二、辨种姓与悼礼俗
    二十世纪初，直接承清代学术传统而激发文化保守主义热情的重镇是章太炎。太炎在社会政治方面与康有为针锋相对，看来颇激进。然其表现激进的具体内容是排满。这排满其实正是基于一种民族主义。章氏自号太炎，又名绛，都有追慕顾炎武的意义。他说：
    原此考证六经之学，始自明末儒先，深隐蒿莱，不求闻达，其所治乃与康熙诸臣绝异。若顾宁人者，甄明古韵，行悉寻求，而金石遗文，帝王陵寝，亦靡不殚精考索，惟惧不究。其用在兴起幽情，感怀先德。吾辈民族主义者犹食其赐。⑥
    辛亥前夕，章太炎有两句著名的口号，叫“用宗教发起信心”，“用国粹激动种姓”。这国粹就是“我们汉种的历史”，包括语言文字、典章制度及人物事迹。这种国粹主义就是文化民族主义。但他不只是明末遗民意识的重复，而明确宣布有针对自甘暴弃的“欧化主义”的一面。⑦
    太炎去世后，晚辈的史家钱穆发表《馀杭章氏学别记》以作纪念，强调“今论太炎学之精神，其在史学乎。”把其论史大义，归结为民族主义之史学，平民主义之史学及文化主义之史学三点。“然则太炎论史，三途同趣，曰归于民族文化是已。晚近世称大师，而真能有民族文化之爱好者，其惟在太炎乎。”。⑧钱穆饮慕章氏，而他本人流传甚广的《国史大纲》，正是这种民族文化史学的实践。该书引论评述近世史学之衰弱说：
    自南宋以来，又七百年，乃独无继续改写之新史书出现。此因元、清两代皆以异族入主，不愿国人之治史。明厕其间，光辉乍辟，翳霾复兴，遂亦不能有所修造。今则为中国有史以来未有的变动剧烈之时代，其需要新史的创写尤亟。而适承七百年来史学之未运，因此国人对于国史之认识，乃愈昏昧无准则，前述记诵考订宣传诸派乃无一能发展为国史撰一新本者，则甚于史学之不振矣。⑨
    钱氏发愿填补这一空白。把修史同民族的存亡绝续联系起来，不仅是对史学史的一种认识，更是对自己直接置身于其中的民族危机的反应。《国史大纲》撰写的年代，正是日本侵华，中华民族又到了最危险的时候。
    与章太炎、钱穆通过治史渲染民族主义相比，王国维、陈寅恪则是突出传统主义一面的史家。王国维带着辫子自沉的形象及那“五十之年，只欠一死；经此世变，义无再辱”的遗言，只能看作一个传统主义者同现代世界的决绝行为及最后心声。王国维也曾研西学而有得，然终不抵其对传统的眷恋。他检讨西学的影响说：“原西说之所以风靡一世者，以其国家之富强也。然自欧战以后，欧洲诸强国情见势绌，道德堕落……而中国此十余年中，纪纲扫地，争夺频乃，财政穷蹙，国几不国者，其源亦出于此。”王并强调“长治久安之道，莫备于周、孔。”⑩
    王国维的治学道路是从哲学、经文学而走向史学。以治史为归宿，你可以说是其性格使然，更应说是与其世界观合辙。《殷周制度论》是其很有影响的史学文章，其结语所表达的正是一种传统主义的文化心态：
    殷周间之大变革，自其表言之，不过一家一姓之兴亡与都邑之转移，自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。又自其表言之，则古圣人之所以取天下及所以守之者，若无异于后世之帝王；而自其里言之，则其制度文物与其立制之本意，乃出于万世治安之大计，其心计与规摹，迥非后世帝王之所能梦见也。
    对王国维之死，众说纷纭，但“寅恪以为，古今中外志士仁人，往往憔悴忧伤，继之以死。其所伤之事、所死之故，不止局于一时间一地域而已，盖别有超越时间地域之理性存焉。”（11）这是护同道也是述己志。他自称“寅恪平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎曾湘乡、张南皮之间。”（12）其中体西用思想，几乎终生不变。陈氏论史也对新旧嬗变极敏感，他说：
    纵览史乘，凡士大夫阶级之转移升降，往往与道德标准及社会风习变迁有关。当其新旧蜕嬗之间际，常呈一纷纭综错之情志，即新道德标准与旧道德标准，新社会风习与旧社会风习并存杂用，各是其是，而互非其非也。斯诚亦事实之无可如何者。虽然，值此道德标准社会风习纷乱变易之时，此转移升降之士大夫阶级之人，有贤不肖拙巧之分别，而其贤者拙者常感受苦痛，终于消灭而后已。其不肖者巧者则多享受欢乐，往往富贵荣显，身泰名遂。其故何也？由于善利用或不善利用此两种以上不同之标准及习俗以应付此环境而已。（13）
    无论是王国维还是陈寅恪，其所留恋的传统都非狭隘的由一家一姓治天下的君主制度，而是道德标准或社会风习，用社会学的术语，即与法理社会相对的礼俗世界的价值体系与生活秩序。（14）虽然陈寅恪提出“新瓶旧酒”的文化策略，其心目中的标本是宋学，但陈氏本人是史家，不但不必建构理论，也罕作宏观问题的历史预设，他是不制瓶而只沽酒的人物。
    一般来说，文化保守主义在学术领域容易与史学结缘，但治史未必就是保守主义的表现。关键在于立场。钱穆之所以在《国史大纲》中要求读者先“对本国已往的历史有一种温情与敬意”，“至少不会对本国已往的历史抱一种偏激的虚无主义态度”，正是针对另一群持激进主义文化立场的史家而言的。首先是针对发起古史辩的疑古派。（15）与钱穆的温情、敬意相类似，陈寅恪在更早时候讲求对历史的欣赏与同情：
    吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一种境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。（16）
    史学是文化保守主义者必争的学术据点，但是，借治史来辨种姓，即表达民族意识，也许是古今皆然的方便法门，而靠治史来护礼俗，即实现传统主义的理想，则无论中外都可能成问题。换言之，即使如陈寅恪，用史家的眼光来总结宋儒的经验，他也不应不知道：如果隋唐真是圣道中落，是文化危机的话，那么它仍是传统社会内的危机，是纯粹的民族文化问题，而不是“现代性”冲击造成的危机。因以，其反应模式在其时即使成功，运用于二十世纪也很难奏效。事实上，陈氏在悼念王国维时，对传统在现代面临的文化危机，已有更透彻的说法，值得详引：
    吾中国文化之定义，具于白虎通三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者。……夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用；其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其重要者。故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存。吾国古来亦尝有悖三纲违六纪无君无父之说，如释迦牟尼外来之教者矣。然佛教流传播衍盛昌于中土，而中土历世遗留纲纪之说，曾不因之以动摇者，其说所依托之社会经济制度未尝根本变迁，故尤能藉之以为寄命之地也。近数十年来，自道光之季，迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已销沉沦丧于不知觉之间；虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疾之局。盖今日之赤县神州值数千年未有之钜动奇变；劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽，此观堂先生所以不得不死，遂为天下后世所极哀而深惜者也。（17）