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三、传统史学天人合一思维的演变 由司马迁“究天人之际”开启的传统史学的天人合一思维，在此后史学发展过程中得到了传承和发展。纵观传统史学天人合一思维的演进，虽然纷繁复杂，却也呈现出明显的时代特征，其中两汉的天人感应论，魏晋的名教与自然之辨，宋明的天理与人欲之分，大致反映了历代史学天人合一思维的演进过程，而伴随着这个过程的则是史家天人思维从神意化逐渐走向了哲理化。 首先是汉代的天人感应论。汉代流行的天人感应论主要有两种，一是由董仲舒构建的天人感应论，以天人相类、天变灾祥为基本内容；一是以邹衍和刘歆提出的五德终始说为代表的天人感应论，旨在从感应角度解说历史王朝变易，宣扬天命王权思想。这两种天人感应论所体现的天人合一思维，不但影响了西汉司马迁史学，而且也对东汉班固和荀悦史学有着重要的影响。 班固《汉书》重视宣扬董仲舒的天人感应学说。从经学流派而言，班固属于古文家。然而，他“所学无常师”，“九流百家之言，无不穷究”，(34)实际上是一位博通今古的学者。正因此，班固推崇今文宗师董仲舒，视其学术“为儒者宗。”(35)而在班固推崇的董学中，以灾祥论为主旨内容的天人感应论，无疑是其中的重要内容之一。《汉书·董仲舒传》与《史记·儒林列传》中的《董仲舒传》相比，有一个重要区别，那就是将集中体现董仲舒天人感应思想的《天人三策》完整地载入到传记当中。之所以如此，显然是班固对《天人三策》宣扬的天人感应思想的高度重视。作为东汉前期的史家，班固充分认识到了这一思想对于西汉武帝以后的政治和学术思想所产生的极其重要的影响。《汉书》宣扬天人感应思想最集中的篇章当属《五行志》，该《志》是班固通过大量载记董仲舒以及刘向和刘歆等人的灾异理论，间杂着表述自己的灾异观点，从而加以编成的。 荀悦作《汉纪》，也重视宣扬灾祥报应说。荀悦认为，人之为善，则必有祥报；而人之为恶，则必有祸报。故而他说：“云从于龙，风从于虎，凤仪于韶，麟集于孔，应也。出于此，应于彼。善则祥，祥则福；否则眚，眚则咎。故君子应之。”(36)在荀悦看来，人事之善恶与祥祸之报应之间是存在着一种必然联系的。由人事而至国事，荀悦则认为这种灾祥之报主要取决于政治得失；而上天之所以施以灾祥之报，则是希望明智的君主能够从中有所感悟。所以他说：“政失于此，则变见于彼，由影之象形，响之应声。是以明王见之而悟，敕身正己，省其咎，谢其过，则祸除而福生，自然之应也。”(37) 东汉盛行的五德终始说是刘歆的相生说，班固、荀悦的天人观念都深受其影响。与邹衍的五德说相比，刘歆的五德说具有以下特点：其一讲五德相生，以“木火土金水”五行相生之序替代以“土木金火水”五行相胜之序来解说王朝更替的规律；其二以得木德的伏羲氏为历史开端，取代以得土德的黄帝为历史开端；其三，历史系统更为复杂，依次为木德伏羲氏、火德炎帝、土德黄帝、金德少昊、水德颛顼，木德帝喾、火德帝尧、土德帝舜、金德伯禹、水德成汤，木德周武王、火德汉朝。五德终始说通过解说王权更替，宣扬了天人感应和天命王权思想。 班固《汉书》汲取刘歆五德相生说的具体表现，一是系统记述和宣扬了这一学说。《汉书》的《律历志下》所载刘歆所作《三统历谱·世经》，详细记载了五德相生说的内容。《汉书》的《高帝纪赞》《郊祀志赞》和《五行志》等篇目，也对这一学说多有涉及。二是汲取了刘歆五德说的古史系统。《汉书》虽为断代史，但其中的志和表是贯通的，所体现的古史观即来自刘歆五德说的古史系统。如《古今人表》所列“上上圣人”，即是历代帝王大系，其编排与《世经》篇古史系统完全一致；《百官公卿表》历述伏羲以来历代官制及其演变情况，与刘歆的古史系统完全吻合。三是历史观汲取了刘歆的思想。刘歆五德说确定汉为火德上继周朝木德，进而提出“汉为尧后”说，将水德秦朝视为闰朝，被排除在历史统绪之外。班固完全继承了这一思想，《汉书》大力宣扬“汉为尧后”说，《高帝纪赞》第一次详细排列出了刘汉自尧以来的世系；而汉得火德上继周之木德，就自然否定了秦朝的历史统绪。“汉为尧后”与摒秦，不但宣扬了天命王权的思想，而且首次在正史中发轫了王朝正统之争。 荀悦《汉纪》以刘歆五德相生说开篇，大力宣扬“汉为尧后”说。《汉纪》开篇用了五百余言，详细叙述刘歆的五德相生说，其目的显然就是要借此说明刘氏乃古圣王陶唐之后，故而刘邦之所以能建汉，实乃得于天统，而非人力所为。荀悦将“汉为尧后”作为刘邦建汉的理论依据，宣扬的是一种命定论。《汉纪》的“帝纪赞”皆抄袭《汉书》旧文，唯有《高祖纪赞》则是荀悦所作。班固作《高帝纪赞》，旨在宣扬“汉为尧后”的思想；荀悦自撰《高祖纪赞》，也是为了系统表达自己的天命史观，所宣扬的主旨思想既是强调“帝王之作，必有神人之助，非德无以建业，非命无以定众。”《汉纪》以班彪“神器有命”说收尾，与开篇章“汉绍尧运”说相为呼应，体现了其天命皇权思想的一贯到底性。班彪曾作《王命论》，集中宣扬“汉德承尧，有灵命之符，王者兴祚，非诈力所致”(38)的思想。荀悦凸显“神器有命”说，其现实意义在于以此来杜绝东汉末年乱臣贼子们的非分之想。 魏晋以后，以五德相生说来解说王朝更替，从天人感应的角度来宣扬天命王权思想，已经成为历代正史书写的一种定式。从《三国志》的“黄龙见谯”确定曹魏土德开始，历代正史总是不厌其烦地在开篇章中历数王朝的德属，以此论证王命天授，为王朝政权的合法性提供论证。 其次是魏晋的名教与自然之辨。魏晋时期的名教与自然之辨，是伴随着魏晋玄学的兴起而出现的。玄学哲学的思想特征“是用老庄思想解释儒经，并且只把儒经作为一种凭借，重点不在疏通经义，而在发挥注释者自身的见解。”(39)因而玄学的学术主旨是以玄谈替代讲经，以思辨代替章句。这种玄谈、思辨的主题，便是名教与自然的关系，这是关于天人关系的一种表述形式。这里所谓名教，即是维系社会人群的儒家道德规范；而所谓自然，则是指道家所崇尚的天地之性。调和名教与自然的关系，从学术思想主体来讲即是调和儒道的关系，从学术思想本质来讲则是调和人与自然的关系，亦即天人关系。很显然，魏晋时期的名教与自然之辨，是传统天人合一思想的一种新的表述形式。 受时代天人观念的影响，名教与自然之辨也成为魏晋南北朝时期史学的重要思想。其中陈寿《三国志》的人物品评、袁宏《后汉纪》的“笃名教”思想，堪为这一时期史学以道法自然为特色的天人合一思维的代表。 首论陈寿《三国志》的人物品评。魏晋玄学兴起之后，提倡道家的重精神、天才主张，追求神理、神明的精神境界，才性之辨自然成为清谈的重要品题。魏晋才性之辨的具体内涵，主要包括容貌、才能与精神三个层面。容貌是关于人物外表的描述；才能往往会根据人物的特点，冠以“天才”“大才”“奇才”“俊才”“高才”等不同称谓；而精神则是一种神味，往往以“神明开朗”“神锋太俊”“明慧若神”等作形容。魏晋士人文化重视才性之辨，深深影响了陈寿《三国志》的人物品评。《三国志》品评人物的兴趣极大，涉及所记载的众多历史人物，品评的关注点主要在于人物的局量才识和风度容貌两个方面。在局量才识上，《三国志》一是重视设立人物品目，如称曹操是人杰，刘备是英雄，孙策、孙权是英杰，诸葛亮、周瑜、鲁肃是奇才，等等；二是重视人物分类品评，主要类别有文藻、武艺、谋略、忠烈、刚直、清高、德行、宽厚、政事、儒学、方技等等，每类罗列代表性人物；三是通过人物对话与评述，点画出人物的才性。如《蜀书·先主传》记述曹操与刘备论英雄之事，寥寥数语，既表现出了曹操的气势和眼光，也透过刘备的惊恐失态之举反映出了这位“潜龙”的志向。如《蜀书·关张马赵黄传》记述马超归降，关羽寄书诸葛亮问马超人才可与谁比类的一段对话，既刻画出了关羽争强好胜的性格特点，也充分反映出了诸葛亮的机智与风度。如此等等，这种通过人物对话与评述来点化人物才性，是《三国志》惯用的手法。同时，《三国志》还非常重视从风度容貌去品评人物。如说袁绍“姿貌威容”，刘表“长八尺余，姿貌甚伟”，刘备“身长七尺五寸，垂手下膝，顾自见其耳”，诸葛亮“英霸之器，身长八尺，容貌甚伟，时人异焉”，关羽“髯之绝伦逸群”，孙策“美姿颜”，孙权“形貌奇伟，骨体不恒”，张昭“容貌矜严，有威风”，周瑜“有姿貌”，程普“有容貌计略”，董袭“长八尺，武力过人”，如此等等。 《三国志》以简洁著称，然而其品评人物可谓是“不厌其烦”。这种人物品评，“带有魏晋清谈的风格，这种突出人物的个性的评价，重视人物的才能、品德、风貌，强调了人事在历史的兴衰中的作用，这在史学思想上是进步的表现。”(40)同时这种人物品评追求道家重精神的特点，蕴含了对于人之本然性的一种追求。因此，《三国志》的人物品评，其实是反映了陈寿的天人合一思维的。 次论袁宏的“笃名教”思想。东晋史家袁宏著《后汉纪》，明确以“通古今而笃名教”为其旨趣。他的“名教论”，是通过探讨名教与自然的关系来展开论说的。袁宏说： 夫君臣父子，名教之本也。然则名教之作，何为者也？盖准天地之性，求之自然之理，拟议以制其名，因循以弘其教，辩物成器，以通天下之务者也。是以高下莫尚于天地，故贵贱拟斯以辩物；尊卑莫大于父子，故君臣象兹以成器。天地，无穷之道；父子，不易之体。夫以无穷之天地，不易之父子，故尊卑永固而不逾，名教大定而不乱，置之六合，充塞宇宙，自今及古，其名不去者也。未有违夫天地之性而可以序定人伦，失乎自然之理而可以彰明治体者也。(41)这段话有两层含义，一是肯定名教之本是讲君臣父子关系；二是强调君臣父子的高下、尊卑关系是“天地之性”和“自然之理”，因而是永恒不变的。袁宏以“天地之性”和“自然之理”来论说名教，强调名教的自然本性，这显然是以道家自然无为的观念来解说传统儒家的名教观，从而打上了玄学家的痕迹。 作为一位颇具史识的玄学家，袁宏学术思想的显著特点是援玄入史、玄儒合一。他在谈论儒、道学术时，就曾说：“然则百司弘宣，在于通物之方，则儒家之算，先王教化之道。居极则玄默之以司契，运通则仁爱之以教化。故道明其本，儒言其用，其可知也矣。”(42)这里所谓“道明其本，儒言其用”，是袁宏关于其玄学思想的经典表述，也是其对于儒道合流学术发展之“势”的认识，同时也是其天人合一思维的玄学式表述形式。 其三，宋明的天理与人欲之辨。天理与人欲之辨，是宋明时期天人之辨的一种重要形式。宋代理学兴起之后，“天理”逐渐成为理学的最高范畴和中心观念。按照程朱理学的理解，天理是宇宙的根本，“未有天地之先，毕竟也只是理。”(43)天理流行，化育万物，“故人物之生，必得是理，然后有以为健顺仁义礼智之性；必得是气，然后有以为魂魄五脏百骸之身。”(44)很显然，天理落实到社会历史和百姓日用层面，便成为“仁义礼智”的总和，成为纲常伦理道德。与天理相对应，程朱理学提出“人欲”概念，并将“存天理，灭人欲”作为理学的宗旨，固化了二者的对立。二程就说：“灭私欲则天理明矣。”(45)朱熹也说：“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭。”(46)很显然，程朱理学的天理与人欲之辨，所谓天理，即是一种伦理的、本然的天，而存天理、灭人欲，即是要复明人之秉受天理的本性，从而达到“与理为一”的天人合一的境界。这种哲理化的天人之辨，对于宋代以后的传统史学影响很大，天理史观成为历史观的中心观念，“会归一理之纯粹”成为历史撰述与历史评判的重要标准。 从历史撰述角度而言，理学家兼史学家朱熹的《资治通鉴纲目》一书，堪为宣扬天理史观的代表作。在该书《序例》中，朱熹对天人之道及其与历史撰述的关系作如是说：“岁周于上而天道明矣，统正于下而人道定矣，大纲概举而鉴戒昭矣，众目毕张而几微著矣。”这就是说，《纲目》一书采用纲目体体裁编纂历史，旨在以此来彰显天道，立定人道。《纲目》撰成之后，书法上义例繁富，思想上正统观念浓厚，诚如他的学生李方子在《纲目后序》中所说的，该书“义正而法严，辞核而旨深，陶铸历史之偏驳，会归一理之纯粹，振麟经之坠绪，垂懿范于将来，盖斯文之能事备矣。”范祖禹的《唐鉴》，则是宋代宣扬天理史观的又一部力作。范祖禹虽然为司马光《资治通鉴·唐纪》长编的撰写者，然而最终为司马光删削而成的《唐纪》却并不符合其唐史观点。范祖禹独自撰成《唐鉴》一书，便是要以此来贯彻他的历史观点。比较《唐鉴》与《唐纪》，可以清楚地看出范祖禹浓厚的天理史观。如关于玄武门之变，司马光《唐纪》虽然对唐太宗作了批评，认为其背弃礼义名分“贻讥千古”，开了以兵继统的恶例，却也肯定高祖夺天下“皆太宗之功”，并说太子李建成没有让国之贤。(47)《唐鉴》的评论则明显不同，乃一派理学家口吻。范祖禹认为李建成是“君之贰，父之统”，唐太宗以藩王杀太子“是无君父也”；以弟杀兄是“为弟不弟”，乃“悖天理，灭人伦”之举。(48)又如关于武则天统治二十一年的纪年问题，司马光《唐纪》沿袭《新、旧唐书》的做法，为武则天作《本纪》，采用武则天年号系事，亦即承认武则天统治的正统性。范祖禹则视武则天统治为“母后祸乱”，在纪年上援引《春秋》“公在乾侯”例，不但以中宗年号取代武则天年号，而且在纪年之后必书“帝在房州”、“帝在东宫”。(49)由此可见，《唐鉴》与《唐纪》在历史编纂思想上有着明显的不同。 从历史评判角度而言，以天理还是人欲来分论三代与汉唐，成为天理史观历史评判的一种范式。作为史学家兼理学家，司马光是三代、汉唐分论的代表之一。只是与一般理学家只认为三代是王道政治不同，他称颂三代，却认为三代政治既有王道，也有霸道，只是“王霸无异道”。(50)而对于汉唐政治，司马光认为总体上是逐渐衰落的。如两汉“虽不能若三代之圣王，然犹尊君卑臣，敦尚名节”，是一个遵守礼法的社会；魏晋以降，社会“风俗日坏”，“不顾名节”，是一个道德逐渐沦丧的时代；唐代进一步衰落，这个时代的社会“不复论尊卑之序、是非之理”；到了五代，社会已败落到极限，这个时代“天下荡然莫知礼义为何物矣”。(51)应该说，司马光对于汉唐历史的评价，采取的是一种道德评价标准，明显打上了理学家的烙印。朱熹的三代、汉唐分论理学色彩更为浓厚。他认为三代是天理流行的盛世，而汉唐是人欲横流的衰世。“三代之礼，至周而备。后世虽有作者亦无以加矣。”(52)三代之后，“千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补，过了时日。其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也”(53)。对于汉唐建立起来的功业，朱熹以道德为本位，以天理为准绳而给予否定。他说：“汉高帝、唐太宗之所为，而察其心果出于义耶，出于利耶？出于邪耶，正耶？若高帝，则私意分数犹未甚炽，然已不可谓之无。太宗之心，则吾恐其无一念之不出于人欲也。……若以其能建立国家、传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获禽之多而不羞其诡遇之不出于正也。”(54) 南宋理宗以后，朱熹理学成为此后及元明清时期的官方学术思想。明代中后期虽然王阳明学说开始勃兴，然而王学提出的“心即理”命题，肯定心具天理、良知，“致良知”的修养功夫即是要灭除私欲，这与程朱理学在理学宗旨上并无二致。也正因此，这一时期的理欲之辨在史学义理化过程中得到了不断强化。如在历史编篡上，以明理著称的“纲目体”盛行于元明清时期，逐渐形成为历史编纂的一个大系；《春秋》褒贬书法经过宋代史学的提倡，在元明清时期继续得以发扬，成为历史褒贬的基本方法。在史学思想上，注重史学的彰善瘅恶功能，泛道德化倾向非常明显。如此等等。 与两汉天人感应论重灾异、讲神意，魏晋名教与自然之辨崇道尚玄不同，宋明的理欲之辨神学色彩、道学色彩淡化，伦理色彩、哲理化倾向浓厚，天人合一思维出现了新的转向。当然，在传统史学理欲之辨得到加强的同时，反理学的思潮也在逐渐兴起，人们更加重视于历史发展之“理”的探讨，如王夫之关于“理”与“势”的讨论等；传统史学的正统观念受到批评，更加开放而进步的正统观逐渐形成，如元朝以宋、辽、金“各为正统”的思想、王夫之以“治乱离合”来否定正统之序的思想等；史学的经世致用价值得到重视，实学思潮开始出现，如顾炎武的“引古酬今”观等。如此这些，无不说明理欲之辨的天人观念随着反理学思潮的出现，已经开始逐渐受到批判。 (责任编辑：admin) |