内容提要：以马萨诸塞为核心的新英格兰殖民地，在其成长过程中的前50年，很大程度上是一个政教界限不甚分明的单一社会。温斯罗普设计的作为上帝之城的马萨诸塞，被当作一个神学实验，具有较强的等级观和排他性。在这个共同体中享有充分政治权利的是经过严格筛选的教会成员，即所谓“上帝选民”。然而，随着时间的推移，并经历来自内部反对派和新移民中清教激进派的挑战，原来的宗教热情在第二、三代移民身上已经淡化，而清教教义和实践本身所具有的某些特征，也为民主思想和个人主义的发展奠定了基础。随着欧洲启蒙思想的传入和各殖民地之间的交流与融合，基于宗教热忱的选民观逐步为基于世俗理性的公民观所代替，新英格兰殖民地也由早期的清教社会逐步转变为美国革命前的公民社会。
    关 键 词：新英格兰殖民地 清教 上帝选民 公民 人民共同体
    作者简介：原祖杰，四川大学历史文化学院教授。

    美国的清教主义传统，一直是一个备受争议的话题。较早将清教主义与美国民主起源联系在一起的是托克维尔。在《美国的民主》中，以外来者眼光观察美国制度的托克维尔一直在思索是什么因素让脱胎于欧洲文化的美国社会能够成为民主制度的肥沃土壤。①他首先注意到的是导致清教徒移民北美并在早期殖民地社会制度和人民生活中发挥重要作用的清教主义，认为“清教主义不只是一种宗教教义，而且在许多方面与最为绝对的民主与共和理论相对应”。②托克维尔的发现正符合那些正在寻求独立于欧洲传统的美国文化的学者们的旨趣。在托克维尔的启发下，美国的知识分子开始从一个新的角度诠释美国文化与欧洲文化之间的传承关系，而清教主义则成为建构美国传统的一块重要基石。
    当然，美国学者对托克维尔的欢迎并不是没有保留的，许多人宁愿将美国的民主、自由和个人主义等观念追溯到欧洲的启蒙思想和北美的开拓经验，而不愿与背景复杂的清教主义有太多的瓜葛。这种趋向在进步运动之后更为明显。弗雷德里克•杰克逊•特纳(Frederick Turner)、查尔斯•比尔德(Charles A. Beard)和弗农•路易斯•帕林顿(Vernon Louis Parrington)等进步派史学家都在不同程度上将殖民地初期的清教主义看作神权政治的信奉者和维护者。③
    然而，到了20世纪30年代，在大萧条的阴影里，当西方资本主义价值体系不断受到质疑和批评之时，一批美国学者起而回归和捍卫美国的传统，并将清教主义界定为这一传统的核心。清教研究的领军人物佩里•米勒(Perry Miller)指出：如果要列举美国传统，“我们当然不能不提到杰斐逊民主中的理性自由主义，汉密尔顿的保守主义和政府理论，南方的种族贵族理论，19世纪新英格兰的超验主义，以及通常所称的边疆个人主义。在所有这些因素当中，清教主义是最为明显、最为持久、也是最为丰富的”。④虽然米勒对于清教主义思想的过分强调招致其他美国学者的批评，他对马萨诸塞海湾殖民地的描述也被后来一些学者认为“过于理智、静态和美国中心”，⑤但米勒和他的同道学者对美国清教主义所做的系统研究，的确为“美国传统文化”的倡导者们提供了更多的依据。
    美国学者对清教主义传统莫衷一是的评价，也反映在中国的美国文化研究之中。有的学者强调早期的马萨诸塞殖民政府的神权性质，认为它具有很强的政治封闭性，其实质是“清教徒垄断政治、宗教”；而另有学者则否定马萨诸塞殖民地所具有的神权特征，甚至不承认早期马萨诸塞殖民地存在一定程度的“政教合一”。⑥本文试图通过对马萨诸塞殖民地政府双重特征的分析以及殖民地前后两阶段所呈现的政府和社会性质的变化，探讨殖民地人民由“上帝选民”到“社区公民”的政治转型。
    一、早期清教殖民地的性质
    过去有一种说法，认为早期英国清教徒移民美洲是为了反抗英国当局的宗教迫害，追求宗教信仰自由，因此，移民美洲这一行为本身就成为追求民主制度的源起。而事实远不如后人想象的那样简单，在英格兰受到的迫害只是促使早期移民迁徙新世界的直接和表面原因，而真正的原因是清教徒对“上帝之城”的追求。也许有人会说，从英格兰出发前往荷兰的被称为“朝圣者”(pilgrims)的分离派清教徒，开始主要是为了逃脱在英国面临的迫害。然而，之后他们从荷兰启程前往新世界却明显与迫害无关。清教徒们为了实现自己的乌托邦梦想，事实上是放弃了自己的信仰自由。正如有的美国学者所注意到的那样，“清教在英国是一种反抗的意识形态，而在北美却变成了一种控制的意识形态(an ideology of control)”。⑦
    普利茅斯殖民地的设计依据的是朝圣者登陆之前签署的《五月花号公约》，这是一个基于全体人民共识的制度安排。这份公约在美国宪政史上的地位一直受到史家的重视，被认为是清教理念在北美的最初体现。从公约本身的形式和内容来看，《五月花号公约》更像是一份社会实践蓝图，它所关注的主要是世俗政府的公平与权力制约。⑧
    普利茅斯殖民地后来合并到晚它十年建立的马萨诸塞海湾殖民地，而后者则成为新英格兰清教殖民地的核心。与抵达普利茅斯的移民相似，马萨诸塞殖民地移民的领导者约翰•温斯罗普(John Winthrop)也将清教徒从英格兰向新英格兰的迁徙之旅解释为一场“意愿之举”。马萨诸塞海湾不仅是那些寻求利益与机遇的移民的栖息地，也被寄托着一种积极的使命。这些清教徒们的主动迁徙，目的是实现在英格兰和欧洲尚未完成的改革。正如佩里•米勒所观察的那样，“他们并非被驱逐出英格兰，而是在按自己的计划行事”。⑨
    帕林顿在《美国思想的主要流派》一书中，分析了普利茅斯殖民地与马萨诸塞殖民地的继承关系。他认为，朝圣者清教徒到达美洲时，带来了一种有意识的“民主教会秩序”(democratic church order)。“这种教会政府的民主模式，”“从船上起草的人民政府的殖民契约中得到自动补充，后者是这个新共同体的基本法。”⑩
    温斯罗普等人觉得他们有特许状作为基本法，没有必要采用《五月花号公约》。为了贸易上的便利，授给马萨诸塞海湾公司的特许状让管理者获得了很大权力。(11)帕林顿认为：普利茅斯的契约与马萨诸塞海湾的特许状宪法有着鲜明的不同。这种约束很少的自治权力让马萨诸塞公司的管理者们构建了一种“政治寡头制度”。(12)
    总之，1630年建立的马萨诸塞海湾殖民地是一个近乎政教合一的社会。有的学者甚至认为它是一个“教会团体”(church estate)。(13)我们姑且不去争论这种说法是否可信，但马萨诸塞殖民地教会与世俗政府关系密切是不容置疑的。从设计上，温斯罗普等人就是要建立一个“虔信者的国家，公民身份本身就与教会成员身份并行”。(14)一般认为“波士顿的前50年是一个单一的清教社区，在那里马萨诸塞海湾公司的领导者们可以按他们自己的意志行事。除了清教徒执政官在第一个50年中控制政府，还有一个受过高等教育的神职人员阶层，他们在教会讲堂的宗教权威支持和加强了执政官的世俗权力。而且这些神职人员都是终身制的”。(15)基于这些安排，殖民地领袖约翰•温斯罗普号召大家建立一种“人民与教会”的新生活，一个新型的政府，一个神圣共同体(Holy Commonwealth)，这个神圣共同体的蓝图是从以下几个方面构建的。
    首先，它应该是一个神学实验。清教徒要在此蛮荒之地建立的新秩序，是基于他们与上帝订立的特殊契约：他们将自己安全抵达新世界的目的地看作是上帝批准这项契约的标志。作为立约团体的成员，这些清教徒将效法神权制的古代以色列。这个新的以色列是由上帝的选民组成的，他们认为自己肩负着将蛮荒开垦成希望之乡——新世界的人间天堂——的重任。(16)与上帝的心理约定在新英格兰殖民地建立后被付诸文字，成为多种版本的教会契约(Church Covenant)。载于《温斯罗普文件集》中的波士顿教会契约较为详细地规定了教会成员的义务。(17)在这份“更新”了的契约中，清教徒们承诺：“我们将自己交付给主，并按照上帝的旨意，交付给彼此，通过自由约定结为一体，在有序的公理会和耶稣教堂中，遵循按上帝之言定下的神圣准则，行动一致、全心全意地尊奉他：我们承诺要以兄弟友爱，忠实地互相监督彼此的灵魂，服从教会的纪律和管理……”(18)
    作为马萨诸塞政治精神领袖的温斯罗普本人在进行这项伟大实验之前只是一名。普通教徒，一名律师。然而，在清教徒眼中，所有的清教徒都承担着同等的在世间服务于上帝的义务。清教伦理要求他们不能放弃现世，而是要“在尘世过着纯洁、磨难与勤勉的生活”。(19)所以，温斯罗普是以一个普通教徒的身份在到达马萨诸塞的船上发布了那篇被认为是确立了“清教思想”和“新英格兰道路”主要特征的布道辞的，并要求他的同道们无论相距多远，都要团结在一起。诚如佩里•米勒所注意到的，他们是将新英格兰作为“一个实验场所”。它不是对英王的“效忠义务”，而是“一个实验室”。米勒认为，“它虽然不是作为美国化的发动机(an engine of Americanization)而设计的”，但最终却变成了美国化的发动机。(20)
    然而，清教徒的生活却不是为了完成任何世俗的目标，宗教精神也没能引领他们投入生财之道。据说，温斯罗普和他的同伴们成功抵制了英格兰的法制文化，除了高利贷等不正当收益之外，还包括诉讼与反诉、律师与代理、信贷和交易。(21)换句话说，这些新世界的清教徒领袖排斥新生资本主义制度的大部分成果。既然是个神学实验，现实生活中的一切都只不过是验证过程中设置的道具，所以也就当真不得。温斯罗普告诫他的追随者们：我们加入了与上帝的明白无误的约定，“我们已经宣布让行为符合约定的目标”，我们与万能的上帝是有契约的，如果我们成功，不让自己陷入生财之道，他会奖励我们。如果我们失败，如果“误入歧途地去拥抱这个现实的世界而妨害我们的基本目标，为自己和后代谋求财富，上帝必将震怒于我们，并报复这样一个不守诚信的民族，让我们知道违背契约要付出的代价”。(22)
    其次，它是一个糅合了宗教与政治的共同体。在《权力的模式：美国文化中的宗教与政治》一书中，戴维•柴德斯特(David Chidester)认为：
    在清教徒的神权体系中，教会与国家是一种秩序的两个方面。永恒的宗教秩序由教会来保持，而现世的宗教秩序则由国家来维护。上帝的神谕在教会被传布，在大议会(court)被执行。宗教说服与政治高压在神权体系中并行不悖。(23)
    为了证实他的观点，柴德斯特还引用了哈佛学院院长乌里安•奥克斯(Urian Oakes)的观点：教会与国家，理论上是两套不同的制度，但在实践中却合二为一。人民的国家要置于上帝的房子即教会之中，而不是相反。(24)米勒对这种带有政教合一色彩的历史现象表示理解，他写道：“那时世界各地都相信教会是由国民政府维持和保护的，世界的某些地方认为政府受到基本法限制，并源于人民的同意。”(25)只不过，在马萨诸塞这块中心殖民地，基本法就是《圣经》。《圣经》中不仅规定了执政官、牧师与公民之间的关系，而且列举了对犯罪的不同惩罚手段。(26)
    在当今的美国史学界，无论对早期北美殖民地的清教主义持何种态度，一般都认可一个事实，那就是，“在温斯罗普的世界里，政治没有也不能与宗教分离。”(27)在马萨诸塞殖民地，居民的政治权利与教会成员资格是联系在一起的。1631年5月大议会选举规定，享有选举人和被选举人资格的自由人必须具备一个宗教条件：“除非是教会成员，并仅限于教会成员，没有人能够被认可而取得这个政体的自由(freedome)。”(28)不仅马萨诸塞如此，在稍后建立的康涅狄格殖民地，虽然世俗色彩较之前者更为浓厚，但公理会的统治地位仍很明显：包括圣公会和浸礼会在内的其他教派的成员，都要为公理教会缴纳税收。其理由是“宗教保护着和平，所有人都要为这个保护制度有所贡献”。(29)
    最后，它是一个等级社会。温斯罗普认为，财富分配的不公是上帝设计人类的前提。关于这一点，他在1630年前往马萨诸塞海湾殖民地的“阿贝拉”号上发表演讲时，就阐述得十分清楚：上帝已经将人间安排成等级社会，所以“一直以来，就有富人与穷人的存在，既有位高权重者，也有卑贱附庸者”。在这种安排之下，穷人要服务于统治他们的富人的权势和利益，而富人则要通过施舍来救助穷人。富人已被选定为尘世资源的管理人；他们负责施舍穷人来重新分配财富。宗教权力下的政治牵连，在很大程度上反映了财富分配的方式。此外，据温斯罗普所言，正是这些不公促使上帝以仁慈之心来管理他的道德政府。上帝的道德政府要求富人照顾穷人，穷人敬重显贵。为了维护富人与穷人之间的这种政治平衡，上帝为不同阶层的人设定了应该发展的美德：从社会地位来看，富人更适合发展仁爱、怜悯、谦逊、温和的德行，而穷人则应该培养忠诚、忍耐与服从的美德。(30)
    按照温斯罗普对“山巅之城”的构想，其居民应该是清一色的清教徒，是上帝的选民。在形式上，他们首先必须是教会的成员，然后才是社会的一员。根据后来历史学家的观察，神圣共同体内部存在一定程度的民主参与，但这种参与是预留给上帝选民的。只有成为上帝的选民，才有资格参与殖民地的政治生活，包括投票选举公职和担任公职。能否为教会接受，不在于其财富多寡，而在于其是否真正皈依上帝，道德上是否合格。
    毫无疑问，马萨诸塞殖民地的政治设计是有悖民主原则的，这一设计在很大程度上来源于加尔文主义的理论和实践，(31)而加尔文主义的基本政治设想被认为是糅合了“东方专制主义”、16世纪君主政治和中世纪城邦理念。(32)
    清教徒们所追求的政体是基于他们与上帝之间的契约，是一种片面的私下的契约；而民主则是基于社会个体之间自愿达成的协议，是一种社会契约，其范围覆盖整个社会。同时，民主意味着要把保留给上帝选民的这种特权扩展到一般平民身上，取消选民和弃民之间的差别，这就可能让那些自认为与上帝有约而享有特权的清教徒感到失望。所以，那些自认为是上帝选民而与众不同的清教徒不愿接受民主理念。正如波士顿牧师，也是马萨诸塞精神领袖之一的约翰•科顿(John Cotton)1636年给萨伊—赛奥勋爵(Lord Say and Seal)的信中所说：“民主，我不觉得是上帝指定的政府形式，无论是对教会来说还是对共同体来说。如果人民是统治者，谁又是被统治者呢？”(33)从政治理论发展的角度理解，温斯罗普对马萨诸塞所做的政治设计，是一种介于贵族制与民主制之间的政体。(34)帕林顿认为，“温斯罗普关于执政官权力的理论和实践所依托的政治哲学是一种对于通常接受的英国‘混合贵族制’(mixt aristocratie)理论的变通”。这种制度“既忽视国王，也拒绝人民代表的权力”。温斯罗普建立的是一种“神权执政模式”(the framework of a magisterial theocracy)。(35)
    二、清教殖民地内部的宗教和政治矛盾
    以马萨诸塞为中心的清教殖民地在最初几十年的确取得了一定的成功，除了清教徒所追求的社会和谐与安定之外，经济与文化也获得了初步繁荣。尽管如此，清教徒在新环境下所进行的试验还是引发了许多矛盾。马萨诸塞清教殖民地早期所面临的挑战主要来自两个方面。一是对基督教内部有关信仰方式和政教关系的挑战。反对派的典型代表是罗杰•威廉斯(Roger Williams)和安妮•哈钦森(Anne Hutchinson)。前者针对的主要是马萨诸塞政府与教会的关系，后者则对清教的传播方式提出异议。
    1633年，萨勒姆的清教牧师罗杰•威廉斯发表了对教会和政府政策的不同见解。他公开谴责强制性的崇拜，并认为执政官员的职责应当限于民政事务，而不应该干涉宗教事务。这击中了神圣共同体的要害，因为共同体的领导人认为民政和宗教事务是不可分离的。(36)温斯罗普等人意识到威廉斯的言论可能使殖民地分裂并削弱政府的权威，就以将其遣送回英国相威胁，这迫使他和他的追随者逃往普罗维登斯，他们在那里创建了罗得岛殖民地。(37)继罗杰•威廉斯之后，安妮•哈钦森以另一种方式挑战了马萨诸塞的单一秩序。她发现在一些牧师的布道中缺少“圣灵”的内容，于是领导了一场重新解释清教教义的运动。和威廉斯一样，哈钦森也被放逐。然而，这些不同的声音已经在神圣共同体内部播下了不满的种子。
    如果说罗杰•威廉斯和安妮•哈钦森的挑战为清教教会内部的不同观点树立了榜样并引发了政教分离倾向的话，教友派信徒的到来以及后来对他们的驱赶和迫害则撕破了清教殖民地温情脉脉的面纱，大大动摇了清教统治的根基。教友派是在乔治•福克斯(George Fox)领导下在英格兰创建的左翼清教。他们坚信，人们无需教会等中间环节，即可直接接近上帝。教友派信徒一到达新英格兰，就与那里的清教徒产生矛盾。他们对于内在启示的宣扬让新大陆大多数宗教领袖感到恐惧；即使是致力于宗教宽容的罗杰•威廉斯都觉得教友派的激情在神学理论上是难以接受的。(38)在马萨诸塞，教友派信徒被视为具有巫术色彩的异端。首批的两位传教士，玛丽•费希尔(Mary Fisher)和安•奥斯汀(Ann Austin)1656年刚到达波士顿就被逮捕并被驱逐出境。但过了不久其他追随者又接踵而至。执政官们于是起草了一系列反教友派信徒的法令。但这并不能阻止日益增多的教友派传教活动。不久，更加严厉的惩罚措施出台，进入马萨诸塞的教友派被割掉耳朵或者舌头被烙铁穿洞，总督最终处决了一些活跃的教友派信徒。
    对教友会信徒的迫害一直持续到1661年，在英国国王查理二世干预下才得以停止。国王禁止在各殖民地对教友派进行任何形式的体罚，这听起来颇具讽刺意味，那些为了摆脱英国当局迫害而来到新大陆的清教徒们转而对其他的宗教信仰实施迫害，而阻止这种迫害行为的却是英国国王。这位对天主教心存好感的国王试图用宗教宽容政策消解国会的影响力，笼络更多的支持者。北美殖民地对新国王的即位反应不一。马萨诸塞是最后一个表示效忠的殖民地，但却最先与国王的宗教宽容政策形成冲突。(39)执政官们曾往英国写信表达他们的不满，但新国王对于殖民地的忠诚十分敏感，不会容许马萨诸塞在宗教宽容政策上与他分庭抗礼，即便他本人对宗教宽容的热情非常有限。最终，殖民地的领袖们还是做出让步，搁置了迫害教友派的法令。(40)这一现象足以说明，在一个宗教信仰和权力结构日趋多元的世界，要维持清教徒们原来设想的一元化社会已不太可能。
    二是来自世俗生活和外在环境的挑战。在英格兰，清教徒们不得不面对来自当局的压力和迫害，这迫使他们联合起来。而在新英格兰，“清教主义之所以能够生存正是由于缺少反对力量”。(41)有的美国学者更进一步指出：“在17世纪20年代后期至40年代初期的‘大迁徙’中，数以万计的清教徒迁往新英格兰地区，这意味着他们不仅离开了英格兰数量众多并居支配地位的敌人，而且在新的家园获得了镇压亵渎者和在教会、社会和国家的建设中适当地加入他们自己敬奉的习俗的权力。”(42)温斯罗普的构思主要基于清教徒早期在英国的经历和体验。然而，在新大陆，置身一望无际的茫茫荒野，清教徒们发现，要控制他们作为人类的贪婪本性，将他们的行为举止限制在社区规则允许的范围内，并非易事。
    在马萨诸塞海湾殖民地，清教徒主义精神统治的实现主要源自设想中的契约和对上帝敬畏之情的道德自律。为了使殖民地处于宗教精神的控制之下，温斯罗普警告他的教民们要关注“神的愤怒的直接表现”。(43)马萨诸塞的清教徒们可以列举出一系列上帝发怒的征兆：作物歉收、疫情、蝗灾、虫害、酷暑、寒冬、飓风、海难、事故甚至残疾儿童等，都被看作上帝对违背契约的人的惩罚。(44)
    如同所有依靠某些道德准则加以统治的社会一样，马萨诸塞的清教徒也不得不面临有可能破坏他们正常秩序的各种各样的道德腐败的威胁，如社区中的明争暗斗，对物质报酬的贪求，对酒精饮料的沉迷，以及裸露身体、男女混舞和私生子比率上升等，均被认为是有伤风化的行为。
    一个依靠道德控制的社会往往需要某些宗教仪式来提醒教众他们应承担的义务。契约要求清教徒们每星期都要参加礼拜活动并听取讲道。当第一代新英格兰的定居者相继去世以后，这些活动也随之日渐削弱。在时间的推移和空间的拓展中，第一代清教徒移民从旧大陆带来的清教狂热逐渐被洗涤殆尽，留下的是一条通往人民共同体的道路。而在这个共同体中，人们摈弃了相对狭隘的宗教热情，保留了社区参与意识与权利义务理念，以“社区公民”的身份参与政治生活。
    三、通往人民共同体之路
    温斯罗普构想的社会制度显然是一个全面控制的体系。对于这一点，即使对清教殖民地持同情和理解态度的佩里•米勒也不得不承认。他注意到，清教徒的观念与杰斐逊的“最小的政府才是最好的政府”的理论截然相反，新英格兰的设计者们认为，社会并非是个人的集合，而是一个由“神圣的纽带捆绑在一起”的单位，“为了一个确定的目标而发挥功能”；在社会中“部分要服从整体，所有成员都要贡献于一个明确的共同体，每个人都占有一个特殊的地位”。国家对于清教徒而言是一个领导、约束和必要时加以压制的工具；“它对人类行为的方方面面都要制定法律，不仅仅是要纠正错误行为，还要启迪和指导所有行为”。(45)
    尽管神圣共同体是一个封闭的社区，为宗教异己和民主政治留下的空间很少，但它仍包含可以使之转变成人民共同体的某些特征。清教殖民地反对民主政治，然而，清教徒的信仰仍然为民主制度的成长铺设了道路，因为对政治权力进行适当限制是大部分清教徒所关心的基本问题之一。约翰•科顿曾说：
    对于教会和共同体内的执政官员来说，最为有益的事情是不要侵袭更多的自由和权利，这样做对他们和人民都有好处；因为超然的权力一旦被赋予，将必然会超出权力赋予者和接受者的限度：人的内心总会在某些时候超出正轨，除非上帝制止它，但冒这样的风险是无益的：因此就有必要对地球上的所有权力加以限制……(46)
    一个想象中的超然力量无疑会对世俗权力发挥制约作用。逻辑上，所有的人在上帝面前都是平等的。即使一条不完善的成文法也要比不受限制的独裁者的意志好得多。在马萨诸塞殖民地，基本法就是《圣经》。建立这个社会是为了实现《圣经》中所确立的目标，执政官为了这个特定的目标来统治人民，但是他们也受到这个目标的约束而不能为所欲为。如何符合《圣经》并履行上帝的意志，是靠生活在地球上的人们来理解和设计的。温斯罗普和科顿有他们自己的解释，而威廉斯和哈钦森也可以有不同的想法。因此，正如我们从马萨诸塞殖民地早期试验中所看到的，不同的声音首先是在教会内部听到的。
    对清教主义和殖民地精英的过分强调有可能掩盖另一个事实，那就是在殖民地建立过程中殖民公司的作用，以及教会成员之外大量非自由人的存在。新英格兰殖民地的建立虽然源于清教徒建立上帝之城的梦想，但在形式上还是通过马萨诸塞海湾公司的募集、组织和安置来实现的。而马萨诸塞海湾公司之所以能够完成此举，关键还是要获得英国国王的特许状。(47)如果说《圣经》在马萨诸塞殖民地早期发挥了基本法的作用，(48)那么特许状则是唯一得到英国政府承认的真正意义上的基本法。因此，在清教教会之外，马萨诸塞海湾公司在殖民地发展中的作用同样不可小觑。
    要了解殖民公司及其特许状在殖民地早期历史中的地位和作用，有必要简要追溯殖民公司的创建过程。1623年，杜切斯特公司在马萨诸塞东北部的安角(Ann Cape)建立了一小块殖民地。三年后公司解散，负责这块殖民地的罗杰•科南特(Roger Conant)率领不足50人的残部迁到萨勒姆一带，并向远在英国的领主约翰•怀特提出放弃马萨诸塞的所有殖民地。怀特回信说，如果他们能在那里继续坚持，他将很快为他们申请特许(patent)并输送人员和财物。经怀特的努力，1629年3月4日，一份皇家特许状(Royal Charter)颁发给包括约翰•英迪克特(John Endicott)在内的一批英国贵族和精英人物。(49)
    1629年6月，英迪克特率领一小支移民队伍离开英国，并顺利到达萨勒姆。在那里他们很快建立了一个由13人组成的殖民地政府，称作“伦敦新英格兰马萨诸塞海湾拓殖地总督和参事会”(The Governor and Council of London's Plantation in Masachusetts Bay, in New England)，英迪克特被任命为总督，参事会包括了后来在罗得岛发迹的布朗兄弟等另外12人。值得一提的是，这个政府的成员最初并非从当地自由人中选出，而是完全隶属于伦敦的公司。
    1629年夏天，马萨诸塞海湾公司总督马修•克莱多克(Matthew Cradock)提议：为了殖民地的发展，需要鼓励贤明而有才能的人士及其家人到殖民地定居，并将拓殖政府移交到定居者手中，而不再隶属于公司，这就是所谓的“特许状转移”(transfer of the charter)。这个变化给那些梦想到新大陆建立上帝之城的清教徒精英们提供了机会，他们迅速加入并在翌年春天启程来到马萨诸塞。约翰•温斯罗普以其卓著的人品和学问被自由人选为总督，从而也成为马萨诸塞第一位民选总督，其追随者大多来自英国的中产阶级，包括律师、牧师、地产商和大学教授等。(50)由此我们可以看出，温斯罗普不仅是马萨诸塞清教徒的领袖，还是包括非自由人在内的全部马萨诸塞殖民者的领袖。
    “特许状转移”改变了原来英国领主遥控殖民地的性质，使清教徒殖民地的创建成为可能。它将行政权力授予总督、副总督和18名助理或参事，其主要责任是在大议会休会期间处理殖民地事务。特许状要求：“总督、副总督和助理……应该或者可以每月，或者按其意愿更为频繁地召集、举办和保持一个公庭(court)，或者是他们自己的会议(assemblie)，以更好地组织和指导他们的事务。”(51)这个由总督、副总督和助理们组成的参事会(Council)显然在殖民地管理上发挥了十分积极的作用。参事会可以随时制定“无悖于母国法律的各种形式的、有益并合乎理性的命令、法律、法规、条例、指示和说明”。(52)相关记录说明马萨诸塞参事会每周聚会两次，一般由总督召集。总督跟其他参事一样，只有一票表决权；但在支持和反对两派意见票数相同时，总督可以再投一票。(53)特许状的用意非常明显，那就是要在一个遥远的地方建立一个相对独立的殖民地政府。“其权力与管辖范围远远超出一个纯粹的贸易公司制定规则和经营商务所需。它们比通常授予当时英国城市公司和当今英美公司的权力与管辖更为宽泛。”(54)
    一些美国早期史专家认为，这份特许状意义非同寻常。它“不仅仅是一部针对贸易或商人公司的法令，而是授权这个公司去深思熟虑地完善一个殖民地的拓殖”；特许状授权可以通过特许状转移，建立一个殖民地政府；“特许状赋予殖民地充分的立法和行政权，包括按照被授予者及其合作者所要求和实行的方式为宗教事务立法”；“特许状授权建立法院，审核和决定诉讼，终审诉讼和执行判决，而不必上诉英国法院。”(55)因此，这份特许状为马萨诸塞殖民地政府的建立奠定了法律基础。
    毫无疑问，从总督到一般助理或参事均是虔诚的清教徒，因为只有清教徒才有权担任公职。并且由于温斯罗普强烈的宗教热情和个人魅力，以及教会在社区生活中的核心作用，在第一份特许状有效期间(1630—1691)，这个后来成为美国参议院前身的参事会实际上把持了殖民地的一切权力。在“中央”政府层面，参事会独揽立法、行政和司法三权；在“中央”与地方关系上，参事会也表现强势。17世纪40年代，波士顿、查尔斯顿、坎布里奇、洛克斯布里和杜切斯特等市镇的议员(deputies)试图挑战参事会的权力，要求根据特许状加强市镇代表的参与权，由此展开了助理和议员的权力之争，其结果则是两院制的形成：1644年3月25日，议员与参事的权力被重新划分，议员隶属于被称作立法的民主院(the democratic branch of the legislature)，而参事们则承担起上议院功能。(56)
    在早期殖民地设计中，最大的缺陷是没能建立独立的司法系统，总督和助理们经常充当法官的角色。(57)然而，宗教热情随着新老交替而逐渐褪去，“山巅之城”的梦想渐行渐远，不同个人、团体和阶层之间的利益冲突愈益明显，凡此种种都要求殖民地的建设朝着更为理性的方向发展，要求在特许状规定的原来权力构架基础上进一步健全殖民地的管理方式。1684年第一份马萨诸塞特许状被废止，为新的政治构架的出台提供了契机。1691年颁布的第二份特许状，将参事会成员扩大到28名，他们从大议会中选出并经总督批准而产生。第二份特许状最重要的突破是对“中央政府”的权力进行了重新划分，在第一份特许状基础上扩展了司法方面的内容：“总督经咨询并经参事会同意，可随时提名和任命听审裁判法官、和平时期审理重大案件的法官和其他官员……大议会可以创建审理民事和刑事案件的法院，但遗嘱检验和管理事务保留给总督和助理们。”(58)我们可以看到，授予马萨诸塞殖民地的第二份特许状已经将司法与立法、行政剥离开来，让权力趋于平衡，也让原来清教徒通过参事会甚至教会控制的司法审理具备了更为广泛的政治基础，为共和制的发展拓宽了道路。
    除了马萨诸塞殖民地自身的变化，我们不应忽视新英格兰其他殖民地向人民共同体的演进。如前文所述，温斯罗普试图将马萨诸塞殖民地设计成一个相对封闭的体系，以便实践其清教主义试验。但北美殖民地在整体上是开放的，在马萨诸塞殖民地之后建立的康涅狄格和罗得岛殖民地在不同程度上已经偏离了早期移民建立清教徒山巅之城的初衷。
    康涅狄格殖民地的建立是马萨诸塞海湾殖民地扩展生存空间的结果，但这种扩展本身又意味着清教殖民地试验理念的进步和更新，从1634年托马斯•胡克(Thomas Hooker)与约翰•科顿的争论中我们可以看到，新的试验理念正在清教徒精英内部酝酿。胡克出身于英格兰南部的名门望族，在剑桥大学伊曼纽尔学院获得学士和硕士学位后，曾任教于艾塞克斯的切姆斯福德教堂，其清教主张受到当地主教的压制，为躲避英国高等委任法院的传唤，他被迫流亡荷兰。1633年9月4日，胡克和他的助手塞缪尔•斯通(Samuel Stone)一起来到马萨诸塞殖民地，定居在牛顿(后来更名为坎布里奇)。有感于马萨诸塞殖民地的拥挤狭小，同时也是不满于马萨诸塞清教领袖们对选举权的控制，胡克与他的追随者们向马萨诸塞殖民当局提出建立新殖民地的申请。然而，胡克的计划遭到约翰•科顿的强烈反对，并引发了一场辩论：胡克从地理、经济以及与荷兰殖民地竞争的战略优势等方面列举了创建新殖民地的好处；而科顿则认为，“马萨诸塞殖民地的主要困境是人口匮乏，不足以征服和开辟一块足够大的蛮荒之地以支持其自身生存和单独面对野蛮部落的窥视；那些曾经庄重誓言要增进马萨诸塞利益的人寻求离开这块处于无助状态下的殖民地，背弃正处于幼小阶段的共同体，是违背他们良心的做法”。(59)
    胡克的第一次申请在科顿等人的反对下被拒绝，1635年重新提出申请才勉强获得通过。而在申请获得通过之前，牛顿和沃特顿的居民已经开始向申请书指定的西南地区进发，并在康涅狄格河边建立了韦瑟斯菲尔德。申请通过后，胡克率领牛顿的居民在康涅狄格河东岸建立了哈特福德，并使之成为康涅狄格殖民地的中心。胡克不只是要为新英格兰殖民地扩大生存空间，更重要的是要在这块新殖民地上实现其政治民主化理想。新殖民地名义上隶属于英国，而实际上则是一个自治共同体。1638年5月31日，胡克在康涅狄格大议会开幕式上致布道辞时说，“权力的基础来自人民的自由认可”；康涅狄格政府的构成，就是要“在上帝的允许下，由人民来选择公共行政官员”。(60)1639年1月14日，哈特福德、韦瑟斯菲尔德和温泽三镇的全体自由人齐集哈特福德，通过了《康涅狄格基本制度》(Fundamental Orders of Connecticut)。这部宪法性文件开宗明义地写道：
    为了荣耀万能的上帝，让他御世的神迹广泛播撒，我们这些现在共居于康涅狄格河两岸及其关联的土地上的，来自温泽、哈特福德和韦瑟斯菲尔德的居民深知，当人们共居一地时，上帝之言要求这个族群为保持和平与团结而建立一个符合上帝意志的有序而体面的政府，随时规范和处理人民之间的事务，为此将我们联合在一起，结成一个共和政体或共同体。(61)
    康涅狄格宪法没有将教会成员资格作为行使投票权的条件，而是强调总督等地方官员要由“得到承认并宣誓效忠的全体自由人”在一年两度的大议会期间选举产生；“温泽、哈特福德和崴泽斯菲尔德均有权各派遣四名自由人作为他们在大议会的代表”。(62)美国著名历史学家约翰•菲斯克评价康涅狄格宪法时说：
    它是历史上第一部构建了政府的成文宪法，标志着美国民主的开端，因此托马斯•胡克比其他任何人更无愧于“美国民主之父”的称号。当今美国政府与康涅狄格政府的直系亲缘关系之近超出了任何其他十二个殖民地。康涅狄格共和体最值得一提的特征是，它是各独立市镇的联盟，其主权归属除了载明授予大议会的部分之外，均作为原始权力保留在市镇。不仅如此，总督和参事会由全体人民的多数票选出，基于一个几乎普遍的选举权，每个市镇在大会中享有同等的代表权。(63)
    由此可以看出，同属于清教殖民地的康涅狄格在政治架构上已经一定程度上摆脱了温斯罗普的上帝之城梦想而更趋理性化。同样的趋势在罗得岛殖民地的政府架构中也可见到。1636年，被驱逐出马萨诸塞殖民地的罗杰•威廉斯，率领他的信徒来到了与他关系友善的纳拉甘西特印第安人部落，在纳拉甘西特湾顶端的岸边建立了普罗维登斯，并宣布其为一个宗教自由的地方。两年后同样被马萨诸塞驱逐的安娜•哈钦森及其追随者们，在威廉斯的建议下，从印第安人手中购买了阿奎纳特岛上的一块土地，建立了朴次茅斯。到达朴次茅斯之前，他们已经在波士顿签订了一份公约，称他们将要建立的共同体为“政治集体”(Bodie Politick)。另有一部分人在朴次茅斯南边的岛屿上建立了纽波特。1644年，普罗维登斯、朴次茅斯和纽波特联合建立了“罗得岛与普罗维登斯拓殖殖民地”，由选举产生的参事会和总督负责管理。此前的1643年，他们已经从英王那里得到了一份特许状，允许他们“在英国法律许可的范围内，在罗得岛殖民地制订他们自己的法律”。根据特许状，罗杰•威廉斯获准每年11月底在罗得岛和普罗维登斯拓殖殖民地的各市镇征税100英镑，其中纽波特50镑，朴次茅斯30镑，普罗维登斯20镑。(64)美国历史学家注意到，“这份特许状只涉及世俗政府，只字未提宗教或良心自由的事”。(65)然而，毫无疑问，“罗得岛的居民对世俗和宗教自由的追求是最为积极的。这里存在的是真正的共和主义，没有贵族式统治，保卫这一最为攸关的权利和上天赋予的特权，使之免受各种侵蚀，是每一个公民的义务”。(66)
    在清教殖民地整体上向人民共同体过渡的过程中，1643年成立的新英格兰联盟无疑具有里程碑意义。联盟形成的直接原因是周边印第安人的“威胁”。随着殖民地人口的增多和西进运动的开始，殖民者与周边印第安人部落的关系日趋紧张，冲突是迟早的事，感受到这种压力的殖民地政治和宗教领袖们超越过去的分歧，希望结成联盟，共同对付印第安人。1643年，马萨诸塞、普利茅斯、康涅狄格和纽黑文四个殖民地结成联盟，称之为“新英格兰联合殖民地”(The United Colonies of New England)，这个包含39个市镇的殖民地联盟总人口达到了2.4万，在与印第安人的对峙中，其实力较任何单一殖民地要强大得多。(67)
    如果说共同敌人的存在可以增进共同体内部的凝聚与团结的话，那么对于宗教信仰和政治理念存在明显差异的各殖民地，要彼此联合就需要克服分歧，容忍差异。这种出于政治和军事目的而在宗教信仰上的妥协在联盟建立之前就已经开始了。从1641—1643年，马萨诸塞完成了对新罕布什尔城镇的兼并；为实现这一兼并，马萨诸塞不得不放松一直坚持的以宗教一致性作为公民测试的标准。因此，正如约翰•菲斯克所指出的，“在建立联盟的过程中，一些争议性问题要通过相互认可或默认来共同克服”。(68)当然，在当时的历史条件下，这种容忍还是有限度的。发起联盟的马萨诸塞、康涅狄格和纽黑文对于主张信仰自由的罗得岛一直难以释怀，因而拒绝了后者加入联盟的申请。不管怎么说，新英格兰联盟的建立及其数十年的存在增进了参与其中的各殖民地间的交流与理解，让信仰控制较为严格的马萨诸塞和纽黑文等殖民地学会灵活地处理宗教和政治观点上的分歧。
    如果说北美殖民地的人文和客观环境因素构成变化的内在依据，那么发生在西欧的社会动荡和思想革命则构成了这一变化的外部条件。在温斯罗普等清教徒离开英国十年之后，他们的母国开始了一场改朝换代的革命。托马斯•霍布斯于1651年发表了他的《利维坦》。他以人的自然权利为核心，构筑了一个人民共同体，即“利维坦”。他论证说：人们为保证其自然权利不受侵犯，就要通过共同订立的契约把自己的权利“付托给某一个人或一个能通过多数的意见把大家的意志化为一个意志的多人组成的集体”。“像这样统一在一个人格之中的一群人就称为国家，在拉丁文中称为城邦。这就是伟大的利维坦(Leviathan)的诞生，——用更尊敬的方式来说，这就是活的上帝的诞生”。(69)
    如果说霍布斯是近代第一个摆脱神学观念，摆脱道德、伦理和宗教束缚的政治思想家，那么比他年轻20余岁的詹姆士•哈林顿(James Harrington)则是第一个“发现权力、政府和财产三者之间关系”的思想家。(70)霍布斯认为，一个民族只能从君主制、贵族制和民主制三种政体中择一而从，而哈林顿则觉得：“蜕化的君主政体、贵族政体和民主政体分别叫做暴君政体、寡头政体和无政府状态”，只有“把三者混合在一起的政体……才是好的”。(71)他进一步指出：“主权”源自财产，制度的稳定有赖于对财产的均衡分配。民族国家是建立在对动产和不动产的所有权之上的，“产权的均势或地产的比例是怎样的，国家的性质也就是怎样的”。具体而言，“如果一个人是一片领土的唯一地主，或者他的土地超过人民所有的土地(比如占有土地的四分之三)，那么他就是大君主”；“如果少数人或一个贵族阶级，或者是贵族连同教士一起，成为地主；他们所拥有的土地也可能按上述比例超过人民”，“这样的国家就是混合君主政体的国家”；“如果全体人民都是地主，他们所拥有分给他们的土地，使少数人或贵族阶层的范围内没有一个人或相当数目的人能够压倒他们，那么这种国家如果不受武力干预，就是一个共和国”。(72)
    总之，无论是霍布斯还是哈林顿，都开始在政府设计中摈弃宗教狂热和道德伦理考虑，带着一种冷冰冰的理性标准来为人类社会寻找“最好的”制度。可以设想，在殖民地与母国之间来往频繁的17世纪中后期，这样的理性之光已经照到新大陆，照到新英格兰殖民地。来自欧洲的理性主义思考与北美殖民地的拓殖实践相结合，为新英格兰殖民地向人民共同体过渡铺平了道路。
    四、从上帝选民到社区公民
    帕林顿在谈到清教主义遗产的英国背景时，对于欧洲近代社会转型有一段精辟的概括：如果将现代社会的演变看作两个广义的阶段，那么第一个阶段就是由团体的封建秩序向不加管制的个人社会的转化，第二阶段则是由自由的个人重新组合成共同体(commonwealth)。根据这一划分再来看英国的清教主义，其历史地位就会更为明晰：它是一股从传统教会的安定中分离出来的破坏力量，所建立的是注重个体权利的革命哲学，目标是从一个固定的团体地位中解放个人，不管这个个人是基督徒还是臣民。(73)如果我们将17世纪中期以马萨诸塞湾为中心的新英格兰清教殖民地看作从中世纪封建秩序向现代资本主义社会过渡的一个中间阶段，就可以从更为积极的角度重新审视这些殖民地所具有的特殊性。
    美国早期史专家丹尼尔•布尔斯廷注意到，17世纪的清教徒“对将神学理论应用于日常生活尤其是社会的兴趣远甚于神学理论本身”。(74)像其他的实用主义学说一样，清教徒为了自身的生存是愿意做出妥协的。“半路契约”就是其中的一个典型设计。在与上帝订立的契约中，清教徒们不仅将他们自己交付给上帝，而且也将其子孙后代交付给上帝。他们在1636年波士顿教会契约中写道：“我们也将我们的子孙后裔交付给代表上帝的主，确认主是我们的上帝，我们后裔的子孙的上帝，我们和我们的子孙是上帝的人，谦卑地敬奉这份上帝的荣耀，这份上帝视我们为自己的人的荣耀。”(75)然而，事情的发展并非尽如殖民地的创立者们所愿。到17世纪中期，随着马萨诸塞湾第一代定居者的相继去世，公理会面临的不仅是会员人数的大幅减少，而且还有对新一代人精神控制日渐松弛的危机。波士顿著名牧师约翰•艾略特(John Eliot)在1667年评论说，教会成员的子女在道德上已经堕落，在精神上已经破产，他们对受礼誓言漠不关心。(76)造成这种状况的部分原因是无法自动成为教会会员的新一代人参与教会活动相对较少。新成长起来的第二代和第三代人没有信心公开宣称自己的宗教信仰，并且也缺乏成为教会成员所必需的宗教体验。1662年，一个普通的教会制定了一个称之为“半路契约”的折中方案。教会领导同意教会成员的子女和他们子女的后代拥有部分的教会成员资格。但教会和政府的选举权仍然保留给教会成员。这是教会为了稳固基础而做出的妥协。但正如一些美国历史学家所关注到的那样，这种做法使教会成为“一个很难区分选民与非选民的混合体”，因此也象征着原始契约理想的衰落。(77)教会门槛的降低意味着上帝选民与普通居民的界限日渐模糊。新英格兰殖民者的清教信仰、实用主义态度和妥协精神为他们或他们的后代向公民身份转变预留了空间。
    当然，社会变迁的长时段往往是由众多不易觉察到明显变化的短时段构成的，北美殖民地社会作为中世纪向现代社会的一个过渡本身又包含着许多阶段性变化，其中尤其值得一提的是世俗化、民主化和个人主义化，它们就像一个狭小实验室中培育出的幼苗，一旦冲破藩篱便迅速蔓延开来，为公民社会的形成和发展奠定了思想基础。
    (一)世俗化趋向
    早期新英格兰殖民地的宗教特征是十分明显的，初创的高等教育也肩负着宗教使命，哈佛、耶鲁等早期大学设立的主要目的是为教会培养牧师。然而，有志于在世俗政府中发挥作用的世家子弟，如果要在当地接受最好的教育，也必须到这些院校接受训练和培养。同时，由于新教牧师平时也是过着娶妻生子的世俗生活，教俗之间的界限并不十分明确，甚至一些已经成为新教牧师的人也可以涉足政界。早期殖民地教育中的这种教俗不分的特征也在一些殖民地精英身上留下烙印。据说约翰•科顿就是一位对政治很感兴趣的牧师。而科顿与马萨诸塞总督西蒙•布拉德斯特利特(Simon Bradstreet)的曾孙艾利沙•威廉斯(Elisha Williams)的政教双重身份更为明显。生于马萨诸塞殖民地哈特费尔德的威廉斯1711年毕业于哈佛大学，1722年成为韦瑟斯菲尔德公理会教堂的牧师(pastor)，四年后出任耶鲁大学的牧师(sector)。据说威廉斯一直有兴趣问鼎康涅狄格殖民地总督之位。在担任牧师之外，他还是康涅狄格大议会成员，康涅狄格最高法院法官。在流产的入侵加拿大计划中，他曾被任命为上校总指挥。后来又作为康涅狄格代表出席1754年的奥巴尼会议。(78)威廉斯的职业经历足以说明，在美国独立前的康涅狄格殖民地，一些社会精英可以毫无障碍地在政教之间转换职业，这种状况一直持续到美国建国并确立政教分离原则之时，此后教职人员才被排除出世俗政府。
    在殖民地世俗化过程中，一个与其同步发展的趋势是殖民地内部商人阶层的崛起。随着商业财富的集聚，商人对过去以道德决定社会地位的政治模式渐感不满，希望按财富标准重新划分政治特权。这样，到马萨诸塞清教殖民地居民进入第二代和第三代以后，一批商人寡头开始走向前台，财产成为政治生活中的重要因素。米勒注意到，这批新崛起的商业寡头有一些是当年清教主义精神领袖的后代：“温斯罗普、诺顿(Nortons)、杜德利(Dudleys)、索顿斯托尔(Saltonstalls)、布拉德斯特利特(Bradstreets)的子女们已经没有多少热情充当宗教运动领导者，而更像是一个垄断者的组合。他们彼此之间进行联姻——温斯罗普家与布拉德斯特利特家，杜德利家与索顿斯托尔家——同时牧师家庭之间也相互通婚，其集中程度如此之高，以至于三代之后就形成了一个种姓(caste)，后来被不甚了解其全部含义的霍尔姆斯博士(Dr. Holmes)称为‘婆罗门’(Brahmin)。”(79)其实，清教原本就是中产阶级的宗教，与商业活动有很深的渊源。在清教运动激进化并走向“独立”之前，伦敦的一些城市议员是其坚强的支持者；清教主义的长老会中层在英格兰中部和南部的中产阶级中有着广泛影响。(80)马萨诸塞的清教徒上层能够崛起为商业精英，除了他们在殖民地的优势地位可能会有所帮助之外，其阶级背景和家族渊源同样是不可忽视的因素。在宗教改革的激情消退之后，清教中产阶级开始回归商业。
    (二)民主化趋向
    早期新英格兰殖民地究竟存在多少民主成分一直是个备受争议的话题。尽管马萨诸塞殖民地在最初设计上存在一些不民主、不宽容的问题，但这种设计又蕴含着一定的民主机制：首先，既然大家都是上帝的选民，那么在上帝面前就应该人人平等。也就是说，作为个体的上帝选民所享有的政治权利至少在理论上是等同的。这种内部的平等意识为后来美国民主制度的建立奠定了基础；而美国人“公共道德”观念正是滥觞于早期在政教合一共同体中形成的参与意识。其次，英国自1215年《大宪章》问世以来形成的民主、共和传统对新英格兰早期制度的形成仍然有着不容忽视的影响。米勒认为，通过基本法和社会契约进行统治的思想，是源于英国的清教传统。在马萨诸塞殖民活动开始前的30年，英国的清教组织曾经与议会密切合作对付国王，形成以专制国王和国教主教为一派，清教鼓动者和议会领袖为另一派的政治格局。清教理论家进而从这种政治斗争中汲取营养，接受议会派的社会理念，如国王的权力应受基本法的约束，政府的基础是公民的契约等。这些在清教意识中根深蒂固的政治理念被带到了新英格兰。(81)再次，教会内部成员从一开始就确立的民主机制为殖民地民主化道路奠定了基础。毫无疑问，温斯罗普在马萨诸塞殖民地最初20年的历史上留下难以磨灭的印记。这期间，除了托马斯•杜德利(Thomas Dudley)在1634—1637年以及1640—1645年两次当选总督外，温斯罗普任马萨诸塞总督达十余年之久，直到1649年去世。然而，两次落选总督职位本身就说明，即使像温斯罗普这样具有很高威望和才能的人也难以永远保持领导权，挑战者既有罗杰•威廉斯和安妮•哈钦森这样的左翼清教徒，也有托马斯•杜德利这样更为狭隘、保守的右翼清教徒。(82)最后，新英格兰殖民地的领导者还要面对来自教会外部，尤其是各村镇对其集权模式的挑战。在新英格兰殖民地的早期阶段，一直存在着作为殖民地领导核心的参事会及其紧密结合的清教教会与各市镇之间的权力冲突。1632年初，当马萨诸塞为巩固城市而下达的征税命令发到沃特顿(Watertown)时，当地的牧师和长老们将市民们召集在一起，表示“这样的付款方式让他们感到不安全，会将他们和他们的子女套牢”。为此他们来到参事会与马萨诸塞的助理们展开辩论，最后才被勉强说服。(83)此外，杜切斯特(Dorchester)、牛顿和沃特顿的代表们也曾到波士顿查证他们根据特许状所应该享有的权利，尽管其分权要求遭到温斯罗普的拒绝，但他们仍然坚持市镇选出的代表必须在“中央”政府中拥有发言权。(84)由此可见，对于温斯罗普设计的政府和社会模式，教会内外都存在着不同的声音，他理想中的权力统一、思想信仰高度一致的神圣共同体始终难以完全实现。
    (三)个人主义倾向
    为了将清教主义奉为美国文化的正宗源头，佩里•米勒及其同代史学家努力从中搜寻民主、自由、平等、平民主义等被奉为美国信条的蛛丝马迹。在这些美国信条中，与强调社区意识和集体利益的清教主义最难沾上边的可能要数个人主义。换句话说，清教政体为个人主义和自由思想提供的余地非常有限。殖民地初期的清教领袖罗伯特•库什曼和约翰•科顿等人都曾告诫说，要反对个人主义和过度的自由。库什曼在其发表于1621年的题为“自恋的罪孽与危险”的布道辞中告诫清教追随者们，要反对过分的个人主义，因为它可能危及他们在北美荒芜之地所进行的神圣试验。他强调说：
    人们太过专注于他们自己的事情，而对别人的却采取无视和轻蔑的态度；因此我拜托大家摒弃这种自我追求，改弦易辙，具体而言就是为你的同胞兄弟多做点好事，取悦他们，赞扬他们，尊敬他们，因为不如此你们之间就不会和谐。(85)
    这些清教徒领袖们一直在努力说服公众，他们在新英格兰殖民地的宗教使命只有通过集体的努力和作为整体的基督教社会才能够实现。(86)在清教徒中影响深远的主流声音清楚地划分了集体与个人的界限，试图将个人主义排斥在清教文化之外。
    然而，根据米勒的观察，“事实上，在清教教义里存在着很强的个人主义成分；每个人不得不自己完成救赎，每个灵魂不得不独自面对上帝”。(87)美国文物协会前主席克利福德•K. 施普顿也声称马萨诸塞殖民地重视“思想自由”：“欧洲的加尔文和路德教会接受一定的神学教条，但在马萨诸塞，对教会成员的基本要求则是个人用自己的语言描述上帝恩惠的个人经验。”(88)显然，米勒等人是在有意淡化马萨诸塞带有集体主义色彩的公理会实践。事实上，马萨诸塞殖民地初期出现的对温斯罗普统治的几次挑战正是来自分离派教义中的个人主义倾向。在罗杰•威廉斯被驱逐之后，安妮•哈钦森勇敢地站出来继续挑战马萨诸塞的单一社会秩序。哈钦森相信，“所有人都具备内在的灵光(inner light)”。哈钦森进而断言说，“圣灵会给虔诚者以直接启迪”，个人与上帝之间可以私下交流。她的言论和思想被温斯罗普指责为“扰乱了共同体和教会的安宁”。(89)由此可以看出，米勒等人所谓的清教教义，更接近于被哈钦森修改了的清教教义，而非温斯罗普等人所奉行的清教教义。在哈钦森之后教友派所展示的救赎规则带有更为强烈的个人主义倾向，这些倾向在殖民地广袤的自然环境中逐步扩散开来。在经历了第一次大觉醒运动(1725—1750)之后，自我救赎和单独面对上帝成为北美新教徒的普遍信仰，从而为个人主义的滋长准备了丰厚的土壤。
    五、结论
    综上所述，新英格兰殖民地在其早期成长过程中，经历了从封闭、保守、排外的清教共同体到相对宽容、开放的人民共同体的逐步演变；与此同时，殖民地人民的主体也由早期的教会成员转变为后来的社区公民。当然，北美殖民地时期的公民社会还远未完善，即使放松了宗教要求，带有财产资格限制的成年男性自由人在数量和比例上也十分有限。即使像罗得岛这样标榜宗教信仰自由的殖民地也没有完全实现宗教宽容，教友派和天主教徒都曾在这里受到歧视和排斥。在1663年罗得岛获得特许状后颁布的第一批法律中，就包含将天主教徒排出选举权和担任公职的权利之外的一条。(90)由此看出，实现宗教乃至文化上的真正宽容并不是一件一蹴而就的事，在美国这个一直标榜民主、自由、平等的国家，仅仅为实现法律意义上的平等就花了三百多年的时间，直到20世纪60年代的民权运动才初步完成。
    注释：
    ①某些当代学者认为托克维尔早在1831—1832年旅居美国之前，就已经形成了将美国作为民主典范的观念体系：“同英国相比，美国代表一个彻底的民主革命的模式，同法国相比，它是一个彻底非革命的民主范例。”(雷蒙•阿隆、丹尼尔•贝尔等：《托克维尔与民主精神》，陆象淦、金烨译，北京：社会科学文献出版社，2008年，“前言”，第3页)他到美国的目的，是为了“对民主理念和革命理念之间区别的划分”，“为了探索完整的民主法规在什么条件下如何造就了美国的共和制度，即人民自己治理自己的政体。”(弗朗索瓦•费雷：《托克维尔思想的知识渊源》，雷蒙•阿隆、丹尼尔•贝尔等：《托克维尔与民主精神》，第68、70页)如果是这样的话，清教这种与法国革命关系甚微而又在美国得以发扬光大的文化因素自然会受到托克维尔的青睐。
    ②Alexi de Tocqueville, Democracy in America, New York: Vintage Books, 1945, p. 33.
    ③对此，曾任美国文物协会主席的克利福德•施普顿抱怨说：“探讨殖民时代新英格兰的上一代作者们对于清教职业冷嘲热讽，将马萨诸塞海湾殖民地看作一个自我中心的独裁政体，致力于将一种特殊的神学正统恒久化。”(参见Clifford K. Shipton, "Authority and the Growth of Individualism," in George M. Waller, ed., Puritanism in Early America, Lexington: D. C. Heath and Company, 1973, p. 68)相关述评另见张孟媛：《关于美国民主的清教起源》，《世界历史》2007年第6期。
    ④Perry Miller, "The Puritan Way of Life," in George M. Waller, ed., Puritanism in Early America, pp. 35-36.
    ⑤Perry Miller, "The Puritan Way of Life," in George M. Waller, ed., Puritanism in Early America, p. 35.
    ⑥前者较早见于毕健康的《清教对殖民地初期马萨诸塞政治的影响》(《世界历史》1991年第5期)，董爱国在《清教主义与美国民主》(《世界历史》2000年第1期)中进一步阐释了新英格兰清教主义的专制特征；而后者则常见于过去十年来发表的有关美国清教主义传统的诸多论文，较集中表现为前引张孟媛的《关于美国民主的清教起源》一文。
    ⑦Gary B. Nash, et al., The American People: Creating a Nation and a Society, vol. Ⅰ, New York: HarperCollins College Publishers, 1994, p. 48.
    ⑧李剑鸣认为：“这个协议标志着政治社会的起源，此后经常为人援引，名称是《普利茅斯联合协议》或《联合协议》；直到1793年，才出现《五月花号公约》的说法。”(参见李剑鸣：《美国的奠基时代：1585—1775》，北京：人民出版社，2001年，第1116页)
    ⑨Perry Miller, Errand into the Wilderness, Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 1956, p. 5.
    ⑩Vernon Louis Parrington, Main Currents in American Thought, vol. Ⅰ, Norman: University of Oklahoma Press, 1987, p. 17.
    (11)参见李剑鸣：《美国的奠基时代：1585—1775》，第120页。
    (12)Vernon Louis Parrington, Main Currents in American Thought, vol. Ⅰ, p. 17.
    (13)David Chidester, Patterns of Power: Religion and Politics in American Culture, Englewood Cliffs: Prentice-Hall, Inc., 1988, p. 22.
    (14)John Fiske, The Beginnings of New England or the Puritan Theocracy in Its Relations to Civil and Religious Liberty, Boston and New York: Houghton, Mifflin Company, 1889, p. 146.
    (15)E. Digby Baltzell, Puritan Boston and Quaker Philadelphia: Two Protestant Ethics and the Spirit of Class Authority and Leadership, Boston: Beacon Press, 1979, p. 125.
    (16)David Chidester, Patterns of Power: Religion and Politics in American Culture, p. 25.
    (17)现存的新英格兰教会契约至少包括：The Salem Covenant(1629), The Enlarged Salem Covenant(1636), The Covenant of the Charles-Boston Church(1630), The Watertown Covenant(1630), The Dedham Covenant(1636), The Covenant of Exeter, New Hampshire(1639)。在温斯罗普日记(1636年2月25日)转载的扩充后的波士顿教会契约在内容上是一个较为丰富、完善的版本。(参见Robert C. Winthrop, Life and Letters of John Winthop, vol. Ⅱ, Boston: Little, Brown, and Company, 1869, pp. 138-139)
    (18)Robert C. Winthrop, Life and Letters of John Winthrop, vol. Ⅱ, p. 139.
    (19)David Chidester, Patterns of Power: Religion and Politics in American Culture, pp. 28-29.
    (20)Perry Miller, The New England Mind: From Colony to Province, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1962, p. 26.
    (21)Francis J. Bremer and L. A. Botelho, "Introduction," in Francis J. Bremer and L. A. Botelho, eds., The World of John Winthrop: England and New England, 1588-1649, Charlottesville: University of Virginia Press, 2005, p. 12.
    (22)Perry Miller, Errand into the Wilderness, p. 5.
    (23)David Chidester, Patterns of Power: Religion and Politics in American Culture, p. 32.
    (24)David Chidester, Patterns of Power: Religion and Politics in American Culture, p. 32.
    (25)Perry Miller, "The Puritan Way of Life," in George M. Waller, ed., Puritanism in Early America, p. 51.
    (26)Perry Miller, "The Puritan Way of Life," in George M. Waller, ed., Puritanism in Early America, pp. 52-53.
    (27)Francis J. Bremer and L. A. Botelho, "Introduction," in Francis J. Bremer and L. A. Botelho, eds., The World of John Winthrop: England and New England, 1588-1649, p. 15.
    (28)Daniel Wait Howe, The Puritan Republic of the Massachusetts Bay in New England, Indianapolis: The Bowen-Merrill Company, 1899, p. 36.
    (29)Richard L. Bushman, From Puritan to Yankee: Character and the Social Order in Connecticut, 1690-1765, New York: W. W. Norton & Company, 1967, p. 167.
    (30)David Chidester, Patterns of Power: Religion and Politics in American Culture, p. 31.
    (31)Vernon Louis Parrington, Main Currents in American Thought, vol. Ⅰ, p. 42.
    (32)Vernon Louis Parrington, Main Currents in American Thought, vol. Ⅰ, p. 13.
    (33)John Cotton, "Letter to Lord Say and Seal., 1636," in George M. Waller, ed., Puritanism in Early America, p. 12.
    (34)有关北美殖民地混合政体的更多讨论，参见李剑鸣《美国革命时期民主概念的演变》。(李剑鸣主编：《世界历史上的民主与民主化》，上海：上海三联书店，2011年，第256—264页)
    (35)Vernon Louis Parrinton, Main Currents in American Thought, vol. Ⅰ, p.44.
    (36)Gary 13. Nash, et al., The American People: Creating a Nation and a Society, vol. Ⅰ, p. 49.
    (37)参见李剑鸣：《美国的奠基时代：1585—1775》，第122—123页。
    (38)David Chidester, Patterns of Power: Religion and Politics in American Culture, p. 40.
    (39)Richard Middleton, Colonial America: A History, 1565-1776, Malden, MA: Blackwell Publishers, Ltd., 2002, p. 111.
    (40)David Chidester, Patterns of Power: Religion and Politics in American Culture. p. 42.
    (41)Francis J. Bremer and L. A. Botelho, "Introduction" in Francis J. Bremer and L. A. Botelho, eds., The World of John Winthrop: England and New England, 1588-1649,p. 10.
    (42)Mark Peterson, "The Practice of Piety in Puritan New England: Contexts and Consequences," in Francis J. Bremer and L. A. Botelho, eds., The World of John Winthrop: England and New England, 1588-1649, p. 80.
    (43)Perry Miller, Errand into the Wilderness, p. 6.
    (44)Perry Miller, Errand into the Wilderness, p. 6.
    (45)Perry Miller, "The Puritan Way of Life," in George M. Waller, ed., Puritanism in Early America, pp. 49-50.
    (46)Daniel J. Boorstin, The Americans: The Colonial Experience, New York: Random House, 1958, p. 30.
    (47)参见李剑鸣：《美国的奠基时代：1585—1775》，第120—121页。
    (48)Perry Miller, "The Puritan Way" of Life," in George M. Waller, ed., Puritanism in Early America, pp. 52-53.
    (49)George Lowell Austin, The History of Massachusetts, Boston: B. B. Russell, 1876, p. 28.
    (50)George Lowell Austin, The History of Massachusetts, pp. 32-35.
    (51)特许状中所说的“公庭”(Court)显然有别于我们现代意义上的“法庭”(court)，而更接近于中文里的“朝廷”(court)或“政府”(government)。这段引文的下文中还特别注明：“七位或更多的助理，加上总督或者副总督，就足以组成一个公庭。”William Macdonald, ed., Select Charters and Other Documents: Illustrative of American History, 1606-1775, New York: The Macmillan Company, 1899, p. 40.
    (52)William Macdonald, ed., Select "Charters and Other Documents: Illustrative of American History, 1606-1775, p. 41.
    (53)F. L. Riley, Colonial Origins of New England Senates, Baltimore: The John Hopkins Press, 1896, p. 12.
    (54)Daniel Wait Howe, The Puritan Republic of the Massachusetts Bay in New England, p. 32.
    (55)F. L. Riley, Colonial Origins of New England Senates, p. 10.
    (56)F. L. Riley, Colonial Origins of New England Senates, pp. 7, 13n, 21.
    (57)F. L. Riley, Colonial Origins of New England Senates, p. 16.
    (58)William Macdonald, ed., Select Charters and Other Documents: Illustrative of American History, 1606-1775, pp. 209-210.
    (59)G. H. Hollister, The History of Connecticut: From the First Settlement of the Colony to the Adoption of the Present Constitution, vol. 1, New Haven: Durrie and Peck, 1855, pp. 22-24.
    (60)John Fiske, The Beginnings of New England or the Puritan Theocracy in Its Relations to Civil and Religious Liberty, p. 127.
    (61)Comptroller's Office, comp., The Three Constitutions of Connecticut: 1638-9, 1662, 1818, Hartford: Hartford Press, 1901, p. 11.
    (62)Comptroller's Office, comp., The Three Constitutions of Connecticut: 1638-9, 1662, 1818, pp. 12, 14.
    (63)John Fiske, The Beginnings of "New England or the Puritan Theocracy in Its Relations to Civil and Religious Liberty, pp. 127-128.
    (64)Edward Peterson, History of Rhode Island, New York: John S. Taylor, 1853, p. 48.
    (65)Edward Peterson, History of Rhode Island, p. 48.
    (66)Edward Peterson, History of Rhode Island, p. 53.
    (67)John Fiske, The Beginnings of New England or the Puritan Theocracy in Its Relations to Civil and Religious Liberty, p. 155.
    (68)John Fiske,The Beginnings of New England or the Puritan Theocracy in Its Relations to Civil and Religious Liberty, pp. 154-155.
    (69)霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，北京：商务印书馆，1985年，第137—138页。
    (70)约翰•亚当斯曾把哈林顿的发现看作跟哈维发现的血液循环同样重要。见弗里德里希•希尔：《欧洲思想史》，赵复三译，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第391页。
    (71)詹姆士•哈林顿：《大洋国》，何新译，北京：商务印书馆，1981年，第8页。
    (72)詹姆士•哈林顿：《大洋国》，第10页。
    (73)Vernon Louis Parrinton, Main Currents in American Thought, vol. Ⅰ, p. 5.
    (74)Daniel J. Boorstin, The Americans: The Colonial Experience, p. 5.
    (75)Robert C. Winthrop, Life and Letters of John Winthrop, vol. Ⅱ, p. 139.
    (76)Stephen Foster, The Long Argument: English Puritanism and the Shaping of New England Culture, 1570-1700, Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1984, p. 180.
    (77)David Chidester, Patterns of Power: Religion and Politics in American Culture, p. 12.
    (78)Ellis Sandoz, ed., Political Sermons of the American Founding Era, 1730-1805, vol. 1, Indianapolis: Liberty Fund, 1998, p. 52.
    (79)Perry Miller, The New England Mind: From Colony to Province, p. 50.
    (80)Vernon Louis Parrinton, Main Currents in American Thought, vol. Ⅰ, p. 7.
    (81)Perry Miller, "The Puritan Way of Life," in George M. Waller, ed., Puritanism in Early America, p. 53.
    (82)John Fiske, The Beginnings of New England or the Puritan Theocracy in Its Relations to Civil and Religious Liberty, p. 103.
    (83)John Winthrop, Winthrop's Journal, "History of New England," 1630-1649, vol. Ⅰ, New York: Charles Scribner's Sons, 1908, p. 74.
    (84)John Fiske, The Beginnings of New England or the Puritan Theocracy in Its Relations to Civil and Religious Liberty, p. 124.
    (85)Robert Cushman, The Sin and Danger of Self-Love: Described in a Sermon Preached at Plymouth, in New England, 1621, Boston: Charles Ewer, 1846, p. 13.
    (86)Avihu Zakai, Exile and Kingdom: History and Apocalypse in the Puritan Migration to America, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, p. 124；库什曼的布道辞，见http://www.mayflowerhistory.com/PrimarySources/SinAndDanger.pdf.
    (87)Perry Miller, "The Puritan State and Puritan Society," in Michael McGiffert, ed., Puritanism and the American Experience, Reading, MA: Addison-Wesley Publishing Company, 1969, p. 42.
    (88)Clifford K. Shipton, "Authority and the Growth of Individualism," in George M. Waller, ed., Puritanism in Early America, p. 75.
    (89)Edwin S. Gaustad and Mark A. Noll, eds., A Documentary History of Religion in America to 1877, Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Co., 2003, pp. 96-97.
    (90)Daniel Wait Howe, The Puritan Republic of the Massachusetts Bay in New England, p. 265.
    

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