文化动向，其后则别开生面，以超越汉唐远承三代为口号，建构以新儒学为代表的以理学为特色的独立、系统的“宋学”。(50)当然，在此建构过程中，仍伴随着对唐代文化乃至中唐以降开始萌芽的新文化的选择性接受、批判、改造乃至扬弃。
    注释：
    ①牟发松：《“唐宋变革说”三题--值此说创立一百周年而作》，《华东师范大学学报》(哲学社会科学版)2010年第1期。王水照：《重提“内藤命题”》，《文学遗产》2006年第2期。
    ②见张广达：《内藤湖南的唐宋变革说及其影响》，载《唐研究》第11卷“唐宋时期的社会流动与社会秩序研究专号”，北京：北京大学出版社，2005年版，第6、35页。
    ③柳立言：《何谓“唐宋变革”》，《中华文史论丛》2006年第1期。
    ④内藤湖南：《中国史通论(上)·中国上古史》，夏应元等译，北京：社会科学文献出版社，2004年版，第3－7页。牟发松：《内藤湖南和陈寅恪的“六朝隋唐论”试析》，《史学理论研究》2002年第3期。
    ⑤刘子健：《中国转向内在：两宋之际的文化转向》“序言”、“导言”。赵冬梅译，南京：江苏人民出版社，2011年版，第1－19页。美国学者史乐民、万志英主编的论文集《中国历史上的宋元明变迁》一书，亦强调两宋之际的变迁，以南宋作为一个新的历史阶段的起点，从而与以北宋为近世起点的“唐宋变革论”相区别，“宋元明变迁论”也可视为以两宋之交作为唐宋变革期的终点。详见赵世瑜：《明清史与宋元史：史学史与社会史视角的反思--兼评〈中国历史上的宋元明变迁〉》，《北京师范大学学报》(社会科学版)2007年第5期。
    ⑥内藤氏的文化发展、移动观，除了地域上自内(华夏族居住的中原地区)向外(外部种族居住的边陲地区)、由外向内的空间移动外，还包括文化在社会阶层间自上而下的转移。但就其中国历史分期论而言，从上古至第二过渡期的历史分期，显然是根据文化发展、移动来划分的。关于“近世的内涵”的规定，诸如人民地位、官吏录用、经济、文学艺术等方面的变化，都涉及文化在阶层间的移动，对于近世时期文化在地域上的移动，则未正面涉及。但内藤氏1909年为讲授“支那近世史”而撰写的备课笔记中曾谈到“与邻国的关系”、“国民自觉意识的唤起”，指出宋朝从以往汉族的大一统“天下”国家沦落为与辽、金、元等夷狄国家对峙、对等甚至相对为弱的“一国”后，出现了以“正统论”为标识的国民自觉意识(见《内藤湖南全集》第10卷卷末湖南哲嗣内藤乾吉氏所撰《后记》，东京：筑摩书房，1969年版，第523－531页。)，但在以后公开出版的讨论中国历史分期的论著中，却未曾涉及。后来宫崎市定阐发其师“唐宋变革说”的名作《东洋的近世》中，专辟有一节，对“东洋近世的国民主义”，论证中国近世国民的自觉在与周边民族的对立中勃兴，并涉及文化、民族的地域移动问题，这是对“内藤假说”的系统发挥和重要补充。宫崎文见刘俊文主编《日本学者研究中国史论著选译》第1卷，北京：中华书局，1992年版，第202－216页。