20世纪初建立“新史学”口号的提出，特别是五四时期史学转型的趋势所导致的现代史学的初步建立，使得史学成为传统学术中变化最为明显的学科之一。王国维、罗振玉等人利用甲骨文等新材料对中国古史的研究获得了突破性的进展。20年代顾颉刚疑古学说的提出、古史辨派的形成，更在古史研究领域引起轩然大波，并由此对中国史坛产生了重大影响。因此，自从20世纪30年代以来，不断有人针对因古史研究所形成的不同观点和方法，对其加以分析和总结。
    冯友兰在1935年首先提出了这样的观点：“中国近年研究历史之趋势，依其研究之观点，可分为3个派别：（一）信古，（二）疑古，（三）释古。‘信古’一派以为凡古书上所说皆真，对之并无怀疑。‘疑古’一派，推翻信古一派对于古书之信念。以为古书所载，多非可信。‘信古’一派，现仍有之，如提倡读经诸人是。疑古工作，现亦方兴未艾。‘释古’一派，不如信古一派之尽信古书，亦非如疑古一派之全然推翻古代传说。以为古代传说，虽不可尽信，然吾人颇可因之以窥见古代社会一部分之真相。”[1]（P93）1937年，他进一步认为：“就中信古一派，与其说是一种趋势，毋宁说是一种抱残守缺的人的残余势力，大概不久即要消灭；既不消灭，对于中国将来的史学也是没有什么影响的。”[2]（P1）周予同在1936年将“中国现代史学”分为“泥古”、“疑古”、“考古”、“释古”4派。[3]（P422）这里有一个值得注意的现象是，上述各派的划分很明显是针对二三十年代的中国古史研究所进行的概括和区分而形成的。但是无论冯友兰还是周予同，都不约而同地将这样的派别区分看作是当时整个中国史坛的研究“趋势”和“观点”。这既说明古史研究领域是当时史学界变化最明显、研究和争论最热烈的领域，也说明随着古史研究和古史辩论的展开和深入，问题已经不仅仅局限于古史研究本身，而是由对待中国古史的态度和观点，扩展至对于整个中国历史和文化的基本态度和基本观点，涉及到了对史学功能的基本认识等问题。因此，才会出现从古史研究出发对当时的整个中国史学的状况作趋势的分析和派别的划分的现象。
    20年代以后的古史研究，大体上是有信古、疑古、释古3种趋向。但是既然这样的派别划分在概念和内容上已经超出了古史研究本身，而扩展至整个史学研究的基本态度、观点和方法，那么，对于信古、疑古、释古（考古）说的概括和评价也应当放宽其范围，不应仅仅局限于古史研究上。如果是这样的话，对信古、疑古、释古的认识，仍有进一步讨论的必要。
    首先来看看“信古派”。顾颉刚疑古学说的提出，直接引出了对旧的古史系统是“信”还是“疑”的争论，其实牵涉到的是对于旧的文化传统的基本态度的问题。从当时最为激烈的文化争论的角度来看，所谓信古者，在五四时期，是作为新文化运动的对立面出现的，新旧之争和中西之争是他们与新文化运动的倡导者和鼓动者争论的焦点。他们大体上可分作两部分：一是以旧派学者为主，力图保存所谓“国粹”而排斥新思想新文化的人，如经古文学家和晚清国粹派。国粹派旨在“研究国学，保存国粹”和“古学复兴”；古文家主张“六经皆史”，把孔子看作是哲学家和史学家。章太炎等对以康有为为首的今文经学派的疑古惑经之说予以痛斥，刘师培的《古学出于史官说》等文则强调肇始于上古史官的中国史学才是中国传统学术的开端。在新文化运动的中心北京大学，由旧派学者主办的《国故》月刊，是反映他们思想观点的代表。新文化运动的狂飙对他们的打击很大，在古史辩论中，他们很少直接介入。二是虽受过西式教育，但并不同意激进地完全否定传统文化的人，如北方的杜亚泉和南方的“学衡派”。尽管都是作为新文化运动的对立面而出现的，但他们与上述的守旧派却不可同一而论。杜亚泉认为君道臣节名教纲常是“国是”、“国基”。“学衡派”的口号是“昌明国粹，融化新知”，他们共同的特点，是认定西方的思想与文化应当有条件地吸收与借鉴，中国旧传统仍然有其自身价值。这样看来，如果是针对“疑古”而划分出来的“信古”派，则主要指的是后者。
    由于古史问题所涉及的范围比文化问题要窄，也更加专业化，与“古史辨”派进行争论从而引发了古史辩论的，是以刘掞藜、胡堇人、柳诒徵等人为代表，他们对儒家经典“六经”、对旧的中国古史、对传统文化持笃信态度，对“古史辨”学说激烈反驳，相对“疑古”而成“信古”。不过客观而言，同属于“信”，具体的内容也有很大差异。对怀疑和要求打破旧的古史系统的观点持不同意见，并撰文进行批评的学者，有的是出于思想感情，有的是出于学术见解，或是二者兼而有之，称之为信古派，仍应具体问题具体分析。另外，对“层累”说提出异议的也不仅仅是在思想上以守旧见称的人。如年方20岁，尚在清华求学的张荫麟，发表了《评近人对于中国古史之讨论》[4]（P1-21）一文，运用西方瑟诺博司（Charles.Seignobos）（张文译作色诺波）等人的史学理论，批评顾说“根本方法之谬误”在于使用了“默证”。
    要而言之，所谓“信古”派不惟是那些与“古史辨”派进行辩论的人，而与“古史辨”派进行辩论的人也并不全是“信古”派。这是应当首先明确的。
    疑古学说是伴随着五四新文化运动的科学精神而来，是学术界彻底走出传统经学尊孔崇经的藩篱的典型表现。而在当时相当的一批学者看来，怀疑“六经”进而推翻旧的古史系统的做法是令人无法接受的。他们尤其忧虑的是，推翻三皇五帝说会动摇长期以来维系社会的伦理道德和价值观念，从而对国家、对民族产生危害。这种观点，与五四新文化运动“打倒孔家店”、激烈反传统的主旨是背离的。顾颉刚曾针锋相对地指出：“我们的民族自信力应当建立于理性上。我们正应当把种种不自然的联络打断，从真诚上来结合。三皇五帝既经一定不可信，万无维持其偶像之理。”[5]（P228）这是在观念上的不同，正如顾颉刚所讲的“这是精神上的不一致，是无可奈何的。”[6]（P47）
    刘、胡、柳等人对待古史的态度是“信”，因而与“古史辨”派的“疑”形成了严重的分歧，这是历史事实。柳诒徵以一篇《论以〈说文〉证史必先知〈说文〉之谊例》批评顾颉刚，成为“信古派”的主要人物，并引来顾颉刚、钱玄同、魏建功、容庚等人的反击。柳诒徵对于疑古学说，特别是对于批评古人的做法极不满意，《论以〈说文〉证史必先知〈说文〉之谊例》虽然是从学术的角度批评顾颉刚有关禹可能是九鼎上所铸的虫的看法，实际上是对于整个疑古学说持不同意见，他甚至用一种讥讽的语气说道：“今之学者欲从文字研究古史，盍先读熟许书，潜心于清儒著述，然后再议疑古乎？”[7]（P222）遭到古史辨派的反驳后，柳诒徵并未作答，但也没有改变观点。1935年的一次题为《讲国学宜先讲史学》的讲演中，柳诒徵再次表达了他对于疑古辨伪的否定态度，并且进一步认为即使是辨清了古史，“我们得了一种求真的好方法，于社会国家有何关系。”“只讲考据和疑古辨伪，都是不肯将史学求得实用，避免政治关系，再进一步说是为学问而学问，换句话就是说讲学问不是要有用的。”[8]（P502）说明柳氏与“古史辨”派还有着更深一层的分歧：学问究竟是为了求真，还是为了致用。柳诒徵是后者的主张者，这便涉及到了对史学功能的不同认识。1926年柳诒徵编写的《史学概论》讲义中论及新史学时说：“通贯新旧能以科学方法剖国故者，当推梁氏《历史研究法》，李泰棻之《中国史纲绪论》次之。译寄初兴之时，颇有诵述威尔逊、浮田和民之学说者。……近年学术演进，治史学者益多，陈石孚之《经济史观》、何炳松之《新史学》皆言之有物，各学校所出杂志，如《史地学报》之类，多能沟通中西之学说，学者所宜浏览也。”[9]（P116）这都说明，对史学功能与目的的不同认识是柳诒徽与顾颉刚在古史观点上产生分歧的更主要原因。简单地因“信古”而认定他们“是一种抱残守缺的人的残余势力，大概不久即要消灭；既不消灭，对于中国将来的史学也是没有什么影响的。”或指责他们是“声势强大的信古的封建史学势力”，是“耽心世道人心受到损害的深深信奉封建思想的苦心保卫传统学术的人士”[10]（P135）等等，恐怕也不尽准确和全面。