|
三、“夏商古道”与“原型论”的逻辑关涉 众所周知，殷代的国王，自始至终都牢牢地把持着对天神和地祇的宗教祭祀权。但与此同时，政务的主持者——行政主官，却一日未尝或缺。章炳麟指出：“天官冢宰，周袭殷制。”(61)表明周制中的很多规定，亦源自商代。行政主官的权力十分大，极致时竟有足够的力量去放逐国王，如“伊尹放太甲”等。正因为冢宰每每权高盖主，因此，殷朝的行政主官便开始了可以理解的变化，即“经历了一相制、双相制和三公制三个阶段”。行政主官权力过大所导致的权力拆分结果，稳定了国王的地位，以至于商纣王时，三公不过是一种象征性的位置，不仅没有实权，甚至连自身性命亦难以保全。在日本，行政主官权力过重时，甚至有弑杀天皇者，如苏我马子之于崇峻天皇等案例。但是，由于日本天皇并未因此而以舍弃宗教权威的方式去夺取世俗权力，所以，弑君事件似乎并未危及到天皇所拥有的掌祭者地位。相比之下，商王朝“三公”制度的逐步确立虽然加强了国王的世俗权力，但同时也削弱了国王的宗教权威，以至于商后期的国王都变成了权力高度集中的“一人”或“余一人”。正惟如此，商王也日益陷入权力和责任的泥淖而不能自拔，而这却给商朝带来了灭绝性的政治后果。实际上，直到帝辛之前，殷朝即便有过“中丁”以来的“九世之乱”，尚未尝出现王祚终焉的结局。换言之，在宗教权威和世俗权力相对平衡的四百年中，殷商的政治格局基本上处于稳定状态，“万世一系”的最初体现者，似乎也不是日本而是商朝。这一点，从历代商王只以天干为序的王位谱系上看得分明。就是说，既然“万世一系”，就不需要有姓氏，而历代商王亦恰好没有姓氏。白川静指出：“《左传》以氏称殷六族、七族者，实从周代称谓而来。开始时，那些氏名未必是殷人所自称者。依管见所及，卜辞中并没有以氏号称殷人的例子”，“我认为，殷并没有姓组织。殷之子姓，实际上是周王朝封建制确立后需要将所有种族纳入姓组织中来的时候，才被人从外在赋予的。……子应被视为对王族的称呼才对”，“这恐怕与殷并没有严密意义上的宗法制度有关”。(62)然而，商王身上一经发生舍弃宗教权威而转向世俗权力的倾向，就必须要接受来自民众的行政责任追究和伦理道义弹劾。正如《史记·殷本纪》所载，武乙也果然对商王赖以建立权威的天神“卬而射之”。它助推了从“权威”到“权力”的转移，也埋下了由“道德”而“革命”的种子。于是，以周期性颠覆行动为标志的“革命”，便成为日后中国政治史上无可规避的宿命。而与“万世一系”适相对立的反面价值——“易姓革命”，之所以会遭到日本历代学者的恒久诟病，反而从另一个侧面证明了殷商往昔的神政体制对日本古代文化所构成的底色影响。白川静的研究为我们提供了这一影响何以会发生的地理线索：公元前11世纪前后，殷为周所逼，退至原来的根据地。由于当时的东方尚存有殷之残部，因此，其中一部分通过东北地区进入朝鲜，而另一部分则直接渡过渤海，来到了日本北九州地区。(63) 实际上，由于殷文化的主要特点只有相对于代之而起的周文化，才能获得鲜明的显现，因此，关注殷周差异的王国维当年撰写《殷周制度论》，便具有了特殊的意义。(64)王国维所讲的殷周变异，我以为不外有三：周之血统代替了殷之神统；周之德政取代了殷之神政；周之人为代替了殷之自然。这就意味着，对殷商事物的解读恐怕从此要带上周人的观念和标准。而新的观念和标准，则集中体现在《尚书》“牧誓”、“酒诰”和“召诰”篇中。在这些被视为殷朝“罪状”的条目中，首先遭到攻击的是女人地位过高和女权干政问题；其次是血亲人伦无视问题；第三是殷人酗酒问题；第四是崇神不尚德问题，甚至夏朝的灭亡也被认为是“丧德”所致。在此基础上，太史公还在《史记·殷本纪》中加上一条最易引起公愤的酒色淫乱问题，藉以诠证“殷周鼎革”的合理性：“帝纣……以酒为池，悬肉为林，使男女倮相逐其间，为长夜之饮。”这些在后来几乎成为所有王朝崩解理由的一律式道德叙事，在原儒风气盛行的周文化氛围下或无不可，但在商朝，则或许是一种承自上古的民风民俗和自明生活方式亦未可知。白川静的解读显示，“所谓殷代是沉溺杯盏之酒乱国，惟此才失却天命云者，应该是周人的看法，这也是文献中盛传酒池肉林乃颓废文化的原因所在。然而，实际情况似并非如此。殷人在祭祀时，大概要用一夜工夫来以酒事神，而不可能把自己弄得酩酊大醉，只不过酒祭活动搞得有些频繁而已。祭祀时要求，一定要设酒、奏乐并配以歌舞，这恐怕是遭致酒池肉林批判的原因。但是我认为，殷是极其简朴而庄严的古代王朝。这与以盾为氏族徽号(指“周”字原意——引者注)且剽悍有余的周，是两码事。”(65)其他如“天命玄鸟，降而生商”和“简狄吞卵而生契”这一异常直露的人神性事记录，在商朝人的历史叙事中，好像也未见有任何难为情的遮掩。从这个意义上讲，郭沫若的认识应该是符合实际的：“我相信这传说是生殖器的象征。鸟直到现在都是生殖器的别名，卵是睾丸的别名”，而上古时代的异性崇拜和男女交欢之事，“在初意本尊严，并无丝毫猥亵之意”。(66)相比之下，《史记·周本纪》中周姜嫄“履巨人跡而生后稷”的故事，不但使原本寻常的男女性事被涂抹得十分抽象，后稷问世后被东丢西弃的一路遭遇，还隐约内藏着后人性观念的巨变——周人似乎已有了明确的非正常性事耻感情结。这种耻感，虽一度波及整个东亚地区，但在大陆之外，它除了有助于增加人神关系的神秘感外，似未尝构成过足以颠覆那些地区古来神圣观念的道德力量。林罗山以他人询问方式所表达的以下不解，反而方便于人们对日本传统的理解：“然则女登感神龙生炎帝，刘媪遇交龙产高祖，及赤电大虹、玄鸟巨迹之祥，史氏之所记，儒先之所论，皆可废耶？”(67)这是因为，《古事记》所谓“丹塗矢……突其美人之富登(注日：女阴也)”等记录，(68)并不掩饰其赤裸的性事场面。这在民俗学家柳田国男的调查报告中，也有过完全一样的记录。(69) 事实是，即便在儒教文化一度盛行的江户时代，人们也很难看到那些与自然风俗不甚协调的理性和道德曾经在日本有过太多的渗透。津田左右吉指出：儒家思想是植根于中国社会特殊背景下的理论体系，它即便东传日本，也不过是流行于知识人层面的某种知识而已，对于日本的基层社会生活几乎未发挥过任何作用和影响。而且即使是知识人，也从未照搬过中国的政治制度、道德体系、思想形态和风俗习惯。儒家政治思想中最为重要的“革命说”，因根本不适合日本的实际状况而从来就没有得到过承认。虽说江户思想界的某些知识人对理学所带来的“合理主义”倾向能够表现出足够的尊重，但日本人的迷信习惯诸如占星术的盛行等，却没有因为这套理性知识系统的干预而有过任何收敛。实际情况是，儒教从来就没有在日本得到过实现，儒教的日本化纯系知识界的一种错觉。(70)这种略显极端的阐述固非全无道理，但白川静的历史观察及其结论，似乎更接近事实的本真。在他看来，殷与周这两个有着异质文化的王朝的更迭，给后来的中国文化带来了足够大的影响。将周的德治主义理想化，并进一步做出思想提炼的，是儒教。在其后的两千余年时间里，儒教还持续不断地成为中国的统治思想。那么，这是否意味着承自殷代的神秘思想就从此断绝了呢？回答是否定的。由于全部由内在道德来管束的儒教具有强烈的人类中心主义色彩，于是，一种批判的声音亦同时出现，即儒学所倡导者不过是由人智制作出来的人为世界而已。这就是发起于老子和庄子的“老庄思想”。老庄主张，原本的秩序存在于人智发生前的自然中。在自然世界中，人们往往把按神意行事的无为而治视为理想。这种观念，无疑来源于殷代的神政政治。也就是说，老庄思想乃是对殷王朝思想的复活。然而在日本，直到近代前，并没有经历过殷周革命般被异族征服的体验。正如“万世一系”所表现的那样，王统亦并未因此而发生过中断。其间，虽有豪族、贵族和武士等势力在国内争夺过统治权，但最终他们却未尝发生过世界观上的对立。(71)白川氏的言下之意应该是：经由道家承继的殷商神政信仰，由于“万世一系”的原因而未尝在古代日本人的观念世界中发生过改变。尽管白川氏给老庄思想赋予殷代“神意”传承者身份之附会并不符合老庄的无神论本质，但从道家对“前规范道德”的大力提倡等理论倾向上看，白川氏的解读又透出了几分历史和逻辑的真实。需要注意的是，上述思想格斗的结果，不但没有使来自彼岸的殷商价值在后来的日本文化中遭到禁止，反而呈显出首尾连贯、一脉相承的风俗特征。而所谓日本文化的“原型”，最早乃雏形于日本对大陆和朝鲜所设置的一道道“隔离墙”，即“物部族”尔来的“地政隔离墙”(包括“二十五部”的三种防护力量、“白村江之战”后的对马“金田城”、九州“太宰府”、蒙古来袭后的镰仓幕府防卫线)、《古事记》(712)和《日本书纪》(720)典志主导下的“价值隔离墙”。与此同时，中原文明格局的重大变化，特别是“殷周鼎革”以来新价值“型范”的反衬，也为日本“原型”色彩的日渐鲜明，提供了来自“他者”的对比。 但是，如果以为王国维笔下的殷周价值变化果真那般彻底，那就过于天真了。由于商周两种文化都各自存在着目不见睫的盲点，因而事实上，入周后的殷民文化，变与不变者都有。殷商文化虽高，却缺乏稠密人际关系的相对完好的社会伦理体系；而周代虽有日后几成中国文化主干的礼乐宗法制度，但由于血缘组织的迟滞落后以及与之相连带的王公所有制对工商文明的阻碍和抑制，使社会肌体中缺少了应有的生机和必要的灵活。殷民对周人道义的延纳和周人对殷民生产生活方式的保留和保护，也刚好暴露并互补了各自文化中的不足与优长。尤为重要的是，该过程还体系性地催生出新一轮中华文化的普世价值标准，即《古文尚书·大禹谟》所谓“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”这一被后儒视为道统“十六字心传”的“中庸”观念。这意味着，统治如斯大王朝者，仅凭一种单色调的价值和标准，是没有可能的；而“殷周鼎革”后所发生的上述变化，对于正确解读丸山对儒教所作的“前提性批判”，无疑十分重要。某种意义上讲，“当然”和“所以然”，应该是造成丸山“原型论”中正反两方面冲突的根源。在尊重丸山的基本估计——“日本的思想史，是对外来思想的受容、修正和摄取史”的基础上，人们还应进一步注意其“原型论”的产生逻辑，即不断摄取的外来文化，在日本人的精神结构内部，形成了新旧不同且相互作用的层次。其中，沉积于最下层者，才被称为“原型”。这意味着，如果夏商外来文化给日本带去的“第一记忆”，构成了日本的“原型”、“古层”或“执拗低音”的舶来部分，那么，传统中国思想的日后变化，也曾以附着于“原型”之外的形式影响过日本“固有”的观念世界。但由于日后包括佛教在内的外来“新说”，总是以海纳百川的姿态次第涌入日本，而这些复杂思想所呈显的混合价值又很难与日本“固有”而“单一”的“传统”价值相吻合，于是，由不定期的“受容”与“清理”过程所呈显出来的起伏曲线，便构成了日本“原型”对待“自性”与处理“外来”时的基本反应频谱。也就是说，当“第一记忆”的“当然”价值一经被接受者奉若神明，原本亦娩出于这一体系当中的新价值，反而变成了“他者”；而对于“他者”形成过程之“所以然”的无视甚至抵触，便无法不导致“非此即彼”或“二者择一”式的冲突。这样，“自我”与“他者”虽可一时“习合”，却终不免“古层”隆起时的对决与分手；虽可以一时模糊与“相对他者”间的此疆彼界以共同抵御“绝对他者”，但绝对的“他者”一经消失，则相对的“他者”亦难免被次第驱逐的命运。朱子学在整个江户时代日本政治思想史上的起伏曲线，已形象地说明了这一点。(72)体此，则“儒教思想之多义性和两极指向性(两面价值)”给江户学界和丸山本人所造成的思想困惑，诸如“仁与义”、“孝与忠”、“政教合一与政教分离”、“天命的绝对性与革命的必然性”、“未来指向与尊老敬老”等等，也就变成了“不成其为问题”的问题；而原本出自传统中国的“神道”思想(73)之所以会成为日本“原型”的核心要素而如今中土反无，似乎也不再是一个值得继续讨论的问题。某种意义上说，丸山真男在“原型”前面敢贸然标注“日本”二字，似乎只能归因于“礼失而藏诸野”的漫长岁月；而物茂卿的“夏商古道”说和白川静的“殷商古制”论，却也为矫正日本学界的不少新说赋予了必要的稳妥性。 (责任编辑：admin) |