清代学者，主张东西文化取长补短，相互融合，这同于明末。但他们认为中西算学间的不同，不是客观存在，而是明代学者们强调出来的，这就不是平实之论了。读《几何原本》等翻译著作，可以比较出，西方欧几里得体系，确实比中国古代的《海岛算经》要精确、严密和系统。徐光启这一代人信仰天主教，信任传教士，但他们推崇西学是本着科学精神的。清朝学者好称“求实”，但在实事求是地评价西学方面，明朝人比清朝人要来得更坦率，更直接。也可以说，明朝人对外来文化更开放，更虚怀若谷。“会通中西”有“天下一家”的意思。清朝人激赏“会通中西”的学术态度，其实就是徐光启提出来的。明朝人不象后人那样对中国文化绝望。徐光启的学术批评，只是具体的批评。他没有把对中国算学的批评，扩大到对整个中国文化的批评，也没说中国文化应该“全盘西化”。相反，“三柱右”的著作一直是主张中国文化应与西方文化求同存异。
    徐光启和利玛窦一起，提出“补儒易佛”的口号。万历十四年（1612）在《〈泰西水法〉序》中，徐光启说：“余谓其教必可以补儒易佛”。四年后，在《辩学章疏》中，又一次提出天主教与儒学、佛教应有的关系：“诸陪臣所事之天学，真可以补益王化，左右儒术，救正佛法。”这是明确地要用基督教来改造中国文化，但保留中国儒家文化的本质，驱除佛教文化。对中国本土的儒家，采取了尊重迎合和补充的低姿态。这可能是一种机智和策略，但当时大量接触利玛窦传播的西方自然科学的士大夫认为，基督教更近于中国比较理性化的儒学，而不是主观任性的佛教、道教。徐光启认为：“（利）先生之学略有三种：大者修身事天，小者格物穷理，物理之一端别为象数。”[14]他用儒家术语来指明西方知识体系，“西学”中的神学和哲学、科学、工艺制造，类似儒家的“修身之学”、“格物之学”、“象数之学”。既然儒家与“西学”有总体相似，教徒们就取用了合作的态度。因为是循着科学和儒家思维进入宗教信仰的，明末信教者多比较理性，他们反对佛教的“生后之学”，反对道教的“性养之学”。这两家学说在某种意义上，其实更接近天主教神学，如“天堂地狱”，如“太极阴阳”。
    “补儒”，补什么？显然是要在中国文化中加入基督教的信仰，加入儒家中不显扬的“事天之学”：“立乾坤之主宰，肇人物之根宗。推之于前无始，引之于后无终。弥六合兮蘼间，超庶类兮非同。”[15]这是托玛斯·阿奎那总结的天主教神学，它把上帝看作是超越时间和空间的最高存在。基督教的本体论是肯定时空之外的存在，而儒家的本体论是现世的，现实的，它肯定人的存在。不同的本体论就导致不同的认识论。儒家肯定的是人的“仁义礼智信”，基督教肯定的是上帝的“大智慧”。
    虽然基督教和儒家之间在本体论、认识论上的差异是很大的，但从当时世界各地学术的发展看，中西方存在着弥补鸿沟的可能性。中世纪以后的天主教，在文艺复兴以后出现了世俗化的倾向，出现了“人道主义”、“人文精神”，关于科学、哲学的世俗学说在迅速壮大。同样，宋明以后的儒学，在吸收了佛教、道教的宗教思维方式，大量地讨论“性”、“理”、“道”、“气”等形而上问题。儒家在宗教化，基督教在世俗化。两种倾向相反相成，看似相反，其实中西学术都在全面、系统化，向近代完善的学术体系发展。
    利玛窦和徐光启都知道中西间的差异，双方采取“互补”的态度。耶稣会士在中国介绍西方世俗学说，回到西方也称赞儒家的世俗精神。同样，徐光启等人急于介绍基督教神学。这种建立在“存异”基础上的“求同”，不是以一方的学说代替另一方，这使文化交流以和缓的方式进行。当时人已经认识到要通过全面的文化交流和接触，来消除文化隔阂。在《奏呈历书总目表》中，徐光启提出：“欲求超胜，必须会通。会通之前，先须翻译。”
    求中西文化之同，李之藻留下的文字最多。根据陆九渊“人同此心，心同此理”的原理，李之藻提出“东海西海，心同理同”的说法。按李之藻的意见，东西方虽然存在文化差异，但都是人类，对相同的事物，会具有相同的生理和心理感受能力，因此也应该有共同之理。在《〈同文算指〉序》中，李之藻讲的还是这个道理：“心同理同，天地自然之数同。”他把自己的算术著作称为《同文算指》，其“同文”二字，也是蕴涵此深义的。所谓“同文馆”，所谓“兼收并蓄”，都是清末非常流行的说法，但确实是明末留下的精神遗产。
    “三柱石”是近代历史上最早提倡“西方文化”的人。值得注意的是，他们不大去夸大或菲薄中西双方文明的优劣长短，在中西双方之间尽量发现对方的美善之处。两种文明交接之初，象新婚夫妇对未来生活的美好憧憬：“东海西海，心同理同。所不同者，特语言文字之际。而编者出，则同文雅化。”这是李之藻为他们一代初涉中欧文化交流的中国人描述的理想。这种话语表达了他们对中西方文化的沟通具有信心，也表现了儒家精神中那比较高贵的大同理想。
    “心同理同”，这一点在数学、天文学、历法学等方面都比较容易理解。自然科学通过观察、实验、验证，比较容易得出大家都能接受的定理和公理。但是在社会科学、哲学，乃至神学方面，要取得同样一致的认同，确实是非常困难的。不同的民族，长期以来独立地发展本民族的历史，创造出不同的文明制度，对宇宙、自然、社会、人性必须会有不同的看法，有不同的价值观念。天主教传入后，明朝人看到了欧洲民族和中华民族间的文化差异。明以前，中国人称“西方”是指印度。面对来自更加西方的欧洲人，当时的称呼是“远西”、“极西”、“大西”、“泰西”。当人们介绍耶稣会士的时候，总是说“梯山航海九万里”，始到中国。表明东西民族间有很大的地理和文化上的差异。杨廷筠在《〈西学凡〉序》中有一段话，表明他们这一代人虽然力主“心理筱同”，但是对东西文化阻隔的程度还是有所认识的：
    利氏自海外来，独能洞会道原，实修实证，言必称昭示。当年名公硕士皆信爱焉。然而卒未有能尽叩其学，缘其国隔九万里，象胥绝不相通。所可译者，器象图数，有迹可揣之物。而其精义妙道，析牛毛超象罔者，书虽充栋不能尽以手口宣也。推厥所系，彼中士人，学问修诣有次，不能躐等径造，极开明者必廿年乃成。再三考试，周德不乱，乃始听许远游。迨入中华，间关数载，又以数载习语，认字数载，通经学文，始能融会两境，义理有所阐释，而老之将至矣。
    杨廷筠知道，“有迹可揣之物”，即科学技术方面，中西间容易相互学习、承认和沟通。而“精义妙道”之处，即科学原理、哲学原则、神学精神等方面，则要化一辈子功夫去学习和实践，“始能融会两境”。由于明朝人对“中西文化，能所会通”的估计一直比较乐观，因此他们虽然看到了困难，但是却没有气馁。他们相信通过学习和翻译，能消弥中西文化差异。杨廷筠在本序文中告诉大家的好消息是：代表欧洲十七世纪文明水准的图书，“所称六科经籍，约略七千余部，业已航海而来，且在可译。此岂蔡音、玄奘诸人近采印度诸国，寂寂数简，所可当之者乎？”这七千部图书不止是神学教义之书，是文艺复兴以后完整的欧洲知识体系。明朝很多人在这“西书七千部”上寄托了全面理解欧洲文化的希望，希望能在本朝出现像唐代那样的翻译盛事，充当玄奘那样的文化使者。
    在明末“三柱石”倡导“会通”的气氛中，清初江南出现了一种“天儒合一”的学说，主张天主教和儒家有相通之处。上述康熙五十四年（1715）由张星耀作序，出版的《天儒同异考》就是一例，强调的是合儒、补儒、超儒。
    但西方耶稣会士讲“合儒”、“补儒”，最后的目的却是要“超儒”，即借用孔孟，为耶稣基督作中国的开路先锋。孔孟是“人”，而天主教要确立的是超乎人群和人伦的“神”，是要把天主教确立为普世的宗教，而把儒家定为有限的伦理。耶稣会士很友好，很和善，尊重中国文化，但这是违背了当时基督教规定的。殖民扩张时代的欧洲基督教是要征服所有异教，还不可能真正平等地对待中国思想。后来发生的“中国礼仪之争”就说明，以基督教神学作基础的“欧洲中心论”观念不是很容易放弃的，中国的文化和思想不会轻易地进入欧洲思想内部。
    明末人对“会通”中西文化的困难还是估计不足，原因并不是他们的天真和无知，而是当时的中西文化交流历史比较顺利和健康。目前的研究，大大地低估了明末清初耶稣会士带来的西方文化信息。而实际上当时的中国知识分子对西方学术体系的了解和理解超过清末。当时中西方的知识分子“坐而论道”，“纸上谈学”，不象清末知识分子那么冲动，没有那种因受列强压迫而生的对西方爱恨交加的复杂心理。明末人不失自主地位，平等交往，养成了一种高贵的文化理想主义。
    对外来文化的憧憬、热爱，在汉民族历史上，只在汉唐时期出现过。欧洲历史上，十三世纪起的文艺复兴运动，也有类似的学习希腊、阿拉伯东方外来文化的活动。再一次就是十七世纪欧洲启蒙运动，思想家们通过耶稣会士的介绍，对中国和印度的儒家和佛教表示出空前的兴趣。通常，在学习外来文化的时期，人们的思想往往并不深刻，学问也不是很扎实。但这样的时期一定是开创了一番新境界，树立了一个新理想，给后人的文化发展留下巨大的空间。明末的中西文化交流史也充分证明了这一条世界文化史上的定律。
    注释：
    [1]穆尔：《一五五零年前的中国基督教史》，中华书局，1984年，14页。
    [2]《利玛窦中国札记》，第106页。
    [3]戴密微：《入华耶稣会士与西方中国学的创建》。载《明清间入华耶稣会士和中西文化交流》，巴蜀书社，1993年，第171页。
    [4]见朱维铮：《走出中世纪》，第155页。江晓原：《试论清代“西学中源”说》，《自然科学史研究》7卷2期。樊洪业：《耶稣会士与中国科学》，中国人民大学出版社，1992年，第221页。
    [5]以上引文均见全祖望：《梨洲先生神道碑文》，《鲒亭集》卷十一。
    [6]王夫之：《王船山遗书·思问录·外篇》。
    [7]方以智：《浮山文集后编·游子六〈天经或问〉序》。
    [8]杭世骏：《梅文鼎传》。载钱仪吉：《碑传集》，卷一百三十二。
    [9]《明史·历志》。
    [10]《大清圣祖仁皇帝实录》，卷二百二十三。
    [11]见樊洪业：《耶稣会士与中国科学》，中国人民大学出版社，1994年，第225页。
    [12]Jacques Gernet,China and the Christian Impact,CambridgeUniversity Press,1986.P.82-104"the common people"
    [13]阮元：《研经室集》，中华书局，1993年，第682页。
    [14]徐光启：《刻〈几何原本〉》。
    [15]徐光启：《耶稣像赞》。