尚会鹏

【英文标题】"Human Relationships" and "All Under Heaven": An Interpretation of the Ancient East Asian International Order Under the Tributary System

【作者简介】尚会鹏，北京大学国际关系学院教授。（北京100871）

【内容提要】 支配古代东亚国际秩序的基本原理是“角色原理”。这是一种与“单位平等原理”不同的国际秩序原理，它源于核心行为体亲属集团内角色的自然差别，对行为体行为的评价基于对角色的预期。适用于中国人人际关系三个圈子中的三种文化，即“亲人文化”、“熟人文化”和“生人文化”也同样作用于国际行为体之间。与“单位平等原理”相比，“角色原理”对行为体有更高的道德要求，并且内化这种原理基本不触及行为体的身份认同问题，这是“天下”国际秩序及其原理得以高度内化的重要原因。

【关 键 词】国际关系理论/古代东亚国际秩序/朝贡体制/伦人/天下

    在经过把“天下”概念视为“中国中心”、“民族自大”的玄想而加以贬抑和批判之后，近年中国学界出现了重新评价这个概念的动向，如盛洪把“天下主义”看作是一个最好的和平主义主张，① 赵汀阳则从政治哲学的角度注意到“天下”概念的价值，认为它是（确切地说是把它阐释为）一种饱满、完备的哲学理念。② 他们试图向人们提示此概念对建立一种后现代国际关系体系的借鉴意义。但须指出，“天下”概念有两个层面：一个是理想层面，即一种理想的世界秩序的设计；另一个是体制层面，即它还是一种已经运作了一千多年的古代东亚地区的国际秩序。在考察这个问题时若仅仅关注这一概念的理想层面，缺乏在严格的方法论支撑下对作为一种国际秩序的运作原理及其存在基础的分析，那么的确很容易被批评为只是一种“美丽的传说”③。

    作为古代东亚国际秩序的“天下”体制是一种不仅与现代国际秩序也与古罗马时代的帝国体制（殖民体制）（现代国际秩序与古代罗马殖民体制有一种内在的联系④）有着本质不同的独特体制，目前尚无一个合适框架述之。建构主义的代表人物亚历山大·温特举出当代国际社会中的三种基本“文化”，即以全面战争、杀戮为特点的“霍布斯文化”，以规则、竞争为特点的“洛克文化”和以合作、友谊为特点的“康德文化”，⑤ 然而却无法用这几种文化中任何一种来描述古代东亚的国际秩序。秦亚青指出，这个体制的特征……“显然不是霍布斯文化，因为体系中的单位之间的关系不是敌对的关系；不是洛克文化，因为这种关系也不是竞争关系；也不是康德文化，因为康德文化中的体系成员关系是平等的。天下结构的理想体现的是父与子的差别，所以才不仅有差序之别，也有差序之爱。一方面，它不将霍布斯每个人反对每个人的战争这样一种丛林文化视为国际体系的基本特征；另一方面，它也不承认霍布斯、洛克、康德等人的一个共同的基本信念，亦即体系单位的平等原理。”⑥ 秦教授的这个看法完全正确，但这里有几个重要的问题需要解决：第一，如果不是“单位平等原理”，那么究竟是什么原理在起作用？“不仅有差序之别，也有差序之爱”这种基于家庭中父子关系差别的模式能否称为一种与“单位平等原理”同样重要的指导国际行为体的原理？第二，如果说这是一种原理，其主要特征是什么？以及它是怎样具体运作于国际行为体之间的？第三，这种原理是如何被国际行为体内化的？显然，只有解决了这几个问题才谈得上将中国人的国际政治经验加以学理性审视和提升。

    本文将考察“天下”的运作层面，即以“朝贡体制”为主要内容的古代东亚地区的国际体制。我们将这一体制与中国人的“基本人际状态”——“伦人”⑦ （一种与“个人”相对应的人的系统）——联系起来，这是我们将“人”的研究引入国际政治研究计划的一部分。从这个视角的考察重点不是关注这一体制的历史演变的细节及发挥的功能（这方面已有相当丰富的研究文献），而是该体制一些恒久起作用的原理、运作形式及存在的心理文化基础。

    一、“礼”：一种基于“角色原理”的古代东亚国际秩序

    将国际秩序与“基本人际状态”联系起来考察的分析框架有一个基本预设，即一种国际秩序必有一个处于核心位置的、具有强大实力和影响力的行为体（国家或文化实体），该秩序的运作原理在很大程度上与这个核心国家或文化体中的“基本人际状态”相一致，并得到处于非核心行为体的不同程度的“内化”。“天下”是一种建立在“伦人”这种中国人的基本人际状态基础上的国际秩序，该体制的原理所依据的是“伦人”社会的经验。从许烺光提出的“心理—社会均衡”（PSH）模型上看，“天下”主要涉及“心理—社会均衡”图示的最外一层，即“外部世界”（包括外国、异文化等）。根据这个理论，一个群体不可能采用一种与他们日常人际关系原理完全不同的原理来对待“外部世界”，易言之，中国人对“外部世界”的态度和行为方式受中国人人际关系模式的影响。

    正像“人”、“家”、“国”等概念一样，“天下”亦是一个有很大伸缩性的概念，它既可指国内（如“打天下”、“得天下”）又可指世界秩序，既可视“国”为一缩小了的“天下”亦可视“天下”为一放大了的“国”。本文讨论的是作为“世界秩序”（即儒家“修身治国平天下”意义上）的“天下”。从理念层面上说，作为世界秩序的“天下”与我们归纳的由若干同心圆组成的伦人主义宇宙观相符合，它是从人的“身”、“心”出发外推的一种和谐、理想的宇宙秩序；⑧ 从体制层面上说，天下也是一种实际存在的国际秩序，即“礼”。在19世纪中期遭遇现代国际秩序之前，东亚地区就存在着一种以“朝贡体系”为基础的国际秩序。⑨ “伦人”、“服国”与作为世界秩序的“天下”之间有一种内在的逻辑关系：“天下”是一个巨大的秩序连续体的一部分，与“国”和“家”相联结，是以“伦人”的“家”为起点一圈圈外推而来。“礼”是一种适合家庭、社会及国际社会的秩序。从这一视角出发，或许可以从理念和实际制度两个层面界定“天下”概念：作为一种理念，“天下”是一种“世界一家”、“万邦和谐”的世界秩序理想；作为一种制度，它是一种建立在“伦人”基本人际状态之上的以“朝贡体制”为主要内容的古代东亚国际秩序。尽管这种体制在历史各个时期内容有所不同，但其基本模式并无本质变化。

    由此看来，支配“礼”这种国际秩序的原理可称为“角色原理”。笔者将“角色原理”定义为一种“行为体根据在体制内的不同位置，在自身以及外部对行为体预期的相互作用下而采取相应行为模式”的原理。⑩ 它与“单位平等原理”的不同在于：在前一种原理下，对行为体的行为预期和评价标准主要源自行为体所担当的角色，而在后一种原理下，则主要源自对行为体一种相同资格的预设；前者所适用于由不同资格者构成的差序结构，后者适用于由相同资格者构成的等质结构；“角色原理”与“伦人”这种中国人的基本人际状态相一致，认识论上基于对亲属体系内人与人相互关系的自然差别的认知，而“单位平等原理”主要基于“个人”这种基本人际状态，认识论上基于对孤立的、原子式的“个人”的认知。

    当知道了天下体制实行的是一种与现代国际秩序不同的原理之后，讨论这种体制时就需要考虑所使用的话语和参考框架问题。譬如人们对这个体制最大的诟病是该体系的核心行为体与非核心地区的行为体关系上的“不平等”，尤其是昔日处在该体制非核心地区和国家的人们，很容易用“平等”或“不平等”概念解说非核心行为体对中央政府的朝拜，把核心行为体帮助非核心行为体平叛等行为指责为“侵略”、“扩张”等。撇开民族主义或其他政治原因不谈，在认知层面上这是将描述现代国际秩序的话语和参照框架不适当地用于描述另一种对象时出现的误读。

    的确，天下体制是以中国天朝为中心向四方发散的等级结构，非核心地区依据与中心地区在地理上的远近，以及接受中心文化的辐射程度来分出等级，周边国家和地区承认中央王朝的权威并定期向其表达敬意，后者则向前者提供贸易和安全方面的保护。然而，这种关系却不能用“平等”与否来解读，因为现代国际关系语境中的“平等”概念主要是相对于竞争性国际秩序中的奴役与被奴役、压迫与被压迫、殖民地与宗主国的关系模式而言。古代罗马帝国时代的国际秩序建立在宗主国与殖民地关系之上，核心行为体对非核心行为体采取的是征服、控制、奴役、掠夺和积极的传教，故可称为“不平等”。现代国际秩序是建立在“单位平等”原理之上的，但这种“平等”开始主要对西方强国而言，而西方强国与殖民地国家也是奴役与被奴役关系，只是随着殖民地民族独立运动的展开，“平等”的单位才包括了非西方国家。从这个意义上说，现代国际秩序乃是古代罗马时代国际体制的一种变体。但在“礼”的体制下，国际行为体之间的关系不是竞争性的，不是奴役与被奴役、压迫与被压迫的秩序，当然也不是平等关系。“平等”及它的反面——奴役、压迫——所描述的行为体都是有相同资格的竞争者，而天下是一种基于（或者说模拟）家庭角色差别的秩序，是家庭的角色伦理被拷贝到国际行为体的关系中并以此确定行为体的行为方式。因此，尽管在实际效果上有时候存在许多问题，但以朝贡体系为核心的东亚国际体制可以说是一种真正建立在家庭模版上的“国际家庭”。中央王朝是这个家庭的家长，地位最高，但是同时也担负更大的责任。非核心行为体犹如这个家庭的子女，他们尊敬家长，但同时接受家长的各种保护。“家长”有时候会施动于“子女”，却不能用“奴役”、“压迫”话语来描述这种施动，指责这种原理“不平等”是使用话语和参考框架不当。

    与基于宗教（如印度的种姓制度）或基于阶级（如欧洲古代奴隶制度及中世纪的等级制度）不同，基于家庭角色认知的等级制度源自家庭中的不同角色的差别，如夫妻、父子、兄弟是不同的角色，他们有不同的资格、不同的要求及不同的责任和行为规范。在“伦人”模式下，人的存在首先是一种角色而非独立的个人，中国语境中的“人伦”与西方语境中的“人际”（interperson）概念不同，“人伦”的总和不是“社会”而是“人间”或“世间”，而“人间”或“世间”不是外在于主体边界之外，而是个体之间共有部分（或称“间域”）的总和，故也包括一部分主体。同样的区别也存在于中国语境中的“天下”“万邦”与西方语境中的“国际”（internation）概念的差异上，即“国际”是指独立的行为体之间，注重的是主权个体，根本条件是具有法理平等地位的个体之间的自我和他者之间的二元性竞争，而“天下”理念缺乏主权意识，不是二元的对立，主体只有距离上的远近和关系上的亲疏。当人的宗教信仰、种族及经济力量等差别的作用被降低、“角色”被强调后，行为体的“资格”趋于不同，其要求和行为亦趋于差异化，结果是行为体之间的竞争张力被降低。“天下”体制下国与国之间的关系基本上不是竞争性的，因而也不是奴役与被奴役关系。当然，也不是基于自由、平等的契约关系，而是一种角色伦理关系。

    必须承认，“礼”的秩序是以中国为中心设计的，而且也不能否认该体制中的核心行为体有时会对周边行为体表现出傲慢和蔑视。但倘若认识到这种秩序存在的背景及我们人类认知世界的局限性，或许会把对这种古老的国际秩序的“中国中心”特点的批评掌握在一个适当的程度。“礼”这种秩序的产生是基于这样一个事实：中国长期处在一个文明圈的核心，其文明程度明显高于周边国家并对周边有巨大的文化魅力。从地理上看，中国周边的沙漠、高山、海洋使中国与其他文明隔离开来，成为东亚地区唯一的强势文明，长期以来没有出现在物质和文化上足够强大的挑战者，故产生这种居高临下、以尊临卑的差序主义认知方式是很自然的。以本族群为中心逐渐外推构筑一个有序世界似乎是人类认知世界的普遍特点。事实上每个民族都是以自我为中心看世界的，中国历史上的确有“大秦”、“大汉”、“大唐”、“大中华”等称呼，但这也不是中国所独有。日本就称“大和”、“大日本帝国”，同样的称呼还有“大韩民国”、“大不列颠”等。在这些概念的背后事实上都存在着一个“我族中心”的认知世界的模式。“天下”这种国际秩序的重要问题不在于它是否以本民族为中心所构建，而在于它是一种建立在消极的“我族中心”的认知模式之上，是一种从家庭角色伦理外推的、建立在伦人主义世界观基础上的温和、内敛的体系结构。

    二、角色原理的运作形式：“天下”体制的三种“文化”

    亚历山大·温特举出的当代国际社会中的三种基本“文化”——“霍布斯文化”、“洛克文化”和“康德文化”，其判断标准是“他者”对于“我”的利害相关度和与之相关的竞争程度：那些对“我”的生存构成严重威胁的“他者”则是需要消灭的敌人，那些虽然构成威胁但不致危及“我”的生存的“他者”是竞争伙伴，而那些对“我”的生存有利的“他者”是需要与其合作和相互帮助的朋友。“单位平等原理”基于“个人”这种西方社会的基本人际状态，行为体是从“个人”出发看问题的，说到底是基于“个人”社会的经验，作为国际行为主体的“国家”是那个作为社会行为主体的“个人”的放大。温特举出的这三种状态实际上可视为“个人”社会中竞争性的人际关系的延伸。

    以朝贡制度为核心的天下体制也是一种存在“共同文化”的秩序，但它却无法用温特所说的三种文化中的任何一种来描述，因为支配这种体制的是一种与单位平等原理不同的原理。在“角色原理”下，行为体与“他者”的关系主要不是依据“他者”与“我”的利害相关度而分成敌人或朋友，而是趋于从行为体在体系中所处的位置出发，将人分成不同的圈子，分出内与外、远与近、亲与疏、生与熟、长与幼、尊与卑，并要求行为体的行为符合所担当的角色预期。这一原理既包含着认同父母权威、长者尊位的自然合法性，也包含了父母、长者对子女、幼者的责任、子女参与家庭事务、共存共荣的认同，说到底它是一种基于伦人社会经验的国际秩序，或者说这种国际秩序中核心行为体与非核心行为体之间的关系模式多少投射出伦人社会中人际关系的特点。

    费孝通先生的所谓“差序格局”在实际中可精确化为伦人社会人际关系模式的三个圈子及其适用原理，即“亲人圈子”与“亲情法则”、“熟人圈子”与“人情法则”、“生人圈子”与“公平法则”。(11) 从理论上说，这几种原理也在中国人与“外部世界”的人打交道时体现出来。(12) 也就是说当考察一个中国处于核心地位的国际秩序时，支配核心行为体的基本人际状态的角色原理仍起作用，即区分出不同的圈子，亲人圈子、熟人圈子、生人圈子，在不同的圈子实行不同的规则。如果也用温特所说的“共同知识”意义上的“文化”概念，则可以说古代朝贡体系中也存在着三种文化，不过不是温特所说的那三种文化，而是基于“伦人”人际关系模式的“亲人文化”、“熟人文化”和“生人文化”。以下较为详细地讨论这三种文化及其运作。

    第一种是“亲人文化”。这个圈子是对“伦人”的第一个圈子的放大。中国人际关系的第一个圈子是由亲人组成，这个圈子中的行为适用“亲情法则”，即人们在这个圈子中完全相互信赖，“不分你我”，无条件帮助他人同时也接受他人的帮助。中国人所说的“血浓于水”就是对这种法则的表述。譬如中央王朝与土司的关系，虽然中央王朝平时较少干涉土司的内部事务，但当土司与外部其他行为体发生冲突的时候，中央王朝会不讲报酬、不计代价地给予帮助。有时候这样的法则也适用于少数与核心行为体关系十分密切的行为体，在这种情况下，核心行为体与其他行为体之间便以一种拟亲属关系相联结，前者把后者的安全视为自己的安全，把后者遇到的困难视为自己的困难，可以不计报酬、不讲回报地给予帮助（历史上中央王朝帮助朝鲜、越南等国的一些做法就可归于这一类）。这种状态在部分意义上与温特所称的“康德文化”相类似，只不过这种状态下行为体之间的关系不是建立在明确的契约之上，行为体也不是平等的，而是建立一种拟亲属关系之上，是一种“拟似亲人”，可以说是“伦人”意义上的亲密朋友。

    第二种可称为“熟人文化”。这个圈子可视为是对伦人的第二个圈子——“熟人”圈子——的模拟，通行的法则可视为是对“人情法则”的拷贝。核心行为体与该体系内大多数非核心行为体的关系模式属于这一类。行为体在这个圈子中是相互帮忙，但通常是有条件的（这个条件通常并不是以条文或其他明确的方式确定下来），即我在这个事情帮助你，同时我也预期在另一些事情上你对我的帮助。我给你人情，也期望你还我人情，否则就是不讲面子，不讲人情。“面子”、“义气”和“名分”在这个圈子中起重要作用。需要指出，在这一类关系中，对一些关系较亲近者仍趋于以拟亲属关系相连结，或至少借助亲属关系的形式，如以兄弟或父子相称，缔结或期望缔结一种拟兄弟或拟亲子关系（拟君臣关系则可视为拟父子关系的一种形式）。与个人社会中竞争性人际关系不同，伦人社会的行为主体趋于将他者视为潜在的可信赖、可依赖的对象。行为体会对他者施加一些影响，但通常不是改变其信仰和生活方式，而是试图将其拉入自己的人际脉络之中（即通常说的“拉关系”）。这一点也同样表现在作为核心行为体的中国与其他行为体之间的关系上。古代中国外交上的“羁縻”（笼络、收买藩属，使其不生异心）、“册封”（建立拟君臣关系）、“和亲”（缔结婚姻关系）等皆可以视为建立拟亲人关系的努力。不过这种关系通常只是名义上的，只有少部分行为体经过长时间交往而与核心行为体融合，进入核心行为体的“亲人圈子”。多数行为体没有达到“亲人”关系的程度。这种秩序下行为体之间没有或很少有条约之类，正像伦人状态下人际关系重视相互信赖，不需要订立条约（此所谓“大信不约”）一样。

    缔结和维持以朝贡体制为核心的天下体制，既不是靠“利益”也不是靠“强力”，而是靠“名分”。所谓“名分”源于个体在亲属体系中地位（即“辈分”），它赋予行为体行为规范，是“礼”的重要基础。“名分”之下的行为体地位不对等，行为体之间交换也不是对等的。中国虽是被进贡国，但从经济上看中国常常并不合算，进贡国通常进贡一些特产，而被进贡的中国不仅要“还礼”，而且常常超出贡品价值的许多倍，这就是所谓“厚往薄来”（类似中国人处理人际关系时“你敬我一尺，我敬你一丈”的作法）。久而久之，中国在对外交往中形成了一种重“名”不重“利”的思路。当然，作为被进贡国的中国也是有收获的，满足对“名分”的要求是被进贡国最重要的收获。在传统朝贡体系话语下，“名”和“利”是两种不同的东西，朝贡国家获得的贸易机会和安全保护则更接近“利益”概念，而被朝贡的中国得到的“名分”则主要是一种荣誉和地位。从行为体各有所得这一点来说，这种交换也是“等价”的，不过这里的等价不是使用价值的等价而是“意义”的等价。这是一种“前现代”（同时也具有“后现代”）意义上的交换模式，这种方式给中国带来的一个好处是：能够同周边国家和地区保持良好的关系而不必付出军事上的代价。

    第三种是“生人文化”。这是伦人第三个圈子交往法则的应用。“生人圈子”一般是由距离遥远且毫无关系的陌生人组成，中国古典对这部分人有不同的表述，如“绝域”、“化外之地”、“生藩”、“远人”等。他们通常是文化上较不发达、没有接受或只接受了很少中国文化的人，他们非敌非友，或既可为敌亦可为友。现代国际关系理论所称的“无政府性”在部分意义上出现在这种状态中。这个圈子的人处在“礼”的体制之外，有关他们的信息最少，他们与核心行为体没有“共有知识”，“角色原理”在生人圈子中并不起作用，故难以将其定位，只有将这一部分人变成“熟人”或“亲人”之后“角色原理”才起作用。这部分人通过与核心行为体的交往和学习可进入“熟人”圈子，即“生藩”可以变成“熟藩”，但在他们由“生”变“熟”之前，因为没有关系和感情投注，故采用对待陌生人的法则与他们打交道。具体表现为：或不理不睬、漠不关心，或你来我往、公平游戏。“人不犯我，我不犯人，人若犯我，我必犯人”就是“生人文化”的具体体现。值得注意的是，在这三种文化中，只有与“生人”打交道最接近“公平”法则，只有作为“生人”的行为体才是最接近“平等”，其交换关系最接近等价交换模式。这正如我们到自由市场上买菜，面对的菜贩一般是我们不认识的“生人”，我们与他们讨价还价，公平买卖，但若菜贩是我们的亲戚或熟人，就不会这样了。历史学家班固对此有一段精彩的论述：“政教不及其人，正朔不加其国；来则惩而御之，去则备而守之。其慕义而贡献，则接之以礼让……”。(13)“柔远人则四方归之”“送往迎来（注：往，则为之授节以送之；来，则丰其委积以迎之。）嘉善而矜不能，所以柔远人也。”(14) 当近代西方列强叩击中国王朝的大门时，西方国家对中国来说也属于“生人”圈子，中国人遵循“生人文化”与之打交道，但此时的“生人”已非彼时之“生人”，他们不仅物质力量强大，而且属于一个不是“角色原理”占支配地位的体系。故用道德的手段无法将这些新的“生人”感化，儒家的“德”、“仁”以及孔子的“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣”的经验不灵了，炮舰和商品阐释着支配“生人”体系的两个原则——“强力”和“利益”，故天下体制在这个由新原理支配的体系面前彻底失败了。

    如前所述，“亲人”和“熟人”两个圈子难以转换，即熟人无论关系如何密切也很难成为“亲人”。但在天下体制中，“生”与“熟”之间的转换自不待言，“亲人”和“熟人”也是可以转换的，许多时候很难区分“亲人文化”和“熟人文化”，相对于这二者的区分，毋宁说与“生人文化”的区分更为重要，这可能是因为：对社会中的亲人圈子的认知主要基于血缘和婚缘，而对国际行为体关系的认知更多的基于文化和交往等更易变化的因素。在天下体制中，有的原来属于藩国，后来逐渐与核心行为体融合，成了核心行为体的一部分。也有相反的情况：中国并不总是处在该秩序的顶端，按照儒家的看法，若不实行道德统治（即“仁政”），处在最高地位的行为体也会落在他者的后面。角色原理包含了角色互换的潜在逻辑。

    由此看来，这三种“文化”与温特概括的三种文化完全不同。这些国际行为体不是独立、平等、资格相同的“个国”，行为体之间本质上不是竞争关系，或者即便有时出现了竞争，体系的设计也趋于将这种竞争压制到最低限度。当然不是说这种体制下没有冲突和敌我之分，而是说，在这种原理下首先趋于将人区分出远近亲疏，当依据不同原则与不同人打交道出现问题时才会产生“敌我”问题。也就是说“敌我”是行为的次生问题而不是行为的预设前提。这几种文化都可能出现敌人。在第一种状态下，敌人出现在亲情关系或拟亲情关系破裂之时。如一个家庭分割遗产，本应按照兄悌弟敬、互谅互让的原则行事，但若一方或者双方不按亲情原理行为，就会出现所谓“亲情困境”，这时兄弟就会“反目成仇”。(15) 在熟人圈子中，若一方不按人情规则办事，另一方可能会照顾面子而不立即采取敌对行动，但若不给面子或撕破面子，就有可能成为敌人。“生人”是信息最少、关系最疏远、最不确定的一类，此种状态最有可能出现敌对关系。但是值得注意的是，即使是“生人”，也不是征服、奴役、控制和改变的对象。“与本土不同的他乡只是陌生的、遥远的或疏远的，但并非对立的、不可容忍的和需要征服的。”(16)

    如果说“伦人”的人际关系模式仍影响着我们今天的行为的话，那么源于这种基本人际状态的天下秩序的一些原理至少在无意识层面上仍影响着核心行为体对“外部世界”的态度和行为。果若如此，那么本文的讨论或有助于解释今日中国对外的某些行为。实际上，今日中国对外行为模式仍有重视“人情”、“关系”、希望同对方建立个人信赖关系的“伦人主义”取向，如中国经常采用的“老朋友”外交策略就是表现。当两个国家关系陷于困难的时候他们被赋予极大的期待，希望通过与他们的良好的关系来打破僵局。当然，不管哪个国家的领导人，在解决两个国家的问题时可以说都有这种期待良好的个人关系发挥作用的想法和做法，但这种做法在中国外交上似乎更经常被采用。新中国成立后相当长时期内推行的“只算政治账不算经济账”的所谓“友谊外交”很难从现代民族国家理论得到解释，但却能够用传统中国人际关系模式得到解释。中国在香港、台湾、西藏问题上的政策和行为模式依据的是“亲人文化”。新中国成立后的一个时期内，中国曾加入了一个所谓的“社会主义阵营”的新国际秩序，中国仍以角色原理出发来界定自己与苏联的关系，不过新的秩序与古代东亚国际秩序不同，核心行为体不是中国而是苏联，中国对苏联这个“老大哥”角色抱有期待，但是苏联并没有按照中国所预期的大哥哥角色照顾、帮助中国这个“弟弟”，而是试图控制、干涉、改变“弟弟”的行为，因而中国感到非常失望，最终导致关系破裂。一个时期内，中国与越南、阿尔巴尼亚、朝鲜的关系模式毋宁说是建立在一种“拟亲情”关系之上，所以“同志加兄弟”、“兄弟般的情谊”、“胞谊”之类话语在这种关系模式中出现的频率很高。中国对这些行为体的行为仍符合它所理解的角色原理：以大哥哥的角色帮助、照顾弟弟，但与前苏联不同，并没有试图改变、影响后者（或者说这样的企图并不强烈）。

    三、天下体制的内化问题

    主要由“角色原理”支配的“天下体制”应当说是一种精明、和平的国际秩序框架，在这种体制下，作为核心行为体的中国与左邻右舍之间的和平信息非常明显，而且至少从16至17世纪的200多年中，东亚比实行另一种国际体系的欧洲和平、稳定的时间要长得多。这个源于家庭的原理能够运用到国际行为体当中，首先是因为它基于中心行为体的基本人际状态。上文从中心行为体的角度考察了该原理及其运作形式，然而，“角色原理”能够成为一种支配国际体制的原理，除了它须与中心行为体的行为方式相符合以外，那些处在该体制边缘位置的行为体也必须对这种原理有不同程度的内化。也就是说古代东亚国际体制中国以外的行为体也必须至少在一定程度上接受这种原理，承认、接受在这一原理下分配给中心行为体和自己的“角色”及与之相应的行为预期。因此还需要从非核心行为体的角度来看这个体系，考察这种长时间存在的国际秩序为什么和如何被“内化”的。

    “内化”本是社会学和文化人类学的概念，指个体接受社会文化规范、从一个生物人成长为一个社会人的过程。建构主义学派似乎很欣赏这个词，将其应用到国际关系研究中。的确，国际行为体对于国际规则和秩序的认知和接受过程十分类似人的社会化过程。温特阐述了一种国际秩序内化的三个等级。第一个等级是出于被迫，这是最初级的内化。中国近代史上接受不平等条约就是属于这种情况。由于出于被迫，所以严格说来还不是真正的内化。第二个等级是出于利益，即行为体在考量了“若接受体制就会带来利益”这一因素后作出的选择。在日常生活中会出现这种情况：有些规则我们虽不喜欢但不得不接受，因为不接受就无法生存。此种情况亦适用于国际行为体之间。第三个等级是基于法理的自觉接受，这是内化的最高等级，譬如我们今天接受现代国际秩序的“平等”、“主权”等原理就属于这个层次的内化。(17)

    温特对国际秩序内化的分析大体也适用于中国古代朝贡体制。“礼”当然是从核心行为体出发设计的一种世界秩序，但这种秩序也为非核心行为体所内化。在传统中国语境中，体制的内化问题通常是采用“王化”这个中国中心的说法表述的，它包括周边行为体接受儒家思想、按“礼”的要求行事。至少有两个事实说明该体制的内化程度相当高。第一，虽然由于中国不断的改朝换代及周边国家的无数次兴亡而使得这个体制也有失效的时候，但该体制为东亚地区提供了一种延续了两千年多年的并且基本上是和平、稳定的秩序（它的崩溃只是近代西方冲击的结果）。第二，历史上有许多周边行为体主动要求核心行为体施以德化教育，想得到中国皇帝的“册封”，以获得中央王朝确认的印章（如日本的“汉委奴国王”等）为荣，而这种要求有时候会被中央政府所拒绝（主要是出于不屑）。国际行为体对体制较高程度的内化是该体制长期有效运作的原因。

    一种国际秩序之所以被国际行为体内化，首先在于行为体也像个体人一样有对安全、地位和交往的诉求。天下体制下非核心行为体在接受“礼”之后便能得到保护、贸易秩序、安全等实际好处，从而满足了这种诉求。从核心行为体方面来看，中国长期在物质和文化上的强势地位使其能为体制提供一种“公共产品”。按照日本学者滨下武志的总结，朝贡体系为东亚提供了三项公共产品：安全保障（朝贡国不必保持常设性军事力量，这意味着，区域内部的纠纷大部分不用诉诸武力解决）、商业机会和文化与贸易交流体制（不同藩属国之间可以进行文化交流和商业交易）。(18) 除此之外，还可补充一点，即通过册封、平定内乱等途径赋予藩属国的治理秩序以合法性，(19) 而核心行为体也获得了尊重、归顺等“名分”以及自身统治的合法性。

    然而，功能主义的角度仅能解释国际行为体一般意义上的内化行为，因为同样的解释也适用于古代罗马殖民秩序及现代国际秩序的内化。源于西方的现代国际关系体制已经得到当今世界的多数国家行为体不同程度的“内化”，原因也在于近代以来西方国家处于强势地位，行为体内化这种秩序可以获得安全、秩序和地位。今日世界多数国家不同程度上接受美国在世界上的霸权地位，也是因为这个安排能够为多数国家提供秩序、安全等“公共产品”（当然并不是所有国家行为体都达到了第三个等级的内化）。所以功能主义的解释没有说明天下体制的内化行为与其他原理支配下的国际体制的内化行为有何不同。笔者认为，还需要从国际行为体的互动角度加以补充才能说明天下体制内化模式的特点。

    第一，角色原理对行为体较高的道德诉求减缓了体制内的张力，使该体制具有较为温和、内敛的性质，从而提高了行为体内化体制的自愿程度。基于“个人”基本人际状态的“单位平等原理”有更强的竞争取向和法理取向，与此相比，基于“伦人”模式的“角色原理”有更强的道德取向，对行为体有更高的道德要求。它要求国家的最高统治者皇帝及一个国际秩序的核心行为体应像家庭中的父亲那样成为最高的道德榜样，必须抑制对“利”的冲动和对强力的向往，不能欺负、掠夺、奴役弱小者，而应像父兄一样承担照顾、帮助之责。这表现为这种体制对“德”、“仁”、“和”、“人心”等道德理念的强调。“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”(20)德政不仅是理解中国政治的关键词也是理解天下秩序的关键词。当然，并非说该体制的核心行为体在任何时候都做到了“德”与“仁”，而是说学者们反复概括和统治者不断宣示的这些道德理念，是这种国际秩序运作原理及核心行为体的基本人际状态内在的逻辑要求，是对作为“长者”角色的自然预期，行为体若做到这一点便会受到赞颂，否则便会受指责。在这种取向指引下，行为体对“外部世界”的行为有可能会出现源于消极的“自我中心”的行为如漠视、冷漠或傲慢、自大，但不大可能出现源于积极的“自我中心”的行为如征服、传教和霸权。从历史事实看，对核心行为体较高的道德诉求也与该体制的下属事实相符：该体制主要不是靠武力征服、统一意识形态、强制改变周边国家行为体的行为来维持，而主要靠华夏“礼仪”——政体组织形态、伦人主义理念、文化上的吸引力——来维持核心行为体与藩属国关系的，因而它基本上是一个非强制性的国际体制。对于“生人”圈子的人，只要不影响自己的生活，中国人可以做到不闻不问，而不会去积极征服、改变他们。中华帝国即便是在极盛时期也没有建立过殖民地。藩属国不是殖民地，它不仅保持独立地位且不需要改变自己的信仰和生活方式。如果有改变，那也主要是行为体自愿、主动吸收和模仿的结果。强调其“自我教化”，这就是“为仁由己”。(21)了解这一点十分重要，因为今日许多西方人不理解这一体制下核心行为体与藩属国的关系，他们只能根据个人社会的经验将其理解为一种宗主国与殖民地的关系（例如许多人西方人认为过去和现在的中国中央政权与西藏就是这种关系）。西方历史上有“希腊化国家”、“罗马化国家”的称呼，该话语表述的是一种国际秩序中核心行为体对非核心行为体更为积极的行为方式，但不能用“中国化”这样的话语来描述古代东亚国际体制，因为这种体制中核心行为体的行为更为消极。这是“己所不欲，勿施于人”（这种模式没有考虑“己所不欲”或许是“人之所欲”）的内敛方式，不是“己之所欲，施之于人”（这种方式没有考虑“己之所欲”未必就是“人之所欲”）的外向的、带有强制性的方式，因而体制内化所遇到的阻力较小。这种自愿程度较高的内化模式或许可用中国人家喻户晓的《三国演义》中诸葛亮七擒孟获的故事来说明：诸葛亮无论从物质还是文化上都处于绝对的强势，但诸葛亮深知仅靠强力无法使孟获心服，故七擒七纵，最后以道德的力量感化了孟获。顺便指出令生活在今日国际秩序下的人们不可思议的一点，即由于对“德”的强调，传统中国对国家的疆域以及对于统治者的地域、种族出身并不敏感（历史上中原地区受异民族统治的例子并不少），因为统治的合法性在于是否有“德”，统治者的地域和种族出身就显得不那么重要了。中国人对于异族统治的敏感只是近代接受了民族国家理念之后的事。

    第二，从行为体认知的角度看，行为体内化角色原理基本不触及族群的身份认同问题，从而减低了周边族群在体制内化上的抗拒心理。角色原理之下对人的划分主要不是依据人种的优劣、宗教信仰等因素，而是依据远近亲疏和文明程度的高低。天下秩序中天朝与藩属的关系只是伦人主义理性秩序向外自然扩展，它虽然有一个中心，但其背后隐含着一种超越民族、种族畛域的包容性的理念，没有绝对的“他者”和“异类”。“天下一家”、“四海之内皆兄弟”不只是乌托邦的理念，它引导出重要的文化和政治后果。这里所谓“一家”、“兄弟”不仅超越种族血缘，而且超越宗教信仰。此种概念赋予不同种族、宗教、礼俗、生活方式以共生、共荣的合法性。不可否认，“礼”的理念带有“我族中心主义”特点，因为该体制承认行为体的地位有高低之分。中国古代将中原周边地区的人称为蛮、戎、狄、羌、貊、闽、夷(22) 等也反映了古代中国人居高临下的傲慢。但需要指出的是，“礼”的秩序的划分主要不是依据种族原理分出“优等”或“劣等”，也不是依据宗教原理将人分成“洁净”或“污秽”、我教或异教，而是依据文化程度的高低分出亲疏、远近和尊卑。根据这种理念，中国四周虽不开化但并不邪恶，虽为野蛮之地但他们既非异教徒亦非劣等民族，而仅仅是因为其文明程度尚未达到一定阶段。这些地区被称为“生藩”，以与“熟藩”相对应。将周边地区视为野蛮更多的是从文化上着眼的而没有宗教神学基础。这里的“生”与“熟”是指文明程度而言，十分类似今天我们按受教育程度把人分为“文盲”或“大学毕业”、用发达程度将国家区分为“发达国家”或“发展中国家”的做法。“生藩”通过学习可变为“熟藩”，正像任何一个人（不管出身如何）通过接受一定教育而成为大学生一样。由“生藩”转变为“熟藩”的关键是通过与中心地区（中国）交往而提高其文明程度，因此内化“礼”的过程也是一个文明程度提高的过程。不将文化不发达地区的人群视为劣等种族，即便是落后、野蛮的地区也不是需要改变和征服的对象，而是靠自身力量归“仁”，这意味着允许他们保持自己的信仰和生活方式，放任“野蛮人”保持“野蛮状态”（以至于中央王朝常常遭受来自未归“仁”的周边行为体的打击）。这种没有压力的、和平主义的处理方式能够给居住在中央王朝周边的族群以尊严，使他们在内化“礼”的秩序时较少产生因为群体自我认同问题而产生的焦虑，从而放弃（至少是减轻）了对体制内化的抗拒。

    毋庸置疑，以朝贡体制为核心的天下体制是一种过时的国际体制，基于伦人主义的“亲情法则”、“人情法则”和“生人法则”之所以能够在具有不同质的国际行为体之间起作用，与古代国家的“主权”观念不清、领土疆界不明、贸易及人员来往不多、信息交流不充分有关。显然，今天的世界已不是这样，无视这一点而不适当地强调该体制的合理性和理想层面无异于刻舟求剑。本文不是要讨论该体制的优劣与得失，更无试图恢复该体制之念，只是试图指出，它曾是东亚地区一千多年基本行之有效的国际秩序，支配该秩序的是一种与人们所熟悉的支配现代国际关系完全不同的原理，而且由于今日人们已习惯于采用现代国际关系的参考框架看问题，这种原理很可能被忽视和被误读了。既然源自西方的现代国际秩序也是不完美的，就应允许以更客观的、非西方中心主义的态度来讨论历史上曾经存在过的其他类型的国际体制，思考其作为人类的经验是否对今天有所借鉴的问题。笔者认为，基于伦人社会经验的“角色原理”曾作为一种国际体制的支配原理在这个地球上相当大区域内成功地运作了很长时间。该体系上下有序、尊卑有别的等级结构应当说比“单位平等原理”支配下的体系更为内敛与温和，也更能带来秩序的稳定与和谐，因而经过适当转换未尝不可以资借鉴。事实上，角色伦理原理在当前国际秩序中也在一定程度上起作用，国家的大小、力量的强弱、文化吸引力的大小、地理及经济等条件之不同，国际行为体事实上仍构成不同的“角色”，人们对不同角色的国家仍有不同的行为预期，如通常所说的“大国的风范”、“负起大国的责任”之类表述的就是一种角色预期。此原理还暗示，大国要被他国认可是大国就必须打破对实力的迷信而致力于追求道德性目标。近代民族国家概念是在个人社会基础上建立起来的，源于个人之间竞争的国家之间的竞争会诱导国家盲目地追求纯粹的物质性实力，也正因为如此，近代以来的所有建立在力量均势基础上的秩序都是脆弱的，并总是以残酷的战争、以均势各方同时毁灭而告终。大多数关于国家间关系的论述都以国家间处于丛林状态作为基本预设，然而在任何情况下，“国际秩序”都不可能完全由“硬实力”所决定。国际秩序中的大国之大主要大在其伦理性力量，而不仅仅在其硬实力。军事力量的使用需要得到道德上的认可才具有最大效力。

    注释：

    ① 盛洪：《为万世开太平：一个经济学家对文明问题的思考》，北京大学出版社1999年版。

    ② 赵汀阳对“天下”的定义：地理学上“天下所有的土地”；心理学上的“得民心得天下”；伦理学／政治学意义上的“世界一家（所谓四海一家）”，即地理、心理和社会制度三位一体的、饱满、完备的哲学理念。见赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，江苏教育出版社2005年版；较新的研究有何新华：《试析古代中国的天下观》，《东南亚研究》2006年第1期；简军波：《中华朝贡体系：观念结构与功能》，《国际政治研究》2009年第1期。

    ③ http://cuikl.blog.sohu.com/3533347.html.

    ④ 尚会鹏：《“个人”、“个国”与现代国际秩序：心理文化的视角》，《世界经济与政治》2007年第5期。

    ⑤ 亚历山大·温特：《国际政治的社会理论》，上海世纪出版集团2000年版，第313—387页。

    ⑥ 秦亚青：《国际关系理论中国学派生成的可能和必然》，《世界经济与政治》2006年第3期。

    ⑦ 详见尚会鹏：《“伦人”：中国人的基本人际状态》，《文明》2008年文明论坛特刊Ⅱ，第321—327页。

    ⑧ 尚会鹏：《“伦人”与“服国”：从基本人际状态对中国国家形式的解读》，《国际政治研究》2008年第4期。

    ⑨ 日本学者滨下武志将这种体制归纳为一种同心圆模型，由内而外分别为：中央、地方、土司和藩部、朝贡、互市。见［日］滨下武志：《近代中国的国际契机：朝贡贸易体系与近代亚洲经济圈》，朱荫贵、欧阳菲译，中国社会科学出版社1999年版，第38页。

    ⑩ “文化人与人格学派”的代表人物R.林顿对“角色”下的定义是：在任何特定场合作为文化构成部分提供给行为者的一组规范。他区分了“角色”与“地位”，认为当地位所代表的权利与义务发生效果时即为角色扮演。20世纪60年代前后，美国政治学者引入角色理论研究政治现象和政治行为，认为不同的政治主体在政治系统中处于不同的政治地位，每一政治地位都有一定的行为模式。当政治主体按照与自己的政治地位相对应的政治行为模式进行活动时，就是在扮演一定的政治角色。而与一定的政治地位相对应的行为模式是由“角色期望”决定的。角色期望是角色主体的外部期望与内部期望相互作用的过程。

    (11) 此处借鉴了心理学中“本土心理学派”和“文化心理学”的研究成果，他们重点探讨中国人的人际关系和心理模式的特点。其中，台湾学者黄光国对中国人的三个交往圈子和三种交往原则的概括，是对费孝通的“差序格局”提法的精致化分析。详见黄光国、胡先缙等：《面子：中国人的权力游戏》，黄光国编订，北京：中国人民大学出版社2005年版，第49—66页。

    (12) 中国人在通常会模拟亲属关系来与亲属集团以外的人缔结密切联系，例如模拟亲子关系的“干亲”，模拟兄弟关系的“把子”关系。详见笔者的两篇研究报告：《中原地区干亲关系研究：以西村为例子》，《社会学研究》1997年第6期；《中原地区青年同辈群体“把子”研究》，《青年研究》1998年第2期。一定意义上说，中国人也将此种模式用于国际行为体之间。

    (13) 班固：《汉书》卷九十四下，匈奴传第六十四下。

    (14) 《中庸章句》。

    (15) 认为亲人关系没有冲突是一个误解。相反，由于距离太近和规则不明确，亲人有时候更容易受伤害，所以有时候“反目”的“兄弟”之间的冲突和仇恨，比与“熟人”或“生人”之间更严重。

    (16) 赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，江苏教育出版社2005年版，第51页。

    (17) 亚历山大·温特：《国际政治的社会理论》，上海世纪出版集团2000年版，第338—344页。

    (18) ［日］滨下武志：《近代中国的国际契机：朝贡贸易体系与近代亚洲经济圈》。

    (19) 最新一篇研究文献见简军波：《中华朝贡体系：观念结构与功能》，《国际政治研究》2009年第1期。

    (20) 《论语·为政》。

    (21) “为仁由己，岂由人乎哉。”笔者认为这不仅仅是个人修养的途径，还是一种“建立世界秩序”的途径，即“仁”的世界秩序的建立主要应靠每个国家自己而不是依靠外力。一个国家不能将自己的意志强加于另一国家，强制他国归属自己是不“仁”之举。

    (22) 《说文解字》中“羌”字是这样解释的：西戎牧羊人也。从人，从羊，羊亦声。南方蛮闽从虫，北方狄从犬，东方貉从豸，西方羌从羊：此六种也。西南僰人，僬僥，从人；盖在坤地，颇有顺利之性。唯东夷从大，大，人也。夷俗仁，仁者寿，有君子不死之国。孔子曰：“道不行，欲之患九夷，乘桴浮于海。有以也。”

转自《国际政治研究》(京)2009年2期第29～43页

责任编辑：刘悦