在澳大利亚社群的层级结构中，男性集团行使着主要的管理职能。为了使男子在社群事务中能够担负起真正的责任，他需要经历一系列残酷的入族仪式的考验，才被社群承认为合格成员，并参与社群的管理活动。这种入族仪式通常包括四个仪式段落：（1 ）穿鼻礼（刺穿鼻膈）；（2）割礼（即切割包皮）；（3）下割；（4）接纳礼。 仪式通常从青年男子处于14-30岁期间继续举行，正好是一个人的身心成熟过程。澳大利亚入族仪式有其独特而神秘的宗教内涵，同时也具有一般的社会功能，即为社群塑造新的合格成员。这一塑造过程隐含着四个层次的内容：（1）划定个体在群体中的位置；（2）身心磨砺；（3 ）文化灌输；（4）自我意识中新生过程的完成和群体对新生者的接纳。〔16〕
    在文明社会，道德规范和法律秩序能够对社会中的个体产生一种普遍的和充分的控制力量。在原始社群中，仪式则隐含着某些公认的信息，”对于仪式的责任义务，仪式命令提供了服从并将其理性化的动力。“〔17〕正如拉德克利夫-布朗指出的，”原始人之消极的与积极的仪式之所以能够存在和延续，在于他们是秩序化社会赖以自我维系的部分机制，并用来建构某些根本的社会价值。“〔18〕仪式本身具有心理的和宗教的意义，但它的核心功能却在社会方面，即它具有教化作用。仪式是人们与某种社会地位相适应的诸多情感的规范化（秩序化）的表现形式，当人们参与仪式活动时，他们或者受到一种情操的熏染，或者被强制性地灌输了一种社会性的规范，而这正好是社会秩序赖以存在的基础。
    四、图腾崇拜在自然和社会间建立起关联
    澳大利亚土著最重要的宗教形式是图腾崇拜，”一个氏族常常把某种动物作为他的‘柯彭格’，他的朋友或保护者，作为人与其氏族动物之间的神秘联系的一种存在。“〔19〕图腾大多是动物。弗雷泽曾做过统计，在澳大利亚740个群体图腾中，有648个是动物图腾。”〔20〕常见的动物图腾是袋鼠、鸸鹋、渡鸟、蜥蜴等。除动物外，用作图腾的还有植物和非生物，豪伊特博士在澳大利亚西南部的部落中收集到500 多个图腾名字，其中有40个名字既不是植物也不是动物。
    在澳大利亚，图腾制度的发展是极不平衡的，同时存在着母系图腾、父系图腾、族内婚图腾、族外婚图腾、两个半族的图腾和八个亚族的图腾。例如，瓦拉门加族和阿拉巴纳族内部并存着母系图腾和父系图腾，阿兰达族实行两个半族的图腾，卡米拉罗依人则实行典型的八个亚族的图腾制。根据杜尔凯姆的研究，澳大利亚图腾崇拜具有两个明显的特点：（1）澳大利亚图腾崇拜是迄今收集文献最为完善的一个种类； （2）澳大利亚的图腾崇拜虽然发展很不平衡，但却完全是同质性的。 这种同质性极为重要，它不仅造成社会组织的同一性，而且在诸多的部落中以同样或相等的名字为标志；图腾还标志着群体的划分，费森和豪伊特都曾指出，“澳大利亚的行政区划表明，图腾首先是一个群体的徽章。”
    在澳大利亚图腾信仰中，图腾增殖仪式具有典型意义。图腾增殖仪式通常归结为三个主要的仪式段落：（1）以圣地以及圣地中的圣石、 圣树为直接媒介与祖灵及“拉塔帕”（非人非图腾、亦人亦图腾的二者死后的灵魂）的沟通过程；（2 ）杀食图腾圣物--以图腾圣物为直接媒介与祖灵及“拉塔帕”的沟通过程；（3 ）较长时间的仪式性歌舞--主观体验意义上的全身心沟通。〔21〕
    图腾增殖仪式的宗教意义很复杂，要从根本上弄清楚是非常困难的。但是图腾增殖仪式的经济功能却很明显，即促使图腾动植物和图腾族人的双重增殖。这种增殖具有鲜明的利他性，在一般情况下，增殖并非是为了增加本氏族的食物来源，而恰恰是为了增加相邻氏族的食物来源。这与图腾信仰的一个普遍习俗--禁杀和禁食本部族图腾有关。土著深信祖先已化作某种动物或植物，进而规定了严格的食物禁律。在阿兰达神话中，“图腾祖先只靠自己特殊的食物为生。而今天情况正好相反：每一图腾集团都靠其他集团的图腾为生，而禁食自己的图腾。”〔22〕在这种情况下，相邻部族的图腾增殖仪式实际上是为对方增加食物来源。否则，禁食袋鼠的袋鼠族举行袋鼠增殖仪式就毫无意义。实际上，在族内禁食图腾的各社群间，图腾增殖仪式确实是互惠性的。根据列维-斯特劳斯的研究，每一图腾团体都有义务为其他团体提供自己专门负责其“生产”（意即通过图腾仪式增殖）的动植物。“于是鸸鹋族的成员在单独出猎时就不能碰一头鸸鹊”，但是另一方面，“如果他是结伴出猎，就允许接触鸸鹋并应该射杀它，然后把它交给其他氏族的狩猎者。”〔23〕
    由此可以看出，澳大利亚的图腾崇拜具有巫术--经济功能，作用于图腾的一整套仪式也是作用于土著社会的，图腾的增殖也意指族人的增殖，在这里，土著就在自然社会和人类社会之间建立起一种同态关系。“图腾代表着氏族，对土著居民来说，它实际就是社会本身。”在图腾仪式中出现的食物禁律，则隐含着道德规戒的作用，它构成了规定或禁止一些行为方式的某种道德的基础。
    综上所述，在社会组织和行政性的领导权发育不成熟的澳大利亚土著社会，共同的秩序一般通过多层次的监控机制来加以维系。有形的社会组织的欠缺，使隐性的社会控制因素所起的作用更加突出。婚姻形式、入族仪式、层级结构、亲属制度、图腾崇拜与食物禁忌都成为社会的管理手段，共同维系着公共的社会秩序。正如马林诺夫斯基所说，“宗教需要整个的地方以使分子共同崇拜圣物与神祗，同时社会也需要宗教以维持精神上的律法与治安。”〔24〕这些隐性的控制因素并非单一性地发生作用，而是通过“互渗”与“叠加”律作用于社会。列维-斯特劳斯指出，“如果……一个种族把族外婚制与图腾制相结合，这是因为这个种族想加强已由图腾制建立起来的社会结合力，在图腾制上叠加另一个系统，这个系统是由于关系到血缘的和社会的亲属关系而与第一个系统结合起来……”〔25〕入族仪式和生育年龄有内在的关联，其效果也体现了叠加原则，它与婚配权的取得是相一致的，实际上，不只是婚姻形态控制着性行为的规范，入族仪式由于控制着婚配权（通过规定结婚年龄）也参与了对社群内部性关系与性行为的管理。一般而言，叠加的层次越多，其管理功效也越强，对反社会行为的控制也更加严格。
    注释：
    〔1〕〔2〕〔7〕〔8〕〔9〕路易斯·享利·摩尔根，杨东莼、 马雍、马巨译《古代社会》（上），北京：商务印书馆，1983年，第49页、50页、51页、53页。
    〔3〕〔5 〕《TheNewEncyclopaediaBritannica 》WilliamBenton,Publisher，1943～1973年，第427页、425页。
    〔4〕罗伯特·F·莫菲著，吴玫译《文化和社会人类学》，北京：中国文联出版公司，1988年，第117页。
    〔6〕威廉·A·哈维兰著，王铭铭等译《当代人类学》，上海：上海人民出版社，1987年，第389页。
    〔10〕恩格斯《家庭·私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》（第4卷），北京：人民出版社，1976年，第39页。
    〔11〕〔13〕〔14〕石川荣吉主编周星等译《现代文化人类学》，北京：中国国际广播出版社，1988年，第100页、120页、100页。
    〔12〕〔15〕〔22〕〔23〕〔25〕列维-斯特劳斯著，李幼蒸译《野性的思维》，北京：商务印书馆，1987年，第109页、107页、117 页、129～130页、124页。
    〔16〕〔21〕张岩《图腾信仰与原始文明》，上海：上海文艺出版社，1995年，第151页、147页。
    〔17〕〔18〕史宗主编《20世纪西方宗教人类学文选》（上卷），上海：三联书店，1995年，第118页、79页。
    〔19〕爱德华·泰勒著，连树声译《原始文化》，上海：上海文艺出版社，1992年，第676页。
    〔20〕岑家梧《图腾艺术史》，上海：学林出版社，1986年，第12页。
    〔24〕马林诺夫斯基著，李安宅译《巫术·科学·宗教与神话》，北京：中国民间文艺出版社，1986年，第37页。