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——兼与日知同志商榷 吕绍纲 中国古代城邦制度问题是近年来从国外史学研究成果中引进的。尔后，有关这方面的文章与日俱增，以至于城邦制度问题已成为我国史学研究不容回避的一个重大课题。日知同志发表在《历史研究》杂志上的两篇文章（注：《孔孟书中所反映的古代中国城市国家制度》载《历史研究》一九八○年第三期；《从〈春秋〉称人之例再论亚洲古代民主政治》载《历史研究》一九八一年第一期。），比较全面地阐述了城邦制的观点。文章认为城邦制度是全世界历史发展的一个普遍规律，各个民族无例外地都经历过城邦制阶段。从这个理论前提出发，他把中国先秦社会描绘成城邦制发生发展和灭亡的历史，并且概括为四个时期，“尧舜时代是古代中国城邦制产生的前夕；三王时代是城邦制各自发生的创始时日；五霸时代是城邦制全盛时代，城邦联盟的中心转移了；战国时代则是城邦制衰亡时期”。 世界各国的历史，其早期阶段是否无例外地普遍经历过城邦制，这是一个很大的问题，需要进行更多的研究，逐步加以认识。但是有一点似乎是清楚的，即世界历史有其无容怀疑，的一致性，也有其有目共睹的多样性。人类社会按照一定的规律，依次经历了五种社会形态，走着一条大体相同的发展道路，然而历史又是纷纭复杂的。各个民族在各自不同的条件制约下，创造自己的生活，犹如千岩竞秀，万壑争流。世界上难以找到历史完全相同的两个民族。唯其如此，历史才成其为历史。 中国古代国家与古希腊就大不一样。希腊古代作家的历史著作表明，希腊的城邦都以一个城市为中心，无论它发展到什么程度，都不能不同这个城市的命运联系在一起。大多数这样的城市都有发达的工商业。在较发达的城邦如科林斯和雅典、则依赖广泛的贸易以及由此产生的殖民活动来支持其国家的发展，维系它对疆域之外的控制。而在古代中国，谁能说出哪一个诸侯方国，其命运同某一城市紧密相关？ 生活在公元前四世纪的希腊学者亚里士多德曾深入研究过希腊城邦制度。他认为比较理想的城邦，人口和土地不宜太多太广，应以“观察所能遍及”为最大限额。城市当然只有一个，构成城邦的军事、商业中心（注：参见亚里士多德：《政治学》，商务印书馆中译本页三五六。）。希腊诸城邦实际上不会每一个都如亚里士多德设计的这般小。但，小确是希腊城邦的特点。它们大多数是人口较少，疆土不大，一邦一城的。而且它们虽有战争，但不兼并，国家数目不是由多而少，而是由少而多。按照希腊城邦的标准来衡量，中国古代的国家委实不是什么城邦。中国古代国家的发展道路与希腊截然不同。国家开始很多，后来逐渐减少；疆土开始很小，而后不断扩大。原因是中国古代国家有过一个不可逆转的强兼弱削的兼并过程。兼并的结果是郡县制的产生和一国多城现象的普遍存在。至春秋时代，这一特点已经十分明显，晋、楚、齐、秦诸大国，个个土广数圻，城邑众多，在兼并战争中不断地扩张自己。发展到战国，逐渐出现天下统一的趋势。古人已注意到这一现象，指出“禹合诸侯，执玉帛者万国，至周武王仅千八百国，春秋见于经传者百四十余国，又并而为十二诸侯，又并而为七国”（注：顾炎武：《日知录》卷二二郡县条。）；“终春秋之世，而国之灭为县邑者强半天下”（注：顾栋高：《春秋大事表·列国爵姓及存灭表叙》。）。甚至早在春秋当代，子产就已经感叹过：“昔天子之地一圻，列国一同，自是以衰。今大国多数圻矣，若无侵小，何以至焉？”（《左传》襄公二十五年）古代希腊没有发生过兼并的过程。斯巴达曾企图武力扩张，但很快就转为用结盟代替吞并。雅典领导的提洛同盟，俨然是一个海上帝国，然而雅典从未把一个盟国吞掉，它绝不肯把雅典公民权赐与盟国的公民。这是城邦的特点造成的。因此古代希腊自身不曾出现统一的趋势。 和城邦制的人少地小，一邦一城的特点相联系的，还有一个政体问题。这两方面是表里相衬，互为前提的。因此西方学者从古至今研究城邦制度无不重视分析政体问题。亚里士多德把城邦的本质高度概括为“维持自给生活而有足够人数的一个公民集团”（注：《政治学》中译本页一一三。）。美国现代学者梅森·哈蒙德(Mason Hammond)在论及城邦国家概念时，特别重视政体问题。他以古希腊为例，提出城邦国家的突出特点是混合政体。混合政体包含行政长官，议事会和公民大会三个成份以及国家主权属于公民和政权必须考虑全体公民利益两个概念。另一个特点是城邦结成同盟（注：Mason Hammond:The City in the Ancient World.Chapter 15:The Cocept of the City-State.Harvard,University Press.1972.）。 中国古代国家是否具有城邦国家政体上的这两个特点呢？这是研究中国古代国家是不是城邦的关键问题，有必要加以深入研究。日知同志对此做了十分肯定的回答。他认为夏、商、周三代天子同诸侯的关系原则上是平等或对等的同盟关系，春秋时代各国存在国君系统、诸大夫会议和国人会议三个政治机关。三种政治机关和哈蒙德氏说的三种成份的混合政体恰好相对应。这一点如果能够肯定下来，中国古代有过城邦制度便是无庸置疑的了。不过，笔者认为三代国家不是城邦联盟，三代的王不是盟长，是确有至高权威的天子。春秋列国是单一的君主制，没有诸大夫会议和国人会议。中国古代不存在城邦制度，三代的历史是中国君主专制制度从无到有，从弱到强，直至形成君主专制主义帝国的历史。 一、夏商两代的王同诸方国的关系不是同盟关系 要说夏商两代是城邦联盟，就必须证明夏和商的最高统治者同诸方国的关系是平等的同盟关系，他们的地位不过和雅典之于提洛同盟，斯巴达之于伯罗奔尼撒同盟一样，只是个略略有点权威的头头而已。然而，我国夏商两代的最高统治者，地位是至高无上的。他们代表上天的旨意行使统治之权。《尚书·甘誓》说：“天用剿绝其命，今予维共（恭）行天之罚。”《尚书·汤誓》说：“夏德若兹，今朕必往，尔尚及予一人致天之罚。”这两句话在《史记》的《夏本纪》和《殷本纪》中，也分别有所记载。前者说的是夏后启伐有扈氏，后者说的是成汤伐夏桀。“行天之罚”不是一般的誓词。启和汤既然使用这样的字眼，把自己的行为说成是天的行为，是有实际意义的，并非吓人的空话。《公羊传》僖公三十一年说：“鲁郊何以非礼？天子祭天，诸侯祭土。天子有方望之事，无所不通；诸侯山川有不在其封内者，则不祭也。”何休注说：“土，谓社也，诸侯所祭，莫重于社。”说明祭天是天子独有的特权，诸侯只能祭社稷即地方神。诸侯若举行郊天之祀，便是不能饶恕的非礼行为。《公羊传》讲的是春秋时代鲁僖公的事情，那末夏商时期是否如此呢？据金景芳同志的研究（注：《中国古代思想渊源》，载《社会科学战线》一九八一年第四期。），郊天之祭很可能兴起于唐尧之时，而且同历法有关。中国最早的历法是重黎制定的火历。火历根据大火即心宿二作为确定季节的标准。《国语·郑语》说的“夫黎为高辛氏火正，以淳耀敦大，天明地德，光照四海，故命之曰祝融，其功大矣”就是证明。后来到了唐尧时期，历法发生一次意义重大的变革，火历被羲和制定的太阳历取代了。太阳历如同《尚书·尧典》所说，是“钦若昊天，历象日月星辰，教授人时”，“期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁”的，它不是光观察大火即心宿二，而是观察日月星辰整个天体。这是一个值得注意的变化。从此，天便成为人们心目中神秘莫测而又伟大圣洁的崇拜物。是它“敬授人时”，使人们有可能在大地上劳动生息，蕃衍后代。它是至高无上的，一切地方之神，在它面前都退居次要地位。它成了社会生括的精神中心。然而，天毕竟是无言无为的，谁来代天行事呢？《尚书·皋陶谟》说，“天工人其代之”，《论语·泰伯》说，“唯天为大，唯尧则之”，由人来代行天意。这“人”先前是部落联盟首长尧、舜、禹，进入文明社会以后，夏、商的最高统治者成为天意的代表，便是顺理成章的事了。所以，启和汤所说“恭行天之罚”的话，是为当时社会所承认所接受的。 使王的权威高高凌驾于诸侯之上的，还有一个更有实际意义的环节，那就是告朔制度。什么是告朔？《谷梁传》文公十六年说：“天子告朔于诸侯，诸侯受乎祢庙，礼也。‘公四不视朔’，公不臣也，以公为厌政以甚矣。”《公羊传》文公六年何休注说：“礼，诸侯受十二月朔政于天子，藏于大祖庙，每月朔朝庙，使大夫南面奉天子命，君北面而受之。”由这些记载可以知道两点，第一，所谓告朔，是中央政权以天子的名义下达一年的时节月日及其行事安排。第二，告朔是天子权威中的一项主要内容，是天子政权的标志。《论语·尧曰》记尧对舜传位时说的“天之历数在尔躬”那句话中的“历数”一词，正是“告朔”的另一种叫法。“历数”落到谁的身上，谁就是天子。开国的天子为了使新朝与前朝有所区别，还要改正朔等等，《史记·殷本纪》说“汤乃改正朔，易服色，上白，朝会以昼”，就是证明。告朔制度说明天子对诸侯的统治在一定意义上是有效的。 夏代还处于摩尔根《古代社会》所说的由氏族制度向国家制度过渡的过渡时期，其政治制度之不完善，是不言而喻的。但是，即便如此，从为数不多的史料中依然可以看出夏代实际存在的是君主制，而不是城邦同盟。据《史记·夏本纪》记载，启即天子位后，“遂灭有扈氏，天下咸朝”。战前曾“召六卿申之”，告诫他们要努力战斗，“用命，赏于祖；不用命，戮于社”。启为了巩固政权，需要用武力征服不接受统治的部落；而且完全由他自己做出决定，手下的“六卿”只能去效力而已，这哪里有城邦联盟首长的味道？如果看看桀的情况，问题就更清楚了。桀被汤用武力驱赶到鸣条以后，桀曾无限感慨地说：“吾悔不遂杀汤于夏台，使至此。”说明夏天子可以杀诸侯。诸侯欲推翻天子，取而代之，除在时机成熟时使用暴力以外，别无他法。这同希腊、罗马的城邦联盟何尝有丝毫相似之处。 到了商代，天子与诸侯之间的君臣关系更加清晰可见。殷道的兴衰，总是同诸侯的归服或畔离紧紧地连在十起。《史记·殷本纪》中不乏这方面的记载。“于是诸侯毕服，汤乃践天子之位”；“伊尹摄行政当国，以朝诸侯”；帝雍已时“殷道衰，诸侯或不至”；帝太戊时“殷复兴，诸侯归之”；自中丁以来，比九世乱，“于是诸侯莫朝”；帝盘庚时，“殷道复兴，诸侯来朝”等等，都是说殷王的统治巩固与否取决于各诸侯国是否归服来朝。既然诸侯之亲疏对他有如此重大的干系，就说明殷王的身份主要是天下之天子，而非一邦之君。 殷纣王的作为更能说明问题。据《史记·殷本纪》说，纣王重刑辟，有炮格之法。“以西伯昌、九侯、鄂侯为三公”，“用费中为政”，“又用恶来”。“商容贤者，百姓爱之，纣废之”。“剖比干，观其心”。他需要时，可以任用诸侯做他的三公；盛怒之下，又可以醢之，脯之，囚之，将他们剁成肉酱，制成肉干，或者投入监狱。而所有这些犯众怒的作为，在周武王用武力把他推翻之前，竟可以畅行无阻，这绝非出于偶然。诸侯在纣王面前分明是战战兢兢的臣下，哪里是平起平坐的友邦关系？纣王实行的这种君主专制制度，自然不能同后来秦始皇相提并沦，但是无论如何不能说，纣王治下的殷，是实行民主政治的城邦国家。 总之，夏商两代的天子同渚侯方国的关系不是平等或对等的同盟关系，中国早期的国家形式不是城市国家联盟，是由以天子为代表的中央政权管辖的，有待发展的，不完备的君主制国家： 二、西周时期天子的权威明显加强 到了西周时期，天子的权威明显加强，成为天下之至尊。这是由几个因素促成的。西周从周公且致敌成王起，创立立子立嫡的君位继承制，对于天子权威的加强有极重要的意义。殷代天子的所有兄弟和嫡子庶子都有资格和可能继天子位。周代有资格继天子位的只有嫡长子或嫡长孙，君位是素定的。每一代周天子都是文王的继体者，他的身体、德行乃至实行的政策，被认为是文王的代表和象征。他的亲属们要象对待开国君主文王那样恭敬他，服事他。西周以后人们说的“父至尊也”，“天子至尊也”，（《仪礼·丧服》）“天无二日，土无二王，国无二君，家无二尊，以一治之也”（《礼记·丧服》），“尊尊君为首”（《礼记·大传》郑注），等等，正是西周实际情况的反映。 西周实行宗法制度，使天子的君权从血缘亲属关系的束缚下解脱出来。按照宗法制度，天子（诸侯亦然）即位，他的所有昆弟都要自卑别于尊，从原来的血统中“别”出去，另立自己的新血统。其结果，一方面，“诸侯夺宗”（《汉书·梅福传》），“诸侯之尊，弟兄不得以属通”（《谷梁传》隐公七年、昭公八年），“不以亲亲害尊尊”（《谷梁传》文公二年），“不以家事辞王事”（《公羊传》哀公三年），“族人不得以其戚，戚君位也”（《礼记·大传》），宗统不得干预君统。天子诸昆弟对天子要君事之，不得兄事之。从而把血缘关系对君权的干扰限制在最小范围内。另一方面，“君有合族之道”（《礼记·大传》），天子对于其昆弟以及族人可以讲亲亲，以从各宗族寻求支持自己的力量。这样，连天子的昆弟都要对天子讲君臣关系，不讲血缘关系，天子的权威毫无疑问地加强了。 使天子权威得到加强的更为重要的一个因素是分封制。《荀子·儒效》说，周公“兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人”。《左传》僖公二十四年说：“昔周公吊二叔之不咸，故封建亲戚，以藩屏周。”除封国外，周天子在王畿之内以及受封诸侯在其封内又陆续封同姓子弟为卿大夫。古人所谓“天子建国，诸侯立家”（《左传》桓公二年），即指此事。这就是说，西周的诸侯国家不是象希腊、罗马的城邦国家那样，以城市为中心自己形成，而是由天子所封建，政权得之于天子。西周的天子也不是象雅典和斯巴达那样，作为诸城邦国家之一，由于经济、政治发展的结果，逐渐形成为诸城邦国家的盟主；而是在诸侯国政权产生之前就已存在的，高高在上的统治者。 诸侯都受命于天子，在天子的统治之下，并且处于一定的等级之中。“王者之制爵禄，公侯伯子男凡五等。诸侯之上大夫卿、下大夫、上士、中士、下士凡五等”（《礼记·王制》），“上公九命”，“侯伯七命”，“子男五命”（《周礼·春官·典命》）。不但始封君受命于天子，继世君也须受天子之赐命。生前未命，死后也要追命。如《春秋》庄公元年载“王使荣叔来锡桓公命”，就是死后追命的。诸侯国的官也由天子赐命。“大国三卿皆命于天子”，“次国三卿，二卿命于天子”（《礼记·王制》）。《左传》宣公十六年记王“以黻冕命士会将中军，且为太傅”，就是天子为诸侯命官之显证。“天有十日，人有十等”，自天子以下，公侯伯子男卿大夫士形成一个界限分明的“王臣公，公臣大夫，大夫臣士”（《左传》昭公七年）的宝塔式等级系列。天子与诸侯，诸侯与诸侯，诸侯与卿大夫，根本无平等或对等而言。这种严格的等级制度同任何城邦国家的民主制度都是不相容的。 诸侯国的主权是相对的，有限的。大事情一概要受天子的管辖。诸侯不得专封，专杀，专征。“天子作师，公帅之，以征不德；元侯作师，卿帅之，以承天子”（《国语·鲁语下》）。诸侯“赐弓矢然后征，赐斧钺然后杀”（《礼记·王制》）。“非天子之命不得动众兴兵诛不义”（《白虎通议·诛伐》）。在祭祀问题上，“天子有方望之事，无所不通。诸侯山川有不在其封内者，则不祭也”（《公羊传》僖公三十一年）。天子有祭天之权，可以祭天下之山川，诸侯只可祭社稷和疆内山川。希腊的城邦国家在宗教方面当然不存在这样不平等的现象。 诸侯对天子要尽臣子之道。“比年一小聘，三年一大聘，五年一朝”（《礼记·王制》）。天子死，诸侯要象对待父亲那样，服斩衰三年（《仪礼·丧服》）。“天子在上，诸侯不得以地相与”（《谷梁传》桓公元年）。“诸侯见天子，曰臣某侯某”（《礼记·典礼下》），天子自称“余一人”（《左传》昭公九年；《礼记·典礼下》），“天子不下堂而见诸侯”（《礼记·郊特牲》）。“诸侯勤以辅事于天子”（《礼记·丧记》），“诸侯有善归诸天子”（《礼记·祭义》）。 周天子握有对诸侯的生杀大权。《公羊传》庄公四年和《史记·齐世家》记载周夷王听纪侯之谮，活活烹了齐哀公。齐国不怨天子而恨纪侯，与纪国结下了九世冤仇。这种情况在城邦联盟之中绝对不会有。 周天子对诸侯的权威，甚至到了“礼乐征伐自诸侯出”的桓文时期也未稍减。齐桓公九合诸侯，一匡天子，是威名赫赫的霸主，也还是对天子小心翼翼，不敢稍有疏忽。有一次，周天子“使宰孔赐齐侯胙”，交待说齐侯受胙时可免下拜。但是齐桓公说，“天威不违颜咫尺，小白余敢贪天子之命无下拜？”终于下拜，然后登堂受胙（《左传》僖公九年）。三年之后，管仲因平戎事赴京师，周襄王欲以上卿之礼接待他，他坚辞不受，说“臣贱有司也”，终“受下卿之礼而还”（《左传》僖公十二年）。这是不是故作姿态呢？不是。即使诸侯有所僭越，那怕是细微末节，天子也绝无容许之理。晋文公曾“定襄王于郏”，于天子可谓有大功，但是当他不受王之赏地而“请隧”时，周襄王还是板起面孔狠狠申斥他一番。他别无办法，只好乖乖撤回“请隧”的要求，“受地而还”（《国语·周语中》）。又，晋惠公即位时，周襄王“使邵公过及内史过赐晋惠公命”，晋惠公“执玉卑，拜不稽首”，表现稍有不敬，便引得内史过大为不满，回去向襄王打了他的报告，说他这是严重的“轻王”行为（《国语·周语上》）。 古文献上有关这方面的记载多得很，上面提到的这些已经足够说明问题。周天子与诸侯之间的君臣关系是严峻的，不容忽略的。有些学者认为“普天之下，莫非王土”的《诗》句讲的不是土地所有制，而是“表明周王的权力是最高的，无限的”（注：金景芳：《中国古代史分期商榷》（上），《历史研究》一九七九年第二期。），“周王拥有国家主权”（注：李学勤：《重新估价中国古代文明》，人文杂志增刊《先秦史论文集》一九八二年。），看来完全正确。列国是他褒封或新封的，征伐予夺的大权在他手里，哪里有这样的城邦同盟的盟主？ 三、春秋时代不存在诸大夫会议和国人会议 日知同志断定春秋时代各国有诸大夫会议和国人会议；两个会议加上国君系统，构成城邦国家通常应该有的三种政治机关；三种政治机关的存在，足以表明这些国家有贵族政治和民主政治。但是，中国的确不象雅典，没有三种政治机关，没有雅典那种混合政体。中国春秋列国有的是国君和他治下的大大小小贵族以及国人群众。 日知同志把古书上提到的几次国君“朝诸大夫”、“朝国人”说成是诸大夫会议、国人会议，根据实在不算充足。相反的材料，古书中倒是俯拾皆是。上文提到，列国始封君由天子命封，继世君也须经天子承认，所以孟子说“得乎天子为诸侯”（《孟子·尽心下》）。诸侯是继世的，终身的，没有一个象雅典执政官那样由什么会议选举产生。国家主权由天子那里得来，掌握在国君手中，也不象雅典那样，主权属于全体公民。孟子说“得乎诸侯为大夫”（《孟子·尽心下》），是正确的。卿大夫爵位由天子或国君授命，采邑和田禄由国君赐给，而且世禄不世爵。卿大夫依附于国君，作为国君的臣下和辅贰而存在。国君可以随心所欲而且堂堂正正地把卿大夫杀掉，而卿大夫如果弑君，史官则必舍命书进史册，视之为贼，人人得讨之。“国君一体”，“国君以国为体”（《公羊传》庄公四年），“以大夫为股肱，士民为肌肤”（《公羊传》僖公七年何注）。国君是国家的代表。国家的命运与城市关系不大，国都陷落，国家可以照旧存在。只有国君绝祀，社稷无主，才是国家灭亡的标志。孟子说“诸侯危社稷，则变置”（《孟子·尽心下》），纵然有此等情事，换上来的不是别的，还是国君。 春秋当代人对于国君和卿大夫关系问题讲得尤为清楚。晋国的师旷说：“有君而为之贰，使师保之，勿使过度。是故天子有公，诸侯有卿，卿置侧室，大夫有贰宗，士有朋友”，“以相辅佐也，善则赏之，过则匡之，患则救之，失则革之”（《左传》襄公十四年）。史墨说：“王有公，诸侯有卿，皆有贰也。天生季氏，以贰鲁侯”（《左传》昭公三十二年）。他们都认为卿大夫是国君的辅贰，可以规谏国君，听不听在于国君。这样的言论在先秦文献里随处可见。甚至连晋国的一个小小膳宰屠蒯也会说“君之卿佐，是谓股肱”（《左传》昭公九年）的话。 诸侯与卿大夫的君臣关系，在当时人们的行动上也有明显的反映。鲁卿季孙宿访问晋国，晋侯以享礼接待他，他不敢当，说：“寡君犹未敢，况下臣，君之隶也，敢闻加贶？”（《左传》昭公六年）晋先轸为遣返秦俘事同晋襄公发生争执，一气之下，“不顾而唾”。不等襄公处置他，他自己就寻死了。死前说：“匹夫逞志于君而无讨，敢不自讨乎！”（《左传》僖公三十三年）楚昭王被吴军战败，逃到郧国。郧公之弟要乘机报杀父之仇，郧公制止说：“君讨臣，谁敢仇之？君命，天也。若死天命，将谁仇？”（《左传》定公四年）鄢陵之战，晋将韩厥和郤至在阵前遇上楚王和郑伯，竟说“不可以再辱国君”，“伤国君有刑”（《左传》成公十六年），终不敢有所触犯。请看，在卿大夫的头脑中，君臣观念有多么深刻！有时对敌国国君也要敬畏三分。 卿大夫做为国君的辅贰和臣下，他们的任务是小心谨慎地服事国君。“建邦能命龟，田能施命，作器能铭，使能造命，升高能赋，师旅能誓，山川能说，丧祭能诔，祭祀能语”（注：《诗·?{风·定之方中》毛传。），是他们的职责。“进思尽忠，退思补过”（《左传》宣公十二年），“善则称君，过则称己”（《谷梁传》襄公十九年），“夙夜匪懈，以事一人”（注：《左传》襄公二十五年引《诗》。），“大夫无遂事”（《公羊传?》庄公十九年），“君不尸小事，臣不专大名”（《谷梁传》襄公十九年），是他们做事必遵的原则。“威权在君”（《国语·晋语八》），“口在寡人”（《国语·晋语一》），“在我而已”（《左传》襄公十九年），权力掌握在国君手里，因此，“畏君之威”（《左传》昭公元年）是他们的第一大节。 春秋时代国君和卿大夫的关系是这样的严峻，在国君的系统之外，不可能允许有个诸大夫会议存在。 列国的生杀、和战、废立大权，无不操之于国君手中，不见有什么诸大夫会议或者国人会议来分享他的权力。君杀大夫之事，见于《春秋》的不下数十起。“君亲无将，将而诛焉”（《公羊传》庄公三十二年）。国君的亲属有弑君、谋叛的迹象，也将诛无赦，其他异宗异姓卿大夫自然更不待说。晋厉公一朝杀三大夫，晋景公族灭赵同、赵括，楚成王杀子玉、子上，楚共王杀子反，这些是春秋大国国君擅杀卿大夫的著名的例子。卿大夫们对国君的生杀大权并不怀疑。被杀者往往还要表示“君赐臣死，死且不朽”（《左传》成公十六年）。不唯大国如是，小国亦然。曹伯与戎战，死于战场，随从作战的几个大夫未能死义，为嗣君所杀。《春秋》认为君辱臣不死，杀得对（《公羊传》庄公二十六年）。 对外战争也是由国君决定的。《春秋》书战以及直接书败的，共四十次。其中《左传》加以详叙的有僖公二十二年宋楚泓之战、僖公二十八年晋楚城濮之战、僖公三十三年晋秦殽之战、文公十二年晋秦河曲之战、宣公十二年晋楚邲之战、成公二年晋齐鞍之战、成公十六年晋楚鄢陵之战、定公四年吴楚柏举之战等八次。这八次意义重大的战争，交战双方都不见开过什么诸大夫会议，实际都由国君决策。 战争的统帅也由国君任命。如《史记·孙子吴起列传》说“臣既已受命为将，将在军，君命有所不受”；《史记·司马穰苴列传》说“将在军，君令有所不受”；《孙子·军争》说“将受命于君”；《公羊传》襄公十九年说“大夫以君命出，进退在大夫”，等等，无不说军将由国君任命。实际情况也确实如此。晋士匄“受命于君而伐齐”，闻齐侯卒，不战而退军。《春秋》对他受君命而能权宜行事，大加赞许，以善辞书“还”（《公羊传》襄公十九年）。晋与狄战，襄公欲以狐射姑为中军大夫（主帅），后来听阳处父谏，改命他人。事后，襄公把内情告诉给狐射姑，结果酿成狐射姑刺杀阳处父的祸事（《公羊传》文公六年）。军队的主帅受命于国君，这不是明明白白吗！ 外交权力同样也属于国君，对外结交、绝交、媾和，均由国君决定。“郑伯将会诸侯于{K 世子废立，也由国君决定。这方面最典型的例子是晋献公废世子申生而立庶子奚齐。废嫡立庶，是谓不正，不符合嫡长子继承制的要求。但因为是国君这样做的，不正，臣下也要服从。所以大夫荀息因参与此事而被里克杀死，《春秋》认为荀息做得对，把他的名字写进《春秋》（注：事见《公羊传》僖公十年。）。国君废嫡立庶，虽不正，臣下也要服从的观念，古人是清楚的。《春秋》对国君废嫡立庶的事，一概不书，不予讥贬，正是这个意思。齐景公欲立庶子舍，田乞满心不同意，咀上也要说：“所乐乎为君者，欲立之则立之，不欲立则不立。君如欲立，则臣请立之。”（《公羊传》哀公六年）董仲舒说：“君之立不宜立者，非也。既立之，大夫奉之是也。荀息死先君之命，是以贤之也。”（注：《春秋繁露·玉英》。）清人孔广森说：“次当立，正也。非次当立，而受之天子，命之先君，乃可言也。”（注：《春秋公羊通义》隐公四年。）这些话都是说，君立不宜立者，卿大夫要承认，要服从。 由此看来，国君大权面面在握，遇事要不要征询臣下意见，臣下的谏议，采纳不采纳，全由他一人的好恶而定，根本无须举行诸大夫会议或国人会议。《左传》、《公羊传》、《国语》等书所讲的“朝诸大夫”，不过是谏议制度的反映，是国君或者主意已定，为了寻求支持，或者主意未定，为了权衡得失，而进行的一种临时性的咨询活动。它由国君召集，提出议题，做出决定，对国君没有任何约束力，实非什么会议。如晋“灵公朝诸大夫而暴弹之，观其避丸也”（《谷梁传》宣公二年），大夫们对灵公的无礼行为无可奈何，不得不在“会议”之外采取暴力行动将他杀死。大夫们无权主动决定什么，一般总是象秦穆公让大夫们讨论对被俘的晋惠公杀之、逐之、归之、复之孰为有利那样（注：事见《国语·晋语三》。），就国君提出的问题发表意见，由国君做结论。有时连这一点也做不到，如吴王夫差决定自越退兵，转而伐齐，“告诸大夫曰，孤将有大志于齐，吾将许越成，而无拂吾虑”（《国语·吴语》）！国君把自己的决定通报给诸大夫知道而已，不允许他们发表意见。 至于“朝国人”、“盟国人”、“致众”、“朝众”等，是原始氏族社会自然长成的民主制遗迹，在春秋时期作为国君争取支持的一种手段残留下来，而不是给予国人以实际上的政治权力，因而就其性质说，不是“国人会议”。 值得注意的是，国君一般都是在他的统治出现严重危机，需要借助国人的力量以摆脱困境的时候，才“朝国人”，“致众”。每次“朝国人”都是让国人依国君的意图干什么，而不是国人决定什么，然后让国君执行。以晋惠公为例，晋惠公在位十三年，“背秦赂”，“杀里克”，“杀丕郑及七舆大夫”，不予秦籴，以及与秦战于韩等关系内政、外交的大事（注：事见《国语·晋语三》。），均未“朝国人”商议，唯独到他战败做了秦国俘虏的时候，才急忙派人“朝国人”。日知同志以为这次“朝国人”决定了晋国立君问题，对秦和战问题，田制改革问题，兵制改革问题，说明国人会议决定的居多是国之大事。这是一个很大的误解。第一，晋惠公做的许多大事并没有“朝国人”；第二，他战败被俘后“朝国人”，用意显然不在于解决问题，而是要为保住君位收买人心。因为按照当时人们的传统观点，“国君者社稷之主，百姓之望，当与社稷宗庙共其存亡者也，而见获于敌国，虽存犹亡，死之与生，皆与灭同”（注：《公羊义疏》庄公十年引杜氏释例。）。“大辱莫甚于去南面之位而束获为虏也”，“辱若可避，避之而已，及其不可避，君子视死如归”（注：《春秋繁露·竹林》。），他战败当死，未死而被生俘，已失去做国君的资格，所以才“朝国人而以君命赏”。表示“孤虽归，辱社稷矣，其卜贰圉也”（《左传》僖公十五年）。这与其说是罪己，勿宁说是不得不做的一种姿态。第三、“作爰田”，“作州兵”，是晋惠公为了加强军备而采取的两项措施。由吕甥、郤乞乘战败之机取得国人的支持而，付诸实行，绝不是国人们主动作出的决定。 其它“朝国人”，如《左传》定公八年卫灵公问叛晋和《左传》哀公元年陈怀公问欲与楚欲与吴，情况皆如此。都是在万分危急的关头，国君把自己的意愿加给国人，让国人支持他。 《周礼·小司徒》说：“凡国之大事致民，大故致余子。”日知同志以为“致民”就是召开国人会议。若依二郑和孙诒让的解释，断难得出这个结论。郑玄注说：“大事谓戎事也，大故谓灾寇也。”什么是“戎事”、“灾寇”？孙诒让正义说，“戎事谓征伐邦国之事”，灾寇“谓凡大事之凶者”，“灾谓水火大灾，寇谓外寇侵犯及内寇窃发”。什么叫“致民”、“致余子”？郑司农说：“致，谓聚众也。”（注：《周礼·大司马》注引。）又说：“国有大事当征召会聚百姓。”（注：《周礼·小司徒》郑注引。）孙诒让说：“凡国之大事致民者，谓国有军旅之戎，则发六乡之正卒以备守事及追胥也。”（注：《周礼正义》小司徒职。）讲的多么清楚！国家仅仅在有大事大故即发生战争或大水大火的非常时刻才“致民”，“致余子”的。“致”也不是请来开会，而是征召他们来打仗或救灾。如果“致民”是召开国人会议，那末为什么平时不开，偏偏等到国家处于紧急状态时才开，于理难通。《国语·吴语》所载勾践决定伐吴，“乃命有司大令于国中曰，苟在戎者，皆造于国门之外”，正可与《周礼·小司徒》相印证。 征诸史料，所谓春秋时代的诸大夫会议、国人会议，实属子虚乌有。春秋时代，诸侯国的君主专制制度比先前任何时候都更明确，更严格，不存在什么三种政治机关或者雅典式的混合政体。没有城邦制度，更谈不上“城邦制的全盛时代”。 四、《春秋》称人之人非指国人 日知同志为了复原古代中国的所谓城邦制度，从《春秋》中“切出一小块称人之例来”，证明“春秋时代有不少国人在各邦执行内政、外交、军事各种职务”。证明的根据是，《春秋》一书中凡称人皆指国人。 以为《春秋》称人之“人”皆为国人的论点实难成立。把《春秋》称人的“人”一概说成是一种什么人，这首先就与《春秋》的本义不符。《春秋》重在明义，不象别的史书那样重在书事。古人除刘歆、刘知几等少数几人另有居心以外，无不作如是观。清代诸家讲得尤为明确，如钟文烝说：《春秋》“主于因事明义，不以记事为重”（注：《谷梁补注》僖公三十二年。），章学诚说：“以《春秋》分属记事，失之甚也”（注：《文史通义·书教上》。）。所谓“因事明义”，就是记事是为了表达立场、观点。《春秋》一万七千左右字，记载一千八百例历史事件，能够准确无误地表达它的思想，功夫全在用辞的变化上。正如古人所说，《春秋》之道，“有常有变，变用于变，常用于常，各止其科，非相妨也”（注：《春秋繁露·玉英》。），“《春秋》无通辞，从变而移”，（注：《春秋繁露·竹林》。）“唯义所适”（注：《春秋公羊通义》文公元年。），“《春秋》不过几个字换来换去，忽如此用，忽不如此用，忽用忽不用，千变万化，不可思议，又至稳至当”（注：《谷梁补注·论经》引李光地语。）。用《春秋》做史料，不注意《春秋》的这个特点，以为一个辞到处只有一个含义，凡见“人”字，就以为是国人，是绝对不可以的。《春秋》常用的“人”字，所指是什么人？看看公、谷二传及诸家注疏便知。《春秋》“人”字所指，从王朝之士、诸侯国君到列国卿大夫士都有，唯独没有国人。我们看看“人”字的具体所指。比如盟会称人之人，没有一个是国人。《春秋》书盟会一百九十二次，其中称人者三十五。这三十五次盟会按照称人者的实际身份可分为四类。一为小国大夫称人，共十七次。如僖公二十八年书公会晋侯以下秦人于温，孔广森《公羊通义》说“秦人者，小国无大夫”，秦是小国，小国大夫不录名氏，故知“秦人”实为秦的大夫。二为大国大夫称人，共七次。如桓公十一年书“齐人、卫人、郑人盟于恶曹”，刘敞说，“此非微者也，大夫之交盟于中国自此始，故贬之也”（注：《谷梁补注》疏引。）。又如成公二年书公及楚人以下盟于蜀，阵立说：“大夫不敌君，故诸大夫皆贬称人”（《公羊义疏》）；僖公二十九年书公会王人以下盟于翟泉，孔广森说：“公会大夫之辞也”（注：《公羊通义》。）；襄公三十年书晋人以下会于澶渊，《公羊传》说，此“卿也”。三为诸侯称人，共七次。如僖公二年书齐侯、宋公、江人、黄人盟于贯，钟文烝说江、黄“以远国之辞称人，实是其君”（《谷梁补注》）。又如隐公八年书公及莒人盟于包来，董仲舒说：“诡莒子号谓之人，避隐公也”（注：《春秋繁露·玉英》。）。四为卑者称人，仅四次。其中诸家一致认为是卑者称人的，只有两次，即僖公三十二年“卫人及狄盟”和隐公元年“及宋人盟于宿”。可见《春秋》盟会称人之“人”，绝大多数是指列国国君和卿大夫。 卑者是什么身份呢？《公羊义疏》隐公五年引孔疏说，“将卑为大夫，将尊为卿”。《公羊传》旧疏说，“公羊之例，大夫悉见名氏，与卿同，今此不见名氏，故知士也”（《公羊义疏》隐公元年引）。诸说不一，今姑从后说，以卑者为士。又据《礼记·王制》注说“凡非命士，无出会之事”，知出会之士必为命士。命士自然不宜视作国人。 日知同志置这些情况于不顾，肯定“及宋人盟于宿”的宋“人”是国人，并且把钟文烝《谷梁补注》的一段话引来当作“称人的一套成规”，以此例全书，说《春秋》凡称人皆指国人。日知同志完全错了。第二，上文说过，《春秋》无通辞，唯义所适，无成规可言。第二，钟文烝说的“列国皆有大夫，非大夫则称人，称人则知是卑者，此其常文，犹内之直书其事。诸小国本无大夫，虽大夫亦称人，亦是卑之。楚之先无君无大夫，不论君臣，其常文皆称人？戎、狄、吴、淮夷，不论君臣，其常文皆称人”那段话，特别强调他讲的是“常文”。所谓“常文”，是对“变文”而言，绝不可理解为“成规”。钟氏此处所说，意思是大国、小国、楚国和吴及淮夷等四种类型国家，在一般情况下，什么人该称人，什么人不该称人。以此为基准，如果发现该称人却不称人，不该称人却称人的情况，那就是变文。《春秋》以变文见褒贬进退之义，变文多而常文少。《春秋》而无变文，便不成其为《春秋》了。 日知同志为了证明国人参与军国大事，提出“春秋时代有些小国尚无大夫，如出兵，将兵者，非国君即平民”的说法，更加令人难于理解。在所能见到的古代文献中，没有一部说小国没有大夫。凡涉及这一问题，如《左传》说“小国之上卿，当大国之下卿”（成公三年），《礼记》。说“小国二卿皆命于其君，下大夫五人……”（《王制》），《春秋》说“曹杀其大夫”（庄公二十六年），《周礼》说“子男之卿再命，其大夫一命”（《春官·典命》）等等，无不肯定小国有大夫。公、谷二传说“小国无大夫”，“莒无大夫”，“曹无大夫”，“秦无大夫”，“邾娄无大夫”，讲的是《春秋》书法，其意义如孔广森所说，“《春秋》之义，小国无大夫。无大夫者，称人不录名氏也”（注：《春秋公羊通义》庄公二十四年。），并不是说小国事实上没有大夫。日知同志似乎说他的根据来自钟文烝。但是钟文烝说：“小国无大夫者，虽是大夫，皆直称人”（《谷梁补注》隐公二年），也是说小国有大夫。所谓“小国无大夫”，不过说小国大夫名氏不上《春秋》而已。 至于平民将兵的事，亦不见古人有任何记载。日知同志说他根据钟文烝的《谷梁补注》，但是钟氏实未讲过小国平民将兵的话。他说“小国无师，君将称君，非君皆称人”（《谷梁补注》桓公十三年），“小国无师又无大夫，苟非君将，则无论将之尊卑，师之众寡，皆以称人为常”（《谷梁补注》隐公五年），恰恰是认为小国将兵者，如不是国君，便是卿大夫。其实这不是钟氏的独见，《谷梁传》范宁注也说：“小国君将称君，卿将称人。”（注：《谷梁传》僖公元年范注。）可见春秋并不存在小国平民将兵之事。 日知同志把《春秋》称人的情况概括为两种，一是所谓的“卑辞”，一是“众辞”，别无其它。这是有些武断的。至少贬称人一项古来绝大多数学者都承认。公羊家就认为“微者亦称人，贬亦称人”（注：《公羊传》隐公七年何注。）。日知同志却把贬称人拼入所谓“卑辞”里面，一从单者称人之例。比如把《公羊传》隐公五年所说“将卑师少，称人”笼统地划入所谓“卑辞”一类，似乎凡外用兵称人，将兵者全是卑者。其实不是这么回事。《公羊传》那句话是常文，它的含义仅仅是，凡外用兵，将卑师少必称人，并不排除将尊师少也称人的可能，更不是说，凡外用兵称人的，都是将卑。《春秋》书外用兵称人，真正属于将卑的极少，绝大多数是国君和卿大夫。桓公五年书“蔡人、卫人、陈人从王伐郑”。何休以为三国称人者实为国君。文公十七年书“晋人、卫人、陈人、郑人伐宋”。据《左传》，四国称人者皆为卿。文公九年书“公子遂会晋人、宋人、卫人、许人救郑”。据《左传》，晋、宋、卫三国都是大夫。《春秋》外国君卿大夫将兵称人的例子，举不胜举。还有一点值得注意，历来诸家都认为，关于外用兵称人之例，春秋前后期有所不同。通常以文公三年“晋阳处父帅师伐楚以救江”为界。至此，外卿大夫将兵始称名氏，以前一概称人，即“师少称人，虽尊卿为将，亦不别”（《谷染补注》庄公十四年），“虽卿将，但称人，将尊师少与将卑师少者同”（注：《谷梁补注》文公三年引陈傅良说。）。就是说，文公以前，只要师少，将卑将尊皆称人。 《公羊传》有“七等”之说，也涉及称人的问题。“七等”就是“州不若国，国不若氏，氏不若人，人不若名，名不若字，字不若子”（注：《公羊传》庄公十年。）的州、国、氏、人、名、字、子。《春秋》以此“七等”“进退四夷，绌陟小国”（注：《春秋公羊通义》庄公七年。）。因此，《春秋》书“楚人”、“吴人”、“曹人”、“莒人”、“邾娄人”，往往指楚君、吴君、莒君、邾娄君。如果按照称人除众辞便是卑者的说法，把楚、吴诸国之君一概视作卑者，岂不太强《春秋》之所难！ 《春秋》以众辞称人之人，也不是指国人。“众辞”是公、谷二传用以解释《春秋》称人常用的一个概念。“众辞”的含义是什么呢？《春秋》庄公十七年书“齐人执郑詹”，《谷梁传》解释说：“人者，众辞也。以人执，与之辞也。”钟文烝补注说：“众辞者，与之之辞，与其执有罪也。”陈立《公羊义疏》说：“传云‘人者，众辞也’，决与微者贬者称人异也。”可知“众辞”之义有二，一为“与之”，即赞许某人做某事做得对，得人心；二是表示此处称人不是卑者，也不是贬。 《春秋》称人的实际情况表明，这样理解是对的。宣公十五年书“宋人及楚人平”和宣公十一年书“楚人杀陈夏征舒”，《谷梁传》以为众辞，而《公羊传》以为贬。二传一致承认，前两“人”是宋华元和楚司马子反，后一“人”是楚庄王。而对“平”、“杀”称人的意义，二传看法却截然相反。这恰恰证明，《春秋》称人，贬也罢，众辞也罢，着眼点在于明义，而不在于那个“人”究竟是淮。《春秋》只要认为事情做得对，得人心，任什么人它都要以众辞书做“人”。因为国人实际上无权参与国家大事，所以《春秋》以众辞称人的“人”，事实上都是国君和卿大夫。 有时一件事有两个或两个以上的意义，《春秋》也尽量要表达出来。例如隐公四年书“卫人立晋”，孔子对这件大事的评价有两方面。一方面认为臣下立君是不对的，应该抨击。另一方面又觉得晋这个人得人心，在卫君已死，社稷无主的情况下，有人立他为君，也是必要的，应该赞许。结果他写下“卫人立晋”四个字。书“立”，表示根本不应当立，即公、谷二传说的“立者，不宜立也”。按照嫡长子继承制，国君不是谁立的。先君死，世子即位，没有世子，也要由先君临终前指定继承人。所以书“立”等于告诫人们说，在任何情况下，谁都无权立君。即如孔广森《公羊通义》所说，晋“未受之天子，命之先君，得国于臣下之手，恐开后世权臣废立之渐，故书立以戒之”。称“人”是众辞，表示晋得人心，立他为君，有可取的一面。把这两点意思表达出来，《春秋》就算达到目的。立晋者实为卫国著名的大夫石碏，但是《春秋》并不关心这个。它认为称人才能表达它的义，不管是谁他都要称人。《公羊传》讲“众立之之辞也”，也是用其义，而非取其实。 日知同志从“卫人立晋”一例得出国人有权立君，从而有权废君、执君的结论，并由此推测出《春秋》有民贵君轻的思想，恐怕是误解了《春秋》的本义。孔子作《春秋》的目的就是诛讨弑君弑父的乱臣贼子，他肯定不会自己打自己的咀巴，认为国人有立君废君之权。若说他们实际上有这个权利，终春秋之世不见有哪个国君是国人弑的。退一步说，即便曾经有过国人弑君废君之事，也不宜说那是他们的权。犹如后世的农民，常常起义杀掉皇帝，那不是因为封建制度赋予了他们弑君之权，那是造反、革命。 至于称人以弑，弑君者亦绝非国人群众。《春秋》书弑二十六，称人者只有文公十六年“宋人弑其君杵臼”，十八年“齐人弑其君商人”和襄公三十一年“莒人弑其君密州”三次。据《左传》记载，这三弑真正的弑君者，“宋人”是宋昭公的“君祖母”襄夫人王姬，“齐人”是齐懿公的御者和骖乘（因报私仇而弑君），“莒人”是密州的儿子，全不是国人。《春秋》称人的原因，应从公羊说，前二弑为从贱者弑君称人之例，后一弑为从莒无大夫而称人之例，都不是众辞。由这三次弑君称人看不出国人有弑君之权或弑君之实。 关于称人以执，日知同志以为反映了一种古老的民主传统。按此传统，同盟邦国要互相监督国君和国人的正常关系。若国君不道于其民，同盟邦国得讨而执之。这是根据《左传》成公十五年之“君不道于其民，诸侯讨而执之，则曰某人执某侯”的凡例而来的。但是《左传》凡例不足信据，解经应据《公羊传》。按公羊家的说法，“称侯而执者，伯讨也；称人而执者，非伯讨也”（注：《公羊传》僖公四年。）。称侯曰伯讨，意在著明被执者之罪；称人曰非伯讨，意在显现执者之恶；《春秋》书执凡二十九，其中执国君者十一，三例称侯，八例称人。日知同志所举称人以执的三例，僖公十九年“宋人执滕子婴齐”，僖公五年“晋人执虞公”和僖公二十八年“晋人执卫侯”，被执诸侯全不是不道于其民者。其所以称人，是为显现执者之恶。“宋人”实为宋襄公，《春秋》贬称人，“恶其专执也”（注：《春秋公羊通义》僖公十九年、僖公五年。）；“晋人”实为晋献公，他灭人之国，谈不上为别国讨不道之君，《春秋》贬称人，“恶晋也”（注：《春秋公羊通义》僖公十九年、僖公五年。）；后“晋人”实为晋文公，《春秋》贬称人，“卫之祸，文公为之也”（注：《公羊传》僖公二十八年。）。这里实看不出诸侯执诸侯是为了监督所谓同盟邦国国君与国人的正常关系。况且，“诸侯尊贵，不得自相治，当断之于天子”（注：《公羊传》僖公二十八年何注。）诸侯无权定诸侯之罪。 《春秋》称人之人，事实上全是诸侯卿大夫之类，不是国人。不是国人而称人，《春秋》有其特殊的用意，此不可不知。不必说《春秋》，就是重记事的《左传》，也不见有国人指挥作战、出使别国、管理内政的迹象。中国古代的国人和古希腊城邦的公民不同。希腊城邦是公民集团，即使在有国王或僭主的情况下，公民的权力依然不可忽视。而中国的国人则始终处于无权的地位。 总之，尽管全世界有不少地方古代经历过城邦制阶段，但是中国古代确实不存在城邦制度。因为，第一，城邦是以一个城市为中心，居民和疆土都有限的国家。城邦之间可以发生战争，但绝不兼并。中国先秦国家却有一个数目由多到少，疆土由小到大的兼并过程。第二，城邦国家必然结成同盟，国家之间是同盟关系。中国三代天子与诸侯方国的关系是君臣关系。天子的威权具有中央政权的性质。第三，研究过一百五十多个城邦政制的亚里士多德把希腊城邦政体归纳为君主、贵族、共和、僭主、寡头和平民六种。每一种都以部分公民或全体公民的利益为基础（注：《政治学》第三卷第七章，商务印书馆中译本。）。而中国先秦国家自始至终是君主制政体，不是公民的集团，它从来不以什么公民的利益为基础。诚然，自春秋至战国，天子式微，诸侯崛起，大夫擅权，乃至陪臣执国命，但这是权力重心的下移，不是政制的改变。晋六卿、齐田氏、鲁三家，他们可以分晋、代齐、专鲁，却谁都不曾摆脱旧制度的窠臼，离开君主专制的轨道。 春秋战国时期的情况最能说明问题，先前的一百四十余国减至十二诸侯和七雄，这些在强兼弱削过程中的胜利者，个个拥有众多的人口、城市和一片很大的疆域。它们的一直存在的君主制政体继续得到加强，把它们当中的任何一个说成是城邦，都是十分困难的。 注：《孔孟书中所反映的古代中国城市国家制度》一文见复印资料K2专题1980年19期49页；《从〈春秋〉称人之例再论亚洲古代民主政治》一文见复印资料K5专题1981年7期31页
转自《中国史研究》1983年04期第91-105页 责任编辑：刘悦 (责任编辑：admin) |