“义理”是中国古代史学最为基本的价值观念，中国史学创始之作的《春秋》即有：“晋之《乘》、楚之《祷杌》、鲁之《春秋》，一也：其事则齐桓、晋文，其文则史。其义则丘窃取之矣”①。一般来说。“义理”有两层涵意：一是伦理道德意义上的善，《诗·大雅·文王》曰：“宣昭义问”。《礼记·中庸》曰：“义者宜也”。《孟子·生告上》曰：“舍生取义”。另一则是儒学的经义名理。《汉书·刘歆传》曰：“初《左氏传》多古字古言。学者传训诂而已，及歆治《左氏》，引传文以解经，转相发明，由是章句义理备焉”。就史学，而不是经学而言，其真实底蕴当然是着重于这里的第一个涵意，也正是在这个意义上，“六经皆史”。因为它们是“先王得位行道，经纬世宙之迹，而非托于空言”②。所以，它不容置疑的是对中国古代史学的发展产生过极为重要的影响，然而问题在于它今天是否还有生命力。如果有，应怎样在当今学术发展的基础上重新界定和诠释它的意义，进一步开掘其深层价值。
    一、“义理”在价值上优先于史实考核
    自清代中叶考据学派崛起，当时知识界对“义理”在学术中的定位曾有过一次新的讨论和分类，姚鼐所说的“天下学问三事，有义理、文章、考据之分”③，就是这次讨论和分类中比较一致的看法。出现歧义的是：“训诂明而后义理”为当时主流派--考据家们的观点：戴震等人则主张“义理者，考核之源也”④。那么我们今天重新思考这一问题时，该怎样确定“义理”在史学中的位置，以及与“史实”考核间的关系呢？
    这一探讨的逻辑出发点在今天当然是基于历史学自身的真理理论。因为“于学术则黜伪而崇真”⑤是任何历史学学术活动一个最基本的知识伦理。关于历史学真理的理解。让我们首先来看看自然科学的基本规定。就自然科学而言，因为“相信有一个离开知觉主体而独立存在的外在世界，是一切自然科学的基础”⑥。由此出发，真理即是对于那个离开知觉而独立存在的外在世界准确的认识和把握：它同时也具有不以研究主体意志为转移的客观恒在性。那么同作为科学的历史学也应有这样一个形而上的依据。王国维先生说的：“凡事物必尽其真，而道德必求其是，此科学之所有事也；而欲求认识之真与道理之是者，不可不知事物道理之所以存在之由与者变迁之故，此史学之所有事也”⑦。就是这种精神体现在历史学的恰当表述。但是历史学和自然科学实际上又是有所区别的--自然科学研究的大多是些无生命，或无思想的存在物；而历史学研究的对象则大都具有意志、思想和精神。因此具体的客观历史就绝非仅仅是自然的进化。而更重要的是文化和文明的演进，马克思把这精辟地概括为“整个所谓世界历史不外是人通过劳动诞生的过程，不过是自然界对人说来生成的过程”⑧。由此可见，对象本身的这一客观属性就要求历史学刻意认识和把握的真理应包括两个层面：一是具体的史实；二是史实背后的历史意义。即中国古代史学，或我们今天试图重新阐释的“义理”。在这个意义上。“义理”对史学家来说，就具有比史实更为优先的价值。章学诚所说的“孔子作《春秋》。盖曰其事则齐桓晋文，其文则史，其义则孔子自谓有取乎尔。夫事即后世考据家之所尚也，文即后世词章家之所重也。然夫子所取，不在彼而在此，则史家著述之道，岂可不求意义所归乎”⑨，在今天的史学基本价值系统中因而也是适用的。
    为什么有这样的判定呢？其理由至少有三：
    （一）它是历史学博大宏伟的基础。只有“义理”，而不是具体史实。才能使人们意识到“他们自己的‘精神’表现在‘法律’‘礼节’、‘风俗’和‘事功’上的发展行程”⑩这也就是说，当我们在每一个具体史实的表述中力求洞察具有人类永恒意义的原则和观念时。历史学才可能在人类的精神生活中持有一种没有谁敢藐视的雍容和高贵。如《春秋》“上明三王之道，下达人事之纪……王道之大者也”（11）。就不能不引起人们的灵魂悸动，而正是在这极为博大的精神观照之下，史实，即使是琐碎小事的考核都可能具有尊严。十分高尚和神圣。陈垣先生有“亦欲以正人心。端士习，不徒为精密之考证而已”（12）。基于这样的关怀和体认。他的治学以“脱除清代经师之旧，有以合于今日史学之真谛”（13），而为新史学一代“高山仰止，不可极也”的光辉典范乃是不争之事实。
    （二）它也是历史学进行选择的内在尺度，由此可推断各种学术活动和学术成果的水平档次。章学诚认为能称之谓史学的，必具史意。那些“参天地而质鬼神，契前修而俟后圣”的不朽之作，必然是“固将纲纪天人，推明大道，所以通古今之变，而成一家之言者”（14）。除此之外，“以博稽言史，则史考也；以文笔言史，则史选也；以故实言史，则史纂也；以议论言史，则史评也；以体裁言史，则史例也”（15）。这恐怕不是就学术活动和学术成果的外在形式--场景、题材、语言、篇幅--如何规模宏大而言。它强调的是这些学术活动和学术成果内在精神的涵盖和包容力。因为“一切艺术，悉由一切学问出。古人所谓不学无术，非虚语也。夫天下事物，非由全不足以致曲。非由曲不足以致全。虽一物之解释。一事之决断，非深知宇宙人生之真相者，不能为也”（16）。
    （三）它还是历史学自我设定的发展轨道。在传递历史学本身的伟大使命和责任时，可能使一些处于蛰伏状态的人摆脱无聊和屑细，进入一种更为深刻、更为真正的学术活动之中，所以这也是历史学家个人短暂学术生涯全部有效性的基本保证。目录学家姚名达曾这样回忆王国维先生那一耐人寻味的教诲，他写道：“课后，以旧在南方大学所考孔子适周究在何年求证于先生，是篇以确实之证据，摧破前人鲁昭公二十年、二十四年、二十一年之说。而断为七年或十年。先生阅毕，寻思有顷曰：‘考据颇确，特事小耳’”（17）。
    而就这二者（“义理”与“考核”）间的内在相互关系。戴震有一十分贴切和形象的比喻。他说：“六书九数等事如轿夫然，所以舁轿中人也。以六书九数等事尽我，是就误以为轿夫为轿中人也”（18）。我们理解的是，以历史学作为一门学问来说，确如姚鼎指出的：“尝谓天下学问之事有义理、文章、考据三者之分，并趋而同为不可废”（19）。但由于也可能出现“是三者苟善用之，则足以相济；苟不善用之，则或至于相害”（20）。所以如果不在这里设立相应的价值优先秩序，那就意味着没有评价。没有评价也就没有选择，而没有选择势必就只有盲从、局限、狭隘和偏激。正如刘知几所说的，“史之有例，犹国之有法。国无法，则上下靡定；史无例，则是非莫准”（21）。因此，我们认为应明确地将“义理”作为“考核”之源。另外，王鸣盛辈所认为的“经以明道，而求道者不必空执义理以求之也。但当正文学，辨音读，释训法，通传注，则义理自见，而道在其中矣”（22），恐怕对我们今天来说只是可望而不可及。他们毕竟生逢一个价值极为稳定，社会鲜有变迁的盛世。王国维先生云：“雍乾以后，纪纲既张，天下大定。士大夫得肆意稽古，不复视为经世之具，而经世小学专门之业兴焉”（23）。因此就犹如一座巍峨大厦的拥有者一样。其拾遗充漏从容不迫，极为潇洒；但至道咸以降，大厦将倾，“当其新旧蜕嬗之间际。当是一纷纭综错之情态，即新道德标准与旧道德标准。新社会风习与旧社会风习并存杂用。各是其是，而互非其非也”（24）。历史学家也就不能不以更多的努力“笃信善学，守死善道”。在纯粹现实性的史实中重建一种能称之谓伟大的历史精神。除非他情愿沉溺于琐碎饾订……“繁称干言，始一形一声之故”（25）的迂腐或怯懦之中。所以将“义理”置于史实考核之上。强调“熟乎义理，而后能考核，能文章”（26）。对于我们这几代人来说，也许更为贴切的是借用陈垣先生所说的“此盖势为之，若药不瞑眩，厥疾费廖也”（27）。
    二、真诚是“义理”不致荒谬的保证
    不容否认，置“义理”于史实考核之上，作为我们今天史学追求的首要价值也存在着某种危险：一是可能会流于犹如宋明义理之学的末流“守陋自是，朽腹空谈性天”（28）；二是可能沦为谎言和谬误，被恶势力用来扼杀学术，乃至整个社会的生机。这在中国古代史学发展史和整个中国历史上几乎随处可见。
    于是，怎样使“义理”具有足够的客观准确性和适当性就不能不是我们思考的重心所在。对此，中国古代学术界，尤其是清中叶以后，曾做过极有意义的努力。为防止“游谈无根”的浮夸和浅薄，段玉裁总结出了这样一条治学的途径：“经之至者道也，所以明道者其辞也，所以成辞者，字也。必由字以通其辞，由辞以通其道可得之”（29）。张之洞也有：“由小学入经学者，其经学可信，由经学入史学者，其史学可信”（30）。在我们今天看来，史实的考核当然是开掘“义理”最为重要的不二法门，恰如“由考核益精，文章益盛，用则施政利民，舍则垂也立教而无弊”（31）。但我们认为却不能用此来约束或检验历史学家所获取的是被扭曲的虚谬，抑或是永恒的真实。章学诚曾对那种以史实考核的真伪偏全作为对郑樵《通志》评估的视野和尺度，有如是说：“郑樵生千载而后，慨然有见于古人著述之源，而知作者之旨，不徒以词采为文，考据为学也。……而独取三千年来。遵文故册，运以别识心裁。盖承通史家风，而自为经纬，成一家言者也。学者少见多怪，不究其发凡起例，绝识旷论，所以斟酌群言，为史学要删；而徒摘其援据之疏略，裁剪之未定者，纷纷攻击，势若不共戴天”（32）。这番话充满智慧，且富有启迪，并不仅仅因为在今天看来，即使是最为严谨的考据学家所考核出来的史实也不会是原来意义上的客观实在。一系列选择、排列、解释、评定使它们不可避免地成为这些考据学家自己的历史史实；也不是我们意识到，如果以史实考核的真伪和偏全来衡量，文革中戚本禹等人那些绝对荒谬不经的论说就很难被彻底摒弃，因为在具体史实的处理上他们并无多少致命的错误和纰漏；应该说的是历史学家开掘“义理”的知识活动作为一种理论的把握，常常是力图获取逻辑意义上的极限性原理，为了深刻认识历史的普遍性本质，就很可能有意或无意地在某些细枝末节和局部性特征方面出现疏略，乃至错误。如马克思曾这样回答一些人就他表述资本主义发展时的某些不确切所提出的批评。他说：“物理学家是在自然过程表现的最确实，最少受干挠的地方考察自述过程的，或者，如有可能，是在保证过程以其纯粹形态进行的条件下从事实验的。我要在本书研究的，是资本主义生产方式……这种生产方式的典型地点是英国”（33）。因此，要想使“义理”具有足够的客观准确性和适当性，我们认为应该由这种理论把握本身所具有的客观性来承担。这也是因为史实考核在这里没有多少约束和检验的功能，那么对于任何一种“义理”也就无法象对待任何一个具体的史实那样，探究它是正，还是误。正如《春秋》之义就很难在整体上说它是正，还是误，但却不难分辨出它是否真诚、虚伪。换言之，这种客观的准确性和适当性很大程度上取决于历史学家从事知识活动是否真诚，而我们之所以把它视为客观性的基础，因为至少在两个方面这是作为人类精神的展现，超越历史学家个体，具有一种整体性的意义。
    （一）是精神上的虔诚。正如陈寅恪先生所撰《清华大学王观堂先生纪念碑铭》中所云：“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得而发扬”（34）。所以具有这种真诚性的历史学家在从事自己的知识活动时，总是相信自己面对的是具有绝对意义的善事物，而不是仅仅为了满足好奇心或某些现实的功利需要。不信请看司马迁听到他父亲所说的“废天下之史文，舍甚惧焉”。即俯首流涕，表示：“小子不敏，请悉论先人所次旧闻弗敢阙”（35）。王国维先生为罗振玉所说的三千年教泽即将无存而惧然，自怼以前所学未醇。乃取行箧中《静安文集》百余册，悉摧烧之，然后专攻经史（36）。可见，只有将自己的学术活动与更高的精神原则联系在一起时，由此而产生的坚定与明确，必然会使历史学们致力于超越时间地域之理性（37），个人现实的考虑，非学术的诉求就被压缩成微不足道的无穷小。所探究的“义理”也就不致于被扭曲，丧失足够的客观准确性和适当性。
    （二）精神上的虔诚作为研究主体的一种内在状态，它的外在表现是历史学家探求“义理”时所必需的学术良知和勇气。因为“义理”只要具有足够的客观准确性和适当性，就一定会产生道义和文化的力量，也就极有可能与各方面的无知和偏见发生冲突。这里预伏着的凶险如韩愈所言：“夫为史者，不有人祸，必有天刑，岂可不畏惧而轻为之哉”（38）。然而正是这位韩愈，年轻时曾立志“作唐之一经，垂于无穷”（39）。柳宗元对韩愈的怯懦深感惋惜。他说：“凡居其位，思直其道。道苟直，虽死不可回也。如回之，莫若亟去其位”（40）。但纵览史乘，历史学家所承受的压力毕竟是严峻和沉重的，更多的人不得不趋邪而弃正。“不践君子之迹，而行由小人者，何哉？曰：‘直如弦，死道边；曲如钩，反封候’。故宁顺从以保吉，不违忤以受害也”（41）。可见，如果缺乏学术良知和勇气，就势必会因纯利害的考虑而说谎。他所揭示的“义理”也就不会有什么足够的客观准确性和适当性。难怪刘知己对此极为强调。他说：“盖烈士循名，壮士重气，宁为兰摧玉折，不作瓦砾长存。若南、董仗气直书，不避强御；韦、崔之肆情奋笔，无所阿容”（42），所以这不能不是“义理”具有足够客观准确性和适当性的关键所在。
    三、“义理”的意义在于成一家之言
    尽管对“义理”的探究可能具有足够的客观准确性和适当性，但如果只是在重复别人已说过，而又为人所尽知的话语，那么这一探究也就不会有什么意义。所以我们今天还必须强调其独创性，即中国古代史学极为看重的“成一家之言”。
    “成一家之言”对“义理”来说十分重要，刘知己对自己的《史通》就有这样的估价：“上穷王道，下掞人伦，总括万殊，气吞千有。……其为贯穿者深矣，其为网罗者密矣，其所商略者远矣，其所发明者多矣”（43）。郑樵在他的《通志序》中也谈到这一信条：“凡著书者，虽采前人之书，必自成一家”（44）。章学诚更是壮语惊人，他认为自己的《文史通义》是“吾于史学，盖有天授。自信发几起例，多为后世开山”（45）。在撰《原道》时，他自许“其所发明，实从古未凿之宝”（46）。相反，如不能成一家之言者，则被视为“剽窃”。郑樵就曾这样抨击过班固。他说：“班固者，浮华之士也，全无学术，专事剽窃”（47）。梁启超在总结王国维先生的治学特点时也说：“先生之学从弘大处立脚，从精微处着力，以极严正之学者的道德贯注而运用之。……而每治一业，恒以极忠实极敬惧之态度行之。有丝毫不相信，则不以著诸竹帛，有一语为前人所尝道者，辄弃去，惧蹈剿说之嫌以自玷污”（48）。
    我们说，成一家之言是历史学不言而喻的特征之一，因为作为一种个体的知识活动。现代意义的合作、集体项目、批量化生产恐怕不是其最好的组织形式。有份量的作品一定是独家生产，且带有强烈的个性感染力。刘知几说：“古之国史，皆出自一家。如鲁、汉之丘明，子长、晋；齐之董狐。南史；咸能立言之不朽，藏诸名山，未闻籍以众功，方云绝笔。惟后汉东观，大集群儒，著述无主，条章靡立”（49）。所以如果对于历史学来说“天下事成于独而散于同”（50），那么历史学家在各自的学术活动中所努力的就应是根据自己特有的知识结构，所面对的历史问题，所处的现实场景，用自己的感受，自己的发现，自己的理解和自己的语言。对由那些圣人贤士所揭示的，予以重新补充和解释。这在广义上来说，当然也就是一种所批判，一种纠正，甚至可能“不与圣人同是非，颇谬于经”（51）。在今天，扬雄、班固等人对司马迁“成一家之言”的这一批评是应反其道而用之，正如李贽十分精彩的评说：“此班氏父子讥司马迁之言也。班氏以此为真足以讥迁也，当也，不知适足以彰迁之不朽而已。使迁而不残陋，不疏略，不轻信，不是非谬于圣人，何足以为迁乎”（52）。
    当然，李贽作为中国古代文化中的狂士，很多言论可称得上空谷足音，惊世骇俗。但就这一点而言，在中国古代史学传统中并不少见，如刘知几认为，对于明识之士来说：“其如拟者，非如图画之写真。熔铸之象物，以此而拟也。其所以为似者，取其道术相会，义理玄同，若斯而已”（53）。而这也正是我们今天马克思主义历史学家的一个基本态度。范文澜先生在一九五七年就指出，学习马克思主义要求神似，最要不得的是貌似，那种不管具体实践，把书本上的马克思主义词句当作灵丹妙药，把自己限制在某些抽象的公式里面，把某些抽象的公式不问时间、地点和条件，千篇一律地加以应用。这是伪马克思主义，是教条主义（54）。在创新问题上他甚至更进一步地说：“我们应该把‘我’大大恢复起来，对经典著作也好，对所谓‘权威’的说话也好。用‘我’来批判它们，以客观存在为准绳……”（55）。
    从另一方面来看，“义理”探究方面的一家之言又须体现着学术思想不断地补充和扩大。换言之，即在与整个知识发展较为融洽的内在一致性基础上，成一家之言就不是一种任意妄为。它应努力承接全部学术传统和精神遗产。章学诚说：“古人于学求其是，未尝求异于人也。学之至者，人望之而不能至，乃觉其异耳，非其自身有所异也。夫子曰：‘俭，吾从众。泰也。虽违众，吾从下。’圣人方求同于人也。有时而异于众，圣人之不得己也。天下有公是，成为众人不知其然而然也，圣人莫能异也”（56）。所以必须注意到“公是之不容有违也”（57）。当年翦伯赞先生就曾批评那些主张用万隆会议的五项原则来写封建王朝的国际关系（58），这尽管也是一种创新，但由于背离了历史学得以存在的全部学术基础，理应被拒绝。所以，成一家之言具有两个向度，一是必须能丰富知识，扩展智慧；二是不伤害学术统一性，即“千年之学脉”。
    四、可靠性和有效性的实证范围
    在中国古代史学传统中，探究“义理”的真实目的绝非是追逐那些虚无飘渺的玄理，更不是沉溺于无所建树的终日清谈之中，它有着强烈和鲜明的人文指向。曾巩就说：“古之所谓良史者，其明必足以周万事之理，其道必足以适天下之用，其智必足以通难知之意，其文必足以发难显之情，然后其任可得而称也”（59）。孔子修《春秋》因载籍残缺，文献无征、思存前圣之业，以垂方来；以及言之不用，道之不用，载之空言，不如见之行事之深切著明。这在我们今天看来，它意味着超越纯粹现实性史实的“义理”把握，其足够的客观准确性和适当性，是否有意义，均需在经验的范围内实证，其意犹如孔子所云：“后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》也”。
    但“义理”，即我们今天所说的对史实背后历史意义的把握，其成果形式恐怕很难是一系列给定的数据，而更多的是对那些永无终极答案问题的一种解释，因而也无法象某些自然科学那样，能在相同条件下重复出现时予以验证，所以这只能实证其相对意义历史实践的可靠性和有效性。就知识体系内部而言，是在专业范围内获得普遍性意义。荀悦在《汉志》卷首中所提到立典应有五志--达道义、章法式、通古今，表功勳、旌贤能--即有此意，在今天试把它展开为三个方面： （一）强化史学自身的道德基础，这在于辨疑惑和释凝滞。提出权威性的原则和规范，扩展整个历史学界的知识视野和提升其思想的境界。就如《春秋》给予司马迁的精神震撼，产生出居然能使人“有能绍明世，正易传，继春秋，本诗书礼乐之际，意在斯乎。……小子何敢证焉”（60）的内在驱动力。（二）“文成规矩已也”（61）。如一部《史记》，其著述以本纪、书、表、世家、列传集合而成，用编年和记事两种体例，及究天人之际，对天文、礼乐、五行的记载，是中国古代史学中通史的一般模式。其行文“辨而不华，质而不俚，其文直、其事核，不虚美，不隐恶”（62），又是中国古代史学认为有利于交流和沟通，正确表达方式的一般规范。（三）推动史学自身的学术批评。梁启超说：“批评史书者……而史学所赖以建设也……自有左丘、司马迁、班固、荀悦、杜佑、司马光、袁枢诸人，然后中国始有史。自有刘知几、郑樵、章学诚。然后中国始有史学”（63），可见，凡可靠和有效的“义理”之学均能推动学术批评的展开，这包括提出较为合理，较为明确的批评规则。如郑樵的《通志》。“其精要在乎义例，盖一家之言，诸子学识而寓于诸史之规矩”（64）；以及具体的批评内容，如“盖精《五经》者，讨群儒之别义；练《三史》者，征诸子之异闻。加以探颐索隐，然后辨其纰谬”（65）。在这个意义上，“藏之名山，俟后世圣人君子”。即是大师们对待批评的极为热忱态度，他们不屑于来也匆匆，去也匆匆的现实效应，而殷切地期待时间的检验和后世人更少感情色彩的批评。也正是在这里，不能被批评，没必要进行讨论的空话、假话、套话、废话理所当然地应予以摒弃。因为“怪力乱神之事，无稽之言，剿袭之说，谀佞之文，若此者，有损于己，无益于人，多一篇，多一篇之损失”（66）。
    另一方面，中国古代史学也认为“《春秋》之称微而显，婉而辨，上之人能使昭明，善人劝焉，淫人惧焉，是以君子贵之”（67）。在我们今天看来，“义理”的确不可避免地会参与现实历史进程的运作，那么它的可靠性和有效性也应在这里被证实，其中固然包括如人们常说的提供诸如现实经济、政治、社会等各方面发展的背景材料，或历史依据，但这只是低层次的。更高一层，我们说至少在中国古代史学传统中就不难发现。那些孜孜以求于“义理”的伟大历史学家，他们所把握的具有可靠性和有效性的“义理”。由于其对历史广度和深度，范围极为博大的考察，因而也就积聚和凝结了民族所有的苦难和希望。在以一种理性的语言加以叙述时，即作为一种社会文化力量，与政治、经济互动，维系和重塑一个道德社会。尤其是在道德沦丧和价值崩溃的历史时期，它举足轻重的整合作用更为凸显和紧迫。而这和我们今天的史学宗旨恐怕也有着极为谐和的内在一致性。如一九六四年六月，七十五岁的陈寅恪先生在回顾自己的学术生涯时这样说道：“默念平生固未尝悔食自矜，曲学阿世，似可告慰友朋。至若追踪昔贤，幽居流属之南，汾水之曲，守先哲之遗范，则有如万丈蓬莱，渺不可即，徒寄之梦寝，存乎遐恩而已，呜呼！此岂寅恪少时所自待及异日他人所望于寅恪者哉？虽然，欧阳永叔少学韩昌黎之文，晚撰《五代史记》，作‘义儿冯道传’。贬斥势利，崇尚气节，遂一医五代之浇漓，返之淳正，故天水一朝之文化，竟为我民族之环宝。孰谓空文于治道于学术无裨益耶？”（68）
    然而“义理不可空言也，博学以实之，文章以述之，三者合于一，庶几哉周、孔之道虽远，不啻累译而通矣”（69）。中国古代史学在这方面又给我们留下了十分有意义的提示。“文章”同样是“义理”能否实证重要的评估原则，因为“言之不文，行而不远”。在这里我们认为应包括三个方面：一是文写其所明者，是历史学家内心世界的展示，即黄宗羲说的：“心苟未明，劬劳憔悴于章句之间。不过枝叶耳，无所附之而生”（70）。二是应涵有历史和现实的道德关怀，文章不应视为文字游戏，或循世的栖所。即顾炎武说的“文字不可绝于天地间，曰明道也，纪政事也，察民隐也，乐道人之善也”（71）；三是文字简洁，即刘知几说的“夫国史之美者，以叙事工，而叙事之工者，以简要为主，简之时义大矣哉！”（72）他还曾例举了《汉书·张苍传》中的“年老，口中无齿”。认为这一句内应去“年”，及“口中”。因此他说六个字中有三个字是妄加的。
    五、余论
    然而今天耐人寻味的是当年与“义理”并俱的“考据”、“文章”在当今史学界仍然是使用频繁。并具有相当统摄力的学术概念，也是人们更愿意自诩或赞誉别人的褒奖之词。“义理”却似乎为人们所遗忘或不愿谈及，这里不清楚它是否已由一更为周全的现代话语所替代，抑或是一种伟大的精神在时下更为细致精巧，但又更为实际浅近的风气中殒落式微。但无论如何“史者与义降升”（73）。我们认为中国古代史学所强调的“义理”，其崇高的精神指向，博大的人文关怀，以及它原来隐而不彰的关于历史学家作为研究主体的内在状态，实证方法和相应的文字表述，还有对“考核”、“文章”之间互动关系的探究，是不难与现代史学发展的方向相契合，从更深一层意义来看，梁启超等人所揭示和实践“新史学”应叙述历史进化之法则，历史演化之公理公例的宗旨。以及“五·四”以后马克思主义历史学家们所强调探求和掌握历史发展的规律，都使中国古代史学这一指向有了更为科学化和现代化，乃至世界化的可能，但另一方面，近代中国史学毕竟深受自然科学巨大成就的影响，无论是上面所说的“法则”“公理公例”，还是“规律”，注重的都是事实描述，而鲜有价值判定，如生产力和生产关系间的矛盾运动规律本身作为客观存在的真实揭示，是不以人们意愿为转移的，就象水到零度要结冰一样，这里不存在善恶、美丑的问题。但如果历史学所有的知识活动都到此为止，仅满足于“规律”的揭示。那么历史学的风采和精神导引力量可能就会打很大的折扣。所以，作为尽善尽美的是中国古代史学对任何历史史实都要探究其背后的“义理”，这一人文关怀和道德取向就可能使历史学的学术活动和历史学家得到“真、善、美”的内在和谐统一。
    至于近些年里人们所忧虑学术界的空泛和浮躁，也许诘者会说这又是一次“游谈无根，束书不观”的“义理”大泛滥。实际上有些可能是学术探险中难免的失误，但也确有相当一部分急功近利，犹如中国古代学界士林中所不齿的“文丐”。尤其不应和晚明空疏学风混为一谈的是，那个时代的人们毕竟还有陆九渊，王阳明等人“良知是心之本体”作为价值基础和信仰的支柱。而今天的空泛和浮躁，更多的可能是知识信仰危机，学术道德失范的一种表现形式。各种形式不加掩饰的“见利忘义”正说明中国古代史学“义理”所凸显的那种伦理资源在不断地丧失殆尽。而这又绝非是近代中国历史学发展进程中一个孤立的现象，我们看到自梁启超1902年提出“史学革命”口号的同时，即对古代中国史学展开了猛烈的抨击。完全可以理解，那是一个危机四伏，风云叠起的历史时代，梁启超晚年曾这样回忆艰难时世对他们这一代人的深刻影响。他说：“鸦片战役以后，志士扼腕切齿，引为大辱奇戚，思所以自前拔，经世致用观念之复活。炎炎不可抑，又海禁既开，所谓‘西学’者逐渐输入。始则工艺，次则政制，学者若生息于漆室之中。不知室外更何所有。忽穴一牖外窥，则粲然者皆昔所未睹也，还顾室中，则皆沉黑积秽，于是对外求索之欲日炽，对内厌弃之情日烈。欲破壁以自拔于此黑暗，不得不先对于旧政治而试奋斗，于是以其极幼雅之‘西学’智识，与清初启蒙期所谓‘经世之学’者相结合，另树一派，向正统派公然举叛旗矣”（74）。
    可见，近代中国新史学的根本转换是以与中国古代史学传统，至少在形式上的断裂为代价，于是一些在中国古代史学发展过程中并未出现过的尴尬也接踵而至。如“天下之公器”的史学常常自觉或不自觉地沦为非学术的陪衬，其极端表现是在十一届三中全会之前相当长一段时间里的一些史学家的行为和心态，而“不惜以今日之我，难昔日之我”恐怕又是近代以来很多历史学家难以摆脱的轮回；这还表现在代际之间的诋毁总是多于理解，以致每一代人都不得不在一个学术荒原上重新开始；更为难堪的是何炳松在一九二八年描述当时史学界所说的那种对于西洋史学原理之接受，顿呈饥不择食，活剥生吞之现象（75），也许仍是目前或将来一段时间里中国历史学所不得不面临的窘迫。
    在这里作祟的固然有传统的惰性，但过分夸大“效法泰西之良史”这一移植的、横切的、割裂的文化引进作用，再加上不够宽容，且又单向度地对待中国古代史学的成就，可能也是问题的原因所在。王国维先生早就指出，西洋思想“即令一时输入，非与我中国国有之思想相化，决不能保其势力”（76）。陈寅恪先生则在中国古代文化的交流和发展中证之。他说：“释迦之教义，无父无君，与吾国传统之学说，存在之制度，无一不相冲突。输入之后，若久不变易，则决难保持，是以佛教学说，能与吾国思想史上发生重大久远之影响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者，若玄装唯识之学，虽震动一时之人心，而卒归于消沉歇绝”（77）。因此作为结论的是中国古代史学中的“义理”。它所包容的全部精神内容恐怕就是中国历史学走向未来，其中当然应包括与世界其它文化类型历史学将要进行的有益对话，亟须汲取和容纳的源头活水。
    注释：
    ①《孟子·离娄下》。
    ②章学诚：《易教上》，《文史通义校注》（上），叶瑛校注，中华书局一九八五年版页一一三。
    ③《复秦小岘书》，《惜抱轩文集》卷六，清同治丙寅春省心阁刻本，页二二。
    ④（29）（31）段玉裁：《戴东原集序》，《戴震集》上海古籍一九八○年版页四五一、四五四、四五二。
    ⑤严复：《论世变之亟》，《严复集》中华书局一九八六年一版页二。
    ⑥爱因斯坦：《麦克斯韦尔对物理实在观念发展的影响》，《爱因斯坦文集》商务出版社一九七六年版卷一页二九二。
    ⑦《国学丛刊序》，《观堂别集》卷四。《王国维先生全集》台湾大通书局一九七六年版页一四二五。
    ⑧《1844年经济学--哲学手稿》，《马克思恩格斯全集》人民出版社一九七九年版卷四二页一三一。
    ⑨《申郑篇》，《文史通义》卷五，叶瑛校注，中华书局一九八五年版页四六四。
    ⑩黑格尔：《历史哲学》，王造时译。商务印书馆一九六三年版页二○六。
    （11）司马迁：《太史公自序》，《史记》卷一三○。
    （12）一九三四年致方豪，《陈垣史学论著选》上海人民出版社一九八一年版页六二四。
    （13）陈寅恪：《西域华化考序》，《全明馆丛稿二编》上海古籍出版社一九八○年版第二三九页。
    （14）章学诚《补遗·上朱大司马论文》。
    （15）章学诚：《答客问上》，《文史通义校注》（上），叶瑛校注，中华书局一九八五年版页四七○。
    （16）王国维：《国学丛刊序》，《观堂别集》卷四。《王国维先生全集》台湾大通书局一九七六年版第页一四二五。
    （17）《衰余断忆》，转引自王德毅《王国维年谱》台湾中国学术著作奖委员会一九六七年版页三○四--三○五。
    （18）段玉裁：《戴东原集序》，《戴震集》上海古籍出版社一九八○年版页四五二。
    （19）《复秦小岘书》，《惜抱轩文集》卷六，清同治丙寅春省心阁刻本，页二二。
    （20）姚鼐：《述庵文钞序》，《惜抱轩文集》卷四。清同治丙寅省心阁刻本。页二二。
    （21）《序列》，《史通通释》，上海书店一九八八年版页五七。
    （22）《十七史商榷序》。
    （23）《沈乙庵先生七十寿序》，《观堂别集》卷三。台湾大通书局一九七六年版页一一六三。
    （24）陈寅恪：《元白诗笺证稿》。上海古籍出版社一九七八年版页八二。
    （25）龚自珍：《陈硕甫所著书序》，《龚自珍全集》上海人民出版社一九七五年版页一九五。
    （26）《戴震集》上海古籍出版社一九八○年版页四五一。
    （27）参见《致万豪》，《陈垣史学论著选》上海人民一九八一年版页六二四。
    （28）章学诚：《家书五》，《文史通义》外篇三，《章学诚遗书》文物出版社一九八五年版页九三。
    （30）《清代著述诸家姓名略》，《书目答问补正》中华书局一九八一年版页二二一。
    （32）《申郑编》，《文史通义》卷五内篇五。《文史通义校注》（上），叶瑛校注，中华书局一九八五年版页四六三。
    （33）《资本论》人民出版社一九七五年版卷一（上）页八。
    （34）《金明馆丛稿二编》上海古籍出版社一九八○年版页二一八。
    （35）（60）《太史公自序》，《史记》卷一三○。
    （36）罗振玉：《海宁王忠懿公传》，《王国维先生全集》（附录），台湾大通书局一九七六年版页五四八六。
    （37）陈寅恪：《王国维先生全集序》，《王国维先生全集》台湾大通书局一九七六年版页一○。
    （38）《答刘秀才论史书》，《昌黎集外集》卷二。
    （39）《贞元八年崔立之书》。
    （40）《与韩愈论史官书》、《柳河东集》卷三○，中华书局一九七九年版册三页八○八。
    （41）（42）刘知几：《直书》、《史通通释》上海书店一九八八年版，《内篇》二，页二九。
    （43）《自叙》，《史通通释》，《内篇》（二）页九四，上海书店一九八八年版。
    （44）《通志序》。
    （45）《家书》，《章学诚遗书》文物出版社一九八五年版页九二。
    （46）《与陈鉴堂论学》，《文史通义·外篇》卷二。《章学诚遗书》文物出版社一九八五年版页八六。
    （47）《通志序》。
    （48）《王静安先生记念号序》，《国学论丛》卷一3号，一九二八年版。
    （49）《忤时》，《史通通释》。
    （50）谈迁：《国榷·自序》。
    （51）《汉书·扬雄传》。
    （52）《司马迁传论》，《藏书》卷四○。
    （53）刘知几：《模拟》，《史通通释》，上海古籍出版社一九七八年版（上）页二二一--二二二。
    （54）（55）参见《历史研究中的几个问题》，《范文澜历史论文选集》，中国社会科学出版社一九七九年版页二○九、二一○--二二○。
    （56）（57）《砭异》，《文史通义》卷四，人篇四。《文史通义校注》（上）。叶瑛校注，中华书局一九八五年版页四四九。
    （58）《对处理若干历史问题的初步意见》，《翦伯赞历史论文选集》人民出版社一九八○年版页九一。
    （59）《南齐书目录序》，《曾巩集》中华书局一九八四年版，上册页一八七。
    （61）章学诚：《答客问上》，《文史通义校注》叶瑛校注，中华书局一九八五年版页四七○。
    （62）班固：《司马迁传》，《汉书》卷六二。
    （63）《中国历史研究法》上海古籍出版社一九八七年版页二四、二五。
    （64）章学诚：《释通》，《文史通义校注》（上），叶瑛校注，中华书华书局一九八五年版页三七二。
    （65）刘知几：《暗惑》，《史通通释》上海书店一九八八年版，《外篇》四，页九七。
    （66）（71）顾炎武：《日知录》卷一九，《日知录集释》上海古籍出版社一九八四年版中册页一四三九。
    （67）《左传》成公十四年。
    （68）《赠蒋秉南序》，《寒柳堂集》上海古籍出版社一九八○年版页一六三。
    （69）章学诚：《原道》（下），《内篇》（二）《文史通义校注》。
    （70）《论文管见》、《南雷文定》三集卷三。
    （72）《叙事》，《史通通释》上海书店一九八八年版《内篇》二，页一四。
    （73）叶适：《习学记言序目》卷四一。
    （74）《清代学术概论》，《梁启超论清学史二种》复旦大学出版社一九八五年版页五九。
    （75）参见《通史新义·序》商务印书馆一九三○年版页一。
    （76）《论近年之学术界》，《王国维遗书》上海古籍书店一九八三年版册五页九七。
    （77）《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》上海古籍出版社一九八二年版页二五一。