大川周明文明史观的形成分为19世纪10年代和20年代两个阶段。第一个阶段的观点，从其著作《日本文明史》和本人回忆来看，在日本作为亚洲文明的储藏库和吸收同化外来文明的诸特性方面，曾较大地受到被西方人誉为东方文化三杰之一的冈仓天心（1862～1923年）（还有印度泰戈尔和中国辜鸿铭）的影响。但是，19世纪10年代中后期从"日本精神"出发、奉行"大亚洲主义"的大川，其文明史观中已没有昔日冈仓那样的"自觉和禁欲"性，相反，针对中国和印度文明的衰落，他申言日本是"亚洲思想文明的适宜护持者"，"我们今天的意识，实在是亚洲意识的综合，我们的文明，是亚洲思想的表现，日本文明的意义及价值，实在于此点"（注：〔日〕大川周明：《日本二千六百年史》，第一书房1940年，第29页。）。因此，日本作为亚洲文明的"全权代表"有责任来"开发支那使其成为文明国"或"保全支那"（注：〔日〕大川周明：《树立国民理想的当务之急》，《道》1916年，第94页。），此点很容易使人联想起前述大隈之论。进入20年代中期后，随着大川法西斯主义对外观的确立，日本作为代表来复兴亚洲文明的意义，进一步被扩大至为了"实现世界的维新和道义的统一"。如果说上述大隈重信的东西文明调和论意在通过与西方列强结盟来独霸中国，那么大川之文明史观则越来越倾向性地反映了日本欲通过独霸中国、打败列强而达到称霸世界的更大目的。以此趋势不可避免地将要与西方列强发生的严重冲突，被大川和石原莞尔表述为"东西文明不可避免的最后决战"。
    大川在其"东西文明对抗统一史观"中断言："如果看一下迄今为止的世界史的经过，所谓东西文明的接触或者东西文明的纯一，几乎无一例外或根本就是无一例外，是依靠战争来实现的"（注：〔日〕大川周明：《日本及日本人的道》，社会教育研究所1925年，第91～92页。），宣称为了实现新世界而以国运作赌的东西大决战正在迫近，并且把日本和美国设想为代表东西文明的"两大战士"，指出"所谓东西之战是概念物，而决不意味着亚细亚全体联盟与欧罗巴全体战斗……作为现实的事实是，代表欧罗巴的一国与代表亚细亚的一国相互被作为代表东西方的战士选出，为新世界的实现而必须一战"（注：〔日〕大川周明：《日本及日本人的道》，社会教育研究所1925年，第91～92页。）。同一时期，日本陆军大学教官石原莞尔的"世界最终战论"中也勾勒出了如下的图景："人类的文明分为东西两方向前进，数千年后的今天隔着世界最大的海洋太平洋对峙……这二大文明的必然命运是进行最后的大决战"（注：〔日〕石原莞尔：《最终战争论》，中公文库，第44页。），而只有通过此大战--人类最后的大战争才能使东西文明统一，才能创造"最后最高的文明"，人类文明才能进入"黄金时代"。客观地说，大川、石原的见解也不是空穴来风，多少代表着一些特定的时代背景。由于20年代起美国的排日移民运动以及在围绕中国、特别是"满蒙利益"问题上的日美矛盾激化，日本国内尤其是军部中也早有对美战争的议论，日本海军在20年代或更早一些就已把美国作为假想敌也并非什么秘密。
    东西文明对抗的结论是必然而至的大战，而打赢战争又需要强大的实力基础和理想信念。对此，大川和石原早有认识。石原公开提出，日本为了战胜西方文明，首先必须占领"满蒙"，继而是全中国，作为"以战养战"的基地；大川也主张，为了确保日本将来完成这一伟大的国民使命，就必须"政治性地支配一个能自给自足的大经济单位"，而"这种发展的方向首先就在于满蒙"（注：〔日〕《超国家主义》，《现代日本思想大系》（31），筑摩书房1964年，第356页。）。二人在这里不仅提前十数年道明了"大东亚战争"的理念，日后还军民合作地直接导演了拉开日本军国主义大规模侵华序幕的"九一八事变"。同时，为了使日本统一东西方文明的使命带有某种历史必然性和绝对正义性，他们还给"统一主体"罩上了东方精神性的、国粹主义的神圣光环。而此前，从福泽谕吉到大隈重信，认定日本文明优越而赋有使命所依据的只是日本同化于西方文明的现实。石原宣称，东洋的王道将战胜西洋的霸道成为世界统一的指导原理，强调"日本国体综合世界所有文明，给予他们憧憬的绝对和平是我大日本的天业"（注：〔日〕石原莞尔：《现在及将来日本的国防》，《石原莞尔资料》，原书房1967年，第59页。）。大川以"道义统一世界"的"日本精神"论讲得则更为明白透彻：日本精神的真相是统一的意态、优越的意态，主要源于"天孙降临，天壤无穷"的"大肇国精神"，具有正确指示一切文明发展方向的力量，具体地则是通过"以神的代表天皇为中心的国家来成就"（注：〔日〕大川周明：《大日本帝国主义的使命》，《真人》1918年，第80页。）。这便是说，精神、政治乃至武力的归结是天皇制国体，它具有正确指导世界文明的绝对优越性。太平洋战争爆发后，大川周明也以此史观的逻辑通过新闻媒介大力地向日本国民展开了宣传。不过，历史也有其因果的一面，1946年的远东军事审判起诉那些以"文明"之名发动战争的日本战犯嫌疑人时，所用名义之一便是他们对人类文明犯下的罪行。
    四、"东洋文化中心移动说"与"日本的使命"
    除以上各节所论外，还有一种有一定代表性的"文化（文明）史观"值得一提。它的特定之处在于，表面上不似上述各文明史观以近代西洋文明的存在为最主要的参照系展开立论，而是基于对东亚（主要是中国）内在历史规律的长期专业研究得出的一种结论。内藤湖南（1866～1934年）著名的"东洋文化中心移动说"即位此范畴。此处的"文化中心"概念，主要指固结于历史中的核心文明，兼指现时正在发展的生产和生活方式的总和。喻今需得借古，因而此说实际上反映的也是一种看待中日两国文明关系的历史观。
    论及内藤湖南则要略涉"支那学"派。明治维新以后，日本跨向近代社会，开始从意识形态及心理上摆脱对中国文明的崇拜和依赖。对中国文化的研究，也从此前的旧汉学逐渐向近代型的中国学过渡。形成于19世纪末20世纪初的日本中国学（当时称"支那学"），即是在明治时代文化观念更新、否定传统汉学的过程中，为适应近代资本主义文化的需要而建立起来的一门学科，其中最早形成的学派之一便是"内藤史学"。内藤史学的核心内容由"中国历史三分法（分上古、中古、今世三大时代）"和"东洋文化中心移动说"构成，而"三分法"又植根于"移动说"，以运动和发展的观点从历史的实际内容来划分时代，因此其史学的基本核心是"移动说"。这一文化史观的基本脉络可解析为：东洋文化中心的移动→移动中的反作用原理→作为现时反作用的"日本使命"。
    内藤认为所谓东洋史就是中国文化发展移动的历史，是以时为经、以地为纬交织而成的，在每个时代都有自己的中心并在不同地域间不断移动，清末以后从北向南移到广东等地，现时则正移至日本。因而，东洋文化的发展是按照一定的规律和路径行进下去的，有着"无视国民的区域"、即超越国家的重大历史意义。他声称："现在日本正在成为东洋文化的中心，成为对支那文化来说的一种势力……支那人虽以一种猜疑的目光看待日本的兴隆，但如果由于某种情况，日本和支那形成了政治上的一个国家，文化中心移到日本，日本人活跃于支那的政治社会方面，支那人不应将之视为特别奇怪的现象。这从昔日汉代支那人对当时的广东人及越南人的感情来推测即可明白。从东洋文化的发展来说，国民的区别之类的事是小问题"（注：〔日〕内藤湖南：《新支那论》，《内藤湖南全集》（5），筑摩书房1972年，第508～516页。），所以"日本的力量加入到支那革新中去，不单是由一时之事而来的问题，可以说这是为了东洋文化的发展，从历史关系而来的必然前途"（注：〔日〕内藤湖南：《新支那论》，《内藤湖南全集》（5），筑摩书房1972年，第508～516页。）。
    关于文化移动中的反作用力和日本的使命，则有内藤的如下之论。中国文化在过去各个时代都由它的中心地域向四方移动扩散，促发周围民族的"自觉心"，孕育出他们的新文化，并作为一种"势力"反作用地加入到中心地域里来。从匈奴、五胡十六国到辽、金、元，正是由于这些北方民族的逆向反作用侵入乃至通过灭亡"支那"国家，才使中国的文化乃至种族生命不至于"衰死"而得以"返青"并长时间地维持下来。内藤还针对现实总结到："支那的论者，特别是近来的论者，把外种族的侵略全部认作为是支那人的不幸，但其实支那能维持很长的民族生活，完全赖于屡屡遭受外种族的侵入"（注：〔日〕内藤湖南：《新支那论》，《内藤湖南全集》（5），筑摩书房1972年，第508～516页。）。据此，内藤由古及今顺理成章地把历史上的"外种族"及其侵入方式具现为日本国和其经济活动："……支那人认为以前外种族的势力是完全凭暴威以政治方式推行的，但现在外种族的势力是以经济方式和平切入的。完成东洋文化发展中的时代性任务，革新支那的现状--这或许是非自觉的，但日本的经济活动等此时必须被视为延长支那民族将来的生命而实有莫大的效果。如果阻止此运动，支那民族或许是在自寻衰死"（注：〔日〕内藤湖南：《新支那论》，《内藤湖南全集》（5），筑摩书房1972年，第508～516页。）。内藤还申言，由于日本以东洋文化为基础，积累了大量西洋文化、尤其是"操作其经济机关"的经验，所以"支那的革新，即赋予支那的社会组织以新生命的运动，除日本外别无他国能完成"（注：〔日〕内藤湖南：《新支那论》，《内藤湖南全集》（5），筑摩书房1972年，第508～516页。），即"已具有革新旧组织经验的日本人"持有"依其经验对支那的经济组织实施根本性改造"（注：〔日〕内藤湖南：《新支那论》，《内藤湖南全集》（5），筑摩书房1972年，第508～516页。）的使命。他甚至还主张"从（改造支那的）大使命来说，日本对支那的侵略主义或军国主义之类的议论，根本不成为问题"（注：〔日〕内藤湖南：《新支那论》，《内藤湖南全集》（5），筑摩书房1972年，第508～516页。）。
    可以说，内藤的"文化中心移动说"这一文化史观作为近代资产阶级的历史理论，在学术建树上曾有一定的积极意义，但同时也带有先天的缺失，即对中国文化的研究导致对整个中国文明的蔑视和政治前途的否定。其他的"支那学"学者，诸如白鸟库吉和津田左右吉等也有同样倾向。特别是随着历史的变迁和中日关系的演化，这一理论的政治作用及影响又远远超过了它的学术价值。本世纪10年代末"五四运动"爆发后，内藤出于对中国此种"排日"的忿懑敌视和对中国前途的"绝望"，曾妄言"现在或许把支那视为国家而存在也是错误的"（注：〔日〕内藤湖南：《山东问题与排日论的根底》，《太阳》1919年，第25卷第9号。），宣称中国人已无能力管理自己的国家，在抬出其一贯理论"汉民族政治文化分担论"来证明中国作为国家的盛衰兴亡与中国文化的发展没有关系的前提下，又毫不掩饰地提出了日本的使命："总之支那不要因为其国家灭亡而本身有任何悲观的必要……经济政治方面是日本更为优越，所以可以委托给日本……（支那的）文化命运比起国家命运更为重要，在跟支那人谈论命运时，与其谈论如何去维持国家，还不如谈如何去发挥作为民族长处的文化……"（注：〔日〕内藤湖南：《山东问题与排日论的根底》，《太阳》1919年，第25卷第9号。）。
    内藤以其文化史观--"东洋文化中心移动说"再辅以"汉民族政治文化分担论"直接论证了日本统治中国的合理历史依据，实有传授日本帝国主义侵略中国秘诀之嫌。而更由于日本政府自明治维新以来一贯推行的大陆政策和舆论导向，其观点有更易被接受的社会基础和广泛影响（内藤的《支那论》在日本侵华后的1938年作为权威论著曾被再版十数次），甚至对石原莞尔等法西斯对外侵略鼓动者也产生过理论影响。作为近代日本中国学的一代宗师最终走向了历史的反动，个中的教训是很令人深思的。
    结语
    以上，主要考察了思想史的"文明史观"对近代日本的对华认识及关系的影响，特别是论述了其负面作用。
    回顾历史上的这些"文明史观"，我们可以获得一些有益的启示。它们的内容形态和外在影响虽各有异，但从思想史的角度来看，却都有一个共同的内在特性，即客观上都依赖并建构于如下的现实基础：近代日本在亚洲惟一成功地通过吸收西方文明实现了近代化，实力大张可比肩于欧美列强，而中国却在此道上举步维艰，国力积弱甚至面临被分割肢解。这一现实均使他们以"文明化·优越文明的日本"对"非文明·劣等文明的中国"的心理，产生了对中国及其文明的蔑视感和对日本及其文明的盲目优越感，而且随着日本帝国主义的侵略步伐形成了带有日益膨胀的国家使命性的文明扩张论。虽然从文明史观的形态上来说，有福泽的西方一元论，内藤的东洋文化中心移动说，大隈、大川的东西调和论和统一论，但实质上却都概莫能外。相形之下，他们对中国社会活生生的变革，特别是对鸦片战争后中国逐渐沦为半殖民半封建的历史条件下，中国政治经济及社会文化的巨大变化及由此而产生的民族民主革命的迫切要求和重大意义，不仅不去理解同情，反而以狭隘民族主义和国家主义的立场，把"文明落后国"当作侵略目标和殖民对象而去完成所谓的"文明"使命。所以，在那一时代特定的历史环境中，上述诸种文明史观，不是成为直接服务于日本帝国主义对外侵略的意识形态，就是通过国家权力灌输于日本社会占据主流影响，成为推动并加剧侵略的理论性的文化和感情因素，对中日关系的走势和格局起了不可忽视的负面作用。
    当然，日本近代史上也不是没有出现过积极进步的文明史观。日本的近代化以"文明化＝西欧化"的公式成功后，从明治时期的知识思想界开始，比如北村透谷、夏目漱石等人，已开始用不同方式对此提出过怀疑和批判。冈仓天心的"亚洲-体论"中，就以平等的眼光把中国文明作为世界文明形态中的一个重要部分来看待。可惜的是，这些见地在近代日本知识思想界或舆论界中从未占据过主流位置，而与此相反之论调的影响却多少一直波及到现在。
    今天，人类正在走向21世纪，历史上非西方文明作为西方文明殖民客体的时代早已结束，非西方文明的民族国家正由国际政治经济乃至文化中的边缘地位迈入与西方文明共同创造历史的新阶段。新的国际关系和世界格局以承认世界文明及其价值体系的多元存在和共同发展为前提，应该也必须作为人类的共识和国际政治的原则确定下来。美国政治学者亨廷顿所说的"正在形成的世界秩序将以文明冲突为主导、中国儒教文明的崛起复兴将与西方文明对立并导致全球文明冲突"之类的、以中国文明的复兴为"威胁"的文明史观，虽然在西方还有其特定的市场，却无疑已是悖于历史潮流的谬见。