二、胡适的“文化解释学”--“中国式的杜威”理论模型、社会和他个人的“三位一体”。
    胡适作为一个现代文化倡导者，从一开始他就对中国学究所持有的迂腐气味具有相当的免疫力。他对杜威哲学的关心，无论从哪方面看都是非常势利的。既可能是想借杜威这样世界大家抬高自己的名气，也可能是既注意到杜威哲学中不管如何其中总有一些注重效验、力主怀疑的精神，这点对于正兴起反传统的“中国文艺复兴”（胡适称）无疑注入了一股清新的气息。总之，“杜威的中国化”是可能的，是可以建构一个理论模型。这对于一个有“道统”传统的国家来说，是必须首先具备的。其实，从内心深处看，胡适自己对美国的现代化实现有着比较清醒的认识，他并不完全以为杜威能代表美国的工业化社会进取精神。他在题为《五十年来的美国》一文中这样谈到对美国进步的观感。他说，“五十年来的美国，我亲眼看到了四十三年”。“美国现在所以能够慢慢的造成了这种地步，有两种主要原因：一、社会思想的革新运动；……二、大兴生产主义。……总之，五十年来的美国，是以社会的制裁，政治的制裁和社会的立法，建立了自由民主制度。以大量生产建立了工业化的自由平等的经济制度，提高人民生活，无贫富之悬殊，作同等的享受，用不着革命（也不会有革命）而收到革新的效果。”（注：胡适：《胡适讲演》，中国广播电视出版社，第410-416页。）可见，他更盛赞的是一些有远见卓识的实业家、政治改革家。并且，他一再强调指出革新是美国文化中最为优秀的部分。当然，讲这些话是在1953年。稍在这之前2个月的一篇题为《谈谈实验主义》演讲内容亦大致相同。 这反映了胡适把杜威哲学中国化的倾向。他的介绍是有选择性的。简言之，他将杜威哲学中辩证法因素及学理较深刻的部分给除去了，而说“我们作他（指杜威--笔者注）的学生的和研究他的学术的，觉得他的基本观念，可说是他的经验论。”（注：胡适：《胡适讲演》，中国广播电视出版社，第308页。）
    我们认为，胡适把杜威说成一个经验论者，甚至只字不提杜威和其它历史上经验论有着显著的不同：英国经验论讲的是一种观念之间的联系，而杜威强调观念的效用、功用方面。这种区分在胡适的介绍中没有呈现出来，这就可以推断胡适注释杜威哲学是完全忽视了杜威经验论中包含辩证法的因素。以杜威实验逻辑五步骤来说，杜威认为困难的发生是求知的开端。但对这一“开端”应作何解却有辩证方法和经验方法的区别。依胡适的注解，则“思想不是悬空的”，“凡是真正的有条理的思想，一定是有来源、有背景、有一个起点的。”这话表面看去固然不错。杜威也说过，“凡是一个思想都起于一个三岔路口的境界：凡是一个思想起于一个大的疑问号。”但是，是不是就可以象胡适那样据此得出：以前的逻辑和知识论皆犯了一个错误，就是不懂这个道理。这个结论作出来很容易，却犯了治学一大禁忌--轻率。事实上，杜威的思想起于疑问并不是他和传统经验论的根本区别。真实的区别在于：传统经验论在讲一个事体的前因后果时，是以为因和果是一事之两面，思想在果和因之间有了一断空白，要用逻辑来添补。添补的方式为观念的分析。杜威哲学则认为，果和因之间所悬疑问只是主体者的刺激求知的开始，至于果和困本身是无所谓必然联系的。因为它是一个不断生长、有机进化的整体，不是一事两面，也根本谈不上作静观、抽象的分解。如此说来，解决知识疑问的方法也不单是观念的分析，实际上是通过行动加以澄清的。
    从另一方面看，胡适先生之所以将杜威哲学作经验论解，这与他自己实用人生哲学态度是一致的。胡适一生思想的变化极为复杂，并不是象有人称道的那样，“在这个运动中，（指中国新启蒙运动--笔者注）能自始至终，尽瘁于斯的，只有胡适这一个人。”（注：韦政通：《中国哲学思想批判》，台湾水牛出版社，第234页。）在我们看来， 胡适的这种实用主义态度与当代中国社会变化多端、新旧思想、东西文化冲突之尖锐是相适应的。换言之，没有任何民族文化遭遇到象中国近代社会那样如此紧张的局面。在理智和情感要求一致性上讲，任何思想家调和企图都终归于失败。似乎合理的文化解释学只能如胡适先生所为。理智上，他并非是一个反传统的西化论者，起码他主张这种西化过程是自然而然的过程。情感和行动上，他则坚决主张因时而易，极端的改革是某种“矫枉必须过正”原则的贯彻。唯其如此，胡适建构的“社会改造”理论模型才能有效地和中国社会变化的进程结合为一体。
    改造社会自然要敢说真话，杜威所处的美国社会相比中国社会要温和的多。杜威的社会改造思想也显得保守些，要在中国社会一鸣惊人，易卜生主义挺适合胡适先生的口味，他借此表达了对宗教、道德、个人与社会的看法。这些观点和杜威思想相去甚远。就宗教和道德而言，胡适以为宗教不过是一种有目的的工具，道德也是一大骗局。众所周知，杜威并不一般反对宗教，还认为宗教有提升人性的功能。宗教的经验来自普遍的经验，它产生后反过来给普遍经验以某种升华。同样，杜威也不一般反对礼俗道德，只是更加主张以反省的道德替代礼俗的道德。同时，他也承认在某些特定场合下，礼俗道德仍具有它的功用。不过，杜威这些思想在胡适那里一定觉得太保守了。因为，胡适先生知道这些东西拿到大学讲坛上讨论倒还有必要，拿来鼓动民众起来革命恐怕太学究气了。关于这种体察，胡适对“个人与社会”关系的阐述就明白地表现了这一点。在《易卜生主义》一文中，他认为堕落的社会需要的是“救出自己！”因此，独善的个人主义不是一件坏事。相反，把自己铸成大器才真正有益于社会。这似乎在教导青年积蓄力量，准备为将来的社会做贡献。后来，他发现这种观点太理智，不实用。于是，在《非个人主义的新生活》一文里，他反对的恰恰是“独善的个人主义”，他指出杜威先生反对一种假个人主义，并表示赞同之意，但他觉得“假个人主义”的危害还不及“独善的个人主义”那样深。胡适说，“独善的个人主义，他的共同性质是：不满意于现社会，却又无可如何，只想跳出这个社会去寻一种超出现社会的理想生活”。这可以见出，胡适深知旧中国知识分子不是不想改造社会，只是路子有问题，他们找不到个人与社会的结合点。这样，胡适主张，“所以我觉得‘改造社会要从改造个人做起’还是脱不了旧的思想的影响。我们的根本观念是个人是社会上无数势力造成的。改造社会须从改造这些造成社会、造成个人的种种势力做起。改造社会即是改造个人。”（注：胡适：《实用人生》，何乃舒编，长城出版社出版，第291页。）这应该视为胡适先生最真实的独白， 他说明了中国知识分子要成就自己，不能从改造个人起，而应该从改造他赖以生存的空间开始。但是，这里有一个前提条件：即必须有某种权力使“话语”富于威信。这个权力不会来自大学讲台，而只能来自政治讲台。其结果往往是：某一学者当他和政治（政统）结合一体时，“道统”方才体现于社会。一旦政道分离，这种积极用世观点也荡然无存了。在1956年，胡适再次谈至个人与社会时，他已经不象得意时观点一样，而称儒家的独善其身然后能兼善天下的“独善的个人主义”则是可取的。这种观点的变化随个人在“道德”与“政治”结合分离而变化。不妨再举胡适对传统文化与西化问题的变化为例。起初，在《信心与反省》、《再论信心与反省》、《三论信心与反省》文章中，对固有文化批驳可谓尖锐， 以为张之洞“中体西用”之说为一谬说。后来，在“thewesternization of China and Japan ”（日本和中国的西方化）一文中以较成熟的形式阐述了他的观点，“中国没有一件东西神圣到不容有这样的暴露和接触，也没在一个人，或一个阶级，有力量防止那一种制度受外来文化感染浸蚀的影响。”这种“长期暴露与慢慢渗透造成的文化变动”本应该是胡适文化解释学论证的理智基础。然而，在蒋介石倡导文化复古时期，他又写了《说儒》小册子，盛赞孔子的杰出思想。50年代他在《中国古代政治思想史的一个看法》中，几乎肯定了先秦儒、墨、法各家。总而言之，从激进主义的胡适到保守主义的胡适转变值得我们深思。我们认为，在中国近代思想史上这不是一个偶然的事例。惊人的相似性在近代思想巨子康有为和梁启超身上也存在。似乎只有当这些思想家善于把外来文化和固有文化有效地结合一体的理论模式渐渐为政治家所接受，才能体现他们作为思想家的价值似的。很难象西方思想家那样，大多数都不存在激进主义和保守主义，以个人参与政治与否为进退的分野。
    综合上述，杜威哲学并非象我们通常谈及仅仅是美国工业社会的价值体现，是实用主义的代表，是经验论者的继承者。事实上，杜威哲学是西方哲学发展史这棵大树上的一个果实。它也有一个在美国文化土壤上的“杜威哲学”和胡适介绍到中国文化土壤上的“中国化的杜威哲学”的区别。另外，胡适的“文化解释学”提供了一个中国文化与西化矛盾解决的范型。这个文化解释范型也必然从逻辑上把思想家（包括胡适）分成激进主义的思想家（包括胡适）和保守主义的思想家（也包括胡适）。结果，也有“两个”胡适并存着。我们究竟赞成哪一个“胡适”呢？抑或是两者都承认呢？！