刘林海

【英文标题】From Reciprocity to Altruism: Changes of Christian Poor Relief during the Reformation
    【作者简介】刘林海，北京师范大学历史学院。（北京 100875）
    【内容提要】 宗教改革时期的济贫改革是近代欧洲社会福利制度发展过程中的重要环节。基督教的济贫观念在这个时期发生了显著变化，从传统的以互惠为主要特征的功利性救济观转为以强调爱，即上帝之爱和基督徒之爱为主要特征的利他性救济观。救济不再是为救赎准备条件的手段，而成为责任和义务，是基督徒身份的主要标志。宗教改革与这种观念的形成关系密切。
    Poor relief reform during the Reformation is an important step for modern Europe towards a welfare system society. In fact, the Christianity attitudes towards poor relief or almsgiving change dramatically during this period. Altruistic views featured with charity, i. e. love of God and love of brother, takes the place of traditional utilitarian ones which emphasized the reciprocity between the giver and the given. Poor relief is no longer a condition for the final salvation, but a duty and main feature of true Christian. The formation of this view has much to do with the Reformation.
    【关 键 词】基督教/宗教改革/济贫/爱Christianity/the Reformation/poor relief/charity

    宗教改革前后，欧洲社会对贫困问题的关注进入一个新的阶段。一方面，欧洲许多国家和城市出台了相关的法规，进行了持续的、大规模的济贫改革[1](P201—216)。另一方面，还出现了许多理论上的讨论，成为新教和天主教共同关心的话题。路德曾多次呼吁济贫改革，其思想集中体现在1523年莱斯尼希市的济贫法令中。路德不但为它作序，而且提出了具体的建议，希望它成为其他城市改革的范本[2](169—176)。伊拉斯谟也非常关注这个问题[3]。西班牙人文主义者维威斯（J. L. Vives）则是最著名的代表，他在1526年发表了《论对穷人的支持》一书，为布鲁日市提出了济贫改革的详细规划。这些活动对欧洲的救济乃至福利制度都产生了重要的影响，这些著作或法规则是研究该问题的重要材料。
        20世纪60年代末以来，经济社会史的视角成为研究该问题的主导理论。这些研究跳出了以狭隘的宗教派别优劣为主导的思路，较好地解决了一些争论不休的问题，尤其是新教和天主教与济贫改革的关系等。他们认为，宗教因素并非济贫改革的主因。戴维斯（N. Z. Davis）认为，济贫改革的动力在于“城市危机，是由较为古老的贫困问题和人口增长及经济扩张结合而致的”[4](P59)；普兰（B. Pullan）也认为，变革的动力在于“更为巨大的经济需求，而非思想观念的激进改变”[5](P189)。此外，改革还超越了宗派的界限，新教和天主教采取相同的措施，甚至“协同努力”[4](P35)，推进改革。
        这些研究的积极意义自不待言，不过，也有点矫枉过正，就是忽视或否定宗教尤其是宗教改革的作用，把济贫改革视为单纯的经济或社会行为，认为观念鲜有变化，虽已有学者对此提出了批评[6](P257－263)，但缺乏宗教角度的对这个时期济贫观念的分析。这个时期的济贫观念有没有变化？该如何认识宗教改革与济贫观念变化的关系？①。
        一、中世纪基督教互惠济贫观的形成
        宗教改革时期的济贫观念究竟有没有变化？这要从中世纪基督教会的济贫观念说起。
        济贫是基督教会的重要活动之一。早期基督教非常重视相互间的帮助，把帮助穷人视为信徒的义务，甚至成为定例。教会里面很早就出现了专门负责接受捐赠和发放救济的人员，也就是执事（助祭）。教会财产的四分之一专门用作济贫，由执事负责，并成为定则，教会也成为社会救济的主体，直到宗教改革时期。
        在基督教的济贫观中，charity（爱）一词具有很重要的地位。该词出现在新约中，其希腊文为agape，有两种意思，一是指最高、最纯粹的爱，也就是圣爱，因此又用来表示上帝的属性，《约翰一书》里面说“上帝是爱”（《约翰一书》4：8）。这种爱在本质上并非人对上帝的爱，而是上帝对人的爱。此外，agape在新约里面还被用来表示信徒之间的兄弟之爱，这集中体现在《哥林多前书》的第十三章里。在通俗本拉丁文译本中，则被译为caritas（英文作charity）。上帝之爱和兄弟之爱是不可分割的，“不爱他所看见的兄弟，就不能爱没有看见的上帝。爱上帝的，也当爱兄弟”。耶稣基督把信徒之间的彼此相爱作为一条命令，把它作为辨别其门徒的标志（《约翰福音》13：34—35）。上帝之爱是体现在兄弟之爱中的，接济贫困者则是兄弟之爱的主要表现形式。这样，基督徒帮助贫困信徒的活动也被称作caritas，它也成了基督教慈善、救济的代名词。所以，在基督教的语境中，charity应该同时具有上帝之爱和兄弟之爱两层含义。这对于后来基督教济贫的理论和实践有重要的影响。
        值得注意的是，虽然耶稣基督对穷人比较偏爱，福音书里也有关于贫富对比的论断，但整体说来，初期基督教既不反对拥有财富，也没有仇视甚至贬低财富，个人来世的命运与贫富也没有必然的联系。耶稣基督批判的是那些缺乏爱心且不愿帮助别人的人，尤其是为富不仁的人。
        不过，随着基督教的发展，贫富的含义逐渐发生了变化，并与个人的救赎发生了关联。首先，物质层面上的贫困被诠释为纯洁高尚的象征，穷人则被视为上帝所钟爱的对象，甚至把穷人与耶稣基督等同起来[7](P253－254)。与此相反，富人及财富的负面含义渐增，成为救赎的障碍。这种观念与2世纪中期以后基督教内部兴起的禁欲思潮有着很大的关系，并在修道运动中充分体现出来。在修道者看来，世俗社会、财富、欲望是成为真基督徒的障碍，对救赎没有益处。其次，慈善施舍的含义发生了变化，与救赎问题尤其是赎罪联系在一起。通过施舍赎罪的观念在《圣经》的次经里面有所萌芽，不过，直到4世纪以后，这些观念才被教父神学家们所重视，成为他们讨论济贫问题的重要依据。如安布罗斯说：“你有钱，就拿来赎罪”，“施舍可以赎罪”[7](P242)。
        在教父神学家们的努力下，贫富与赎罪的内在关联初步形成，而施舍无疑是连通二者的一座桥梁。一方面，贫困者被塑造为物质上的匮乏者，但却是灵魂上的富有者；富人则被视为灵魂上的匮乏者，但是物质上的富足者。另一方面，财富虽然对个人的救赎不利，但可以通过补救的办法化解，可以通过帮助贫困者来实现。对施舍者来说，物质上的施舍可以赎罪，同时为施舍者在天国准备了位置；接受施舍者则通过为施舍者的灵魂及得救祈祷。这样，穷人与富人形成一种不可或缺的依存和交换关系，即一种互惠关系，在这个过程中，富人在物质方面的救助与穷人在精神上的救助是同时存在的，施舍既是一种自利行为，也是一种互惠的交换行为。诺拉的保罗尼乌斯说，“造物主为了穷人的缘故兴起富人，同样为了富人的缘故兴起穷人”[7](P226)。不仅如此，它不但使贫困者获得了存在的合法性，赋予他们拯救富人灵魂的崇高使命，而且使之具有必要性，因为贫困的存在是上帝的旨意。9世纪的朗斯主教辛克马曾经说：“上帝本可以使所有的人都富有，但他愿意世界上有穷人存在，以便富人有一个赎罪的机会”[8](P32－33)。
        12世纪以后，这种观念进一步得到强化。一方面，教会逐渐形成了炼狱、功库、赎罪券等理论，为互惠的施舍观念提供了为坚实的平台。炼狱理论认为，人去世后，其灵魂停留在介于天国与地狱之间的炼狱，在那里经受火与水的考验，直到末日审判，生者可以通过为死者代祷的方式来缩短这个过程。此外，为弥撒献牺牲、施舍等也被视为有效的手段[9](P212－213)，这些都可以通过钱物施舍的方式实现。勒戈夫指出，“炼狱给教会带来的不但有新的精神权力，而且……有相当的利益”[10](P12)。不仅如此，圣徒也被认为可以利用他们的功德替炼狱里的灵魂祈祷，为他们提供帮助。这些功德则可以以有价证券——赎罪券的形式为生者所用。信徒通过购买赎罪券，可以为死者或生者免除罪孽。
        另一方面，这种理论在新兴宗教运动中转化为实践。从12世纪中后期起，拉丁基督教会内部兴起了新的以效法基督、过贫困生活为重要特点的修道运动，圣方济各和圣多明我及其成立的托钵修会是这种理念的典范。与传统修会不同，这些新兴的修会成员并不靠自己的劳动维持生存，他们抛弃世俗的财产，完全靠乞讨和接受施舍生活。方济各会的章程规定：修士们不拥有任何产业，他们是这个世界的行人和陌客，“在贫困和谦卑中侍奉上帝，让他们自信地去祈求施舍，他们不应该为此感到羞耻，因为主为了我们使自己在这个世界上穷困。……这是最崇高的贫困的顶峰，它使你们成为天国的继承者和王：在财物上贫困，但在美德上超群”[11](P69)。这个新兴的赤贫群体很快被视为基督徒的新典范，他们也很快成为施舍的对象，大量的财富流向了托钵修会。由于这些修士不能拥有财产，依附于他们的世俗兄弟会便成为主要的管理者。这些兄弟会接受大量的遗赠，而根据立遗嘱者的遗愿为死者代祷，也就成了他们日常的职责之一[10](P12)。
        虽然这些活动仍是在爱的名义下进行的，但在各种因素的影响下，济贫活动中的爱的成分实际并没有得到应有的体现，其重点无疑在救助者和被救助者，在于救助行为本身给双方尤其是救助者带来的利益，慈善或施舍成为一种为救赎准备的善功，贫困则成为高尚宗教追求。与贫困伴生的乞讨也被容忍，甚至视为一种崇高的生活方式，而新兴的宗教运动则使得社会的乞讨队伍迅速扩大。虽然教会内部围绕着托钵修士乞讨问题展开过讨论，但这种行为还是得到了肯定。无条件的救济和无限制的自由乞讨成为这个时期该领域的最主要特点。
        二、宗教改革时期基督教的利他性济贫观
        不过，到中世纪末期，这种观念的弊端逐渐显现，直接导致社会出现了一个庞大的职业寄生阶层，尤其是乞讨群体，等待救济的队伍在不断扩大。基督教会把贫困者分为自愿和非自愿两类，自愿贫困者主要指那些放弃财产的修士，尤其是那些靠乞讨为生的托钵修士；非自愿贫困者则是指那些并非因主观原因陷于贫困的人，也就是世俗的基督徒，尤其是老弱病残孤寡等无劳动能力的社会弱势群体，以及那些因突发的意外而致贫的人。他们是接受救济的主要群体。经济结构的变化、人口的增长、战争、疾病、自然灾害等自然是贫困人口上升的重要原因，但假冒者的混入也是不容忽视的因素。许多身体健康又不愿意劳动的人假冒贫困，专门靠救济生活，甚至同时在多个机构领取救济[5](P78)。更多的假冒者则加入乞讨队伍，把乞讨变为一种发财致富的职业。他们用各种欺骗的手段骗取施舍，有些乞丐为了发财，不仅自残肢体，而且残害自己或别人孩子的肢体，甚至用“病弱或绑架的儿童，以博得施舍者更多的同情”。“这些人很富有，但他们却乞求施舍。”[12](I. v. 4) 他们拒绝改变其处境的帮助，有些家长甚至宁愿让孩子去乞讨，也不愿意去劳动，因为乞讨更能赚钱。此外，自愿贫困者也逐渐成为社会各界诟病的对象[2](P284)。
        庞大的寄生阶层尤其是乞讨队伍，给社会带来了沉重的经济负担。马丁·路德说，如果把各种托钵修会和乞丐加起来，“一个城镇加起来每年就要被勒索60次”②。此外，还造成社会的劳动力缺乏，影响了正常的经济生活。他们还扰乱了正常的社会生活。这些人并没有固定居所，他们涌入城市，在街道、教堂等地乞讨，甚至组成了兄弟会[8](P44)，对城市的治安和公共卫生构成挑战，成为瘟疫等各种传染疾病的传播源[12](II.i.3)。
        严峻的现实无疑是欧洲各地纷纷进行济贫改革的重要原因。一般来说，宗教改革时期的济贫改革呈现出以下两大特点，即合理化和世俗化。所谓合理化主要指的是济贫机构的运作。宗教改革之前，各个地区并没有统一的济贫机构，济贫活动分散在众多的机构中，资金也不集中，更缺乏专业的管理人员，致使效率低下，弊端丛生。新的济贫改革则把分散的机构进行整合，并建立了以总医院为主体的城市济贫体系。与此同时，原先各机构的资产也实行集中，济贫的公共基金制度普遍设立，以保证济贫活动的正常运转。基金的来源主要为教会、修会、兄弟会的各种资产及各种形式的个人捐赠[2](P178－182)。新的机构由专人管理，他们负责资金的募集、管理和发放，负责确定应该接受救济者的名单，并接受严格的监督。世俗化则指世俗政府逐渐取代教会成为济贫的主体，世俗人员成为管理的主体，并逐渐成为政府机构的一部分。
        当然，严格说来，这些措施并不完全是宗教改革时期的创举。宗教改革时期的济贫实践是在中世纪末期的基础上展开的，许多措施在此之前也都在欧洲的一些地方出现过。但是，如果因此而否定这个时期改革的重要性，也是不正确的。宗教改革时期的济贫改革并非简单的重复，而是一种继承与创新。一方面，济贫改革不再是零散的行为，而成为一种普遍的现象。正是在这个时期，新的济贫制度得到真正的贯彻，并被固定下来，为后来的发展奠定了基础。另一方面，也正是在这个时期，欧洲社会对于济贫的观念发生了显著的变化。这是与中世纪晚期最大的不同之处，也是最为重要的一点。可以说，济贫观念的转变既是对社会现实的适应与调整，也是新体制得以生存和发展的重要保障。
        那么，与以往相比，宗教改革时期的济贫观念到底有哪些变化呢？
        第一，对于贫困的认识发生了显著的变化。其中最主要的就是贫困与救赎的关系被切断。虽然贫困仍被视为上帝安排的合理现象，贫困者要安贫乐道[12](I.vi.1)[13](vol.3,P146)，但其在救赎方面的优势已经不再被推崇，甚至遭到怀疑。路德认为，“托钵修会和那些炫耀外在贫困的人是撒旦的追随者和奴仆。……贫困不值得推荐、选择和宣扬”[14](P147－148)。维威斯说，“有什么比穷人声称他们将为富人打开天国之门更傲慢的？你自己甚至都还没有被允许进入那里。”[12](I.vi.3) 虽然精神上的贫困没有被彻底否定，但物质层面上的贫困已经与精神上的贫困没有关系。物质上的贫困更多地被视为一种社会存在，甚至是一种“不幸”[15](III.viii.7)，成为上帝责罚人的一种手段，不再是美德。穷人也渐渐“指那些处境悲惨而又可鄙的，不受尊重的人”[13](vol.2,P6－7)，甚至成为社会不安定的象征。既然贫困不再具有神圣的光环，与之相伴的乞讨也不再是一种美德，而是遭到广泛的批判，甚至被禁止，尤其是在新教地区。路德认为乞丐里面充斥着流氓和欺骗行为，乞讨是邪恶和灾祸，它不仅扰乱了社会的秩序，而且给人的灵魂和财产造成伤害，违背基督教的精神，应予禁止[2](P176,P281)。
        第二，济贫目的的改变，由原来强调的互利转而强调爱，即上帝之爱和兄弟之爱。在这里，爱被诠释为上帝的戒律，其本质则在于圣经里的“凡物公用”（《使徒行传》4：32）的理念。上帝之爱与兄弟之爱是不可分割的，后者是通过前者实现的。人对上帝的敬拜是通过对耶稣基督的信仰实现的，但是对耶稣基督的敬拜是精神上的，体现在与邻人的关系上，体现在对需要救助的人的帮助上[15](III.xviii.6)。路德说：“基督徒并不活在自己里，而是活在基督和邻人中，否则就不是基督徒，活在基督里靠信仰，活在邻人里靠爱”③。路德这种观念非常明显的体现在莱斯尼希市的济贫改革中，其法令特别强调救济的目的在于荣耀上帝，在于体现基督徒之间的爱[2](P189,P192)。维威斯认为，济贫的动机和目的在于上帝，是“为了上帝的缘故爱上帝和他的兄弟”[12](I.xi.)，“爱本身就是我们的法则”[12](II.ii.1)。
        第三，济贫活动的自愿性特点减弱，强制性色彩增强。基督教虽然把帮助穷人视为义务，但一直提倡自愿捐赠的原则。宗教改革时期，情况发生了变化。这可以从两个方面来说明。从群体的角度来看，济贫活动不再仅仅是一种慈善救济，而是一种责任，尤其是政府的责任。路德认为，每个城市和地区应该负责救济自己的穷人[2](P286)。政府还负有培养良好公民的责任，维威斯认为，官吏们“更应该致力于培养良好的公民而非惩罚或控制为恶者”[12](II.i.5)。对个人而言，则逐渐成为带有强制色彩的义务。个人要定期向公基金捐赠[2](P192),与此同时，强制性的济贫税制度在各地也逐渐推行开来。不仅如此，个人的直接救济受到限制或禁止，间接救济成为主流，其功利色彩逐渐淡化。
        这种责任和义务还体现在具体的措施中。首先，救济成为有条件的活动。接受救济者要接受资格审核，只有那些真正符合条件的人才能够得到救济。其次，接受救济的人要接受个人道德方面的监督，那些滥用资格的人将受到相应的惩罚。再次，救济由消极的救助变为积极的预防。在这个过程中，教育则被作为济贫的重要措施，受到新教和罗马天主教的普遍重视。教育不仅仅在于学习知识，获得谋生的技能，而且还能培养宗教情感，确保纯正的信仰。最后，劳动被作为养成良好基督徒的重要手段。所有有能力的人都要劳动，尤其是那些身体健全的人，以便自食其力。即便接受救济的人也要从事力所能及的劳动，就连盲人也不能闲着。保罗的“若有人不肯做工，就不可吃饭”（《帖撒罗尼迦后书》3：10）的理念成为准则。劳动除了能够维持生存外，更主要的是防止游手好闲，而后者是罪恶的渊薮。“当他们专注于工作时，就会赶走无所事事的坏念头和情绪。”[12](II.iii.10)
        从注重互惠救赎到强调爱，宗教改革时期的济贫观念发生了变化，其中心也由如何赢得救赎转向了如何做一个真正的基督徒。通过帮助他人体现出来的爱也成为基督徒身份的标志，因为“不尽力帮助需要帮助的弟兄的人，就不能算是基督徒”[12](I.x.16)。救济不再是利己性的活动，而是为了上帝的不求任何回报的利他性行为[12](I.viii.2)，展示的是上帝之爱和基督徒之爱，是一种责任和义务。
        三、宗教改革与济贫观念变化的关系
        值得注意的是，这个时期基督教济贫观念的变化在很大程度上超出了教派的界限，无论新教还是天主教都注重从爱（charity）的角度来解释济贫活动，不再把它与人的救赎联系在一起。这似乎意味着宗教改革与这种变化关系不大，其实不然。
        首先，它是新教神学理论的逻辑必然。以互惠为特点的济贫观念是以善功等理论为基础的，该理论强调，人要想得救，必须先准备条件，也就是行各种各样的善功，救济是主要的善功之一。上帝根据人的善功决定个人的命运，得救是一种回报或奖赏。不过，上帝对人的命运的决定不是直接实现的，而是通过其在人间的代言人——教士实现的。这种理论使教士成为特权阶层，使灵魂的救赎变成经济活动，造成严重的腐败。
        新教的“唯信称义”理论，彻底否定了天主教的“善功称义”理论。路德认为，使人成为义人的不是善功，而是靠对耶稣基督的信仰，且惟有信仰才能使人成为义人。人首先在信仰里成为义人，然后才能有所谓的善功。本质上，信仰不是靠人的努力或善功得到的，而是上帝一种仁慈的恩典，是先于任何善功的无条件地赠与。对人而言，信仰耶稣基督就是最大最主要的善功，是其他所有善功的前提。“唯信称义”理论不但否定了善功赖以存在的基础，而且极大地改变了对人与上帝关系、职业等方面的观点。既然人可以藉信仰在耶稣基督里面成为义人，建立与上帝的直接的关系，每个人也就成为自己的教士，教士阶层的存在就没有必要了，教会宣扬的教俗、等级、职业之间的差别就不再有说服力了。路德指出，“在信仰里，所有的工作都成为同等的，彼此相同，工作之间的差别消失了”④，属灵与属世之间并不存在高低之分，铜匠、铁匠、农民与主教一样，只是职责不同。上帝赋予每个人一个天职，使之有一个职位和功能，人正是在这些不同的职位上在劳动中荣耀上帝的。但是，上帝的这些天职中并不包括乞讨，一方面，上帝并不要人无所事事，更不能容忍不劳而获；另一方面，乞讨不符合基督徒的爱的精神，“上帝的子民中不应该有贫困或乞讨”[14](P147)。同样，施舍与做生意、吃饭、睡觉、祈祷、禁食等活动一样，也没有价值上的区别，都是人侍奉上帝的方式，是称义的结果，是真基督徒身份的表现。
        如果说“唯信称义”为济贫观念的变化奠定了基础，圣经权威的确立则为新教提供了新的济贫理念的原型。圣经权威的确立与人文主义运动关系密切。以伊拉斯谟为代表的基督教人文主义者提倡用回到源头的方法研究《圣经》，这种方法却被新教神学家所继承。他们通过希伯来文《旧约》和希腊文《新约》原文，发现教会信仰中的很多东西都在圣经中找不到依据。在新教神学家看来，《圣经》作为上帝对人的启示，是基督教信仰的依据，并且是惟一的依据。只有回归圣经，才能清除谬误，恢复教会的真面目。善功、炼狱在圣经中找不到依据，自然该抛弃。他们发现，圣经中以爱为指导精神的济贫观在罗马教会的实践中荡然无存。所以，要正本清源，回到源头，恢复以上帝之爱和兄弟之爱为核心的济贫观。
        其次，济贫改革不是孤立的，而是重建基督徒共和国的社会改革计划的重要内容。一方面，督教教传统的机体论仍然没有改变。该理论认为，社会是一个有机体，社会和教会之间没有分别，都是以耶稣基督为中心，有共同的目标，维系整体的是对上帝之爱和由此体现出来的兄弟之爱[16](P3－22)。另一方面，教会的改革在很大程度上就是社会的改革。各地的改革法案都涉及教会的信条、礼仪和组织，婚姻家庭及个人道德，教育，济贫则是重要的内容。其目的在于恢复以爱为纽带的基督徒的共和国，关怀和照顾每个人，以彰显基督教的本质。
        虽然天主教并没有认可唯信称义和信仰上的圣经权威等教义，也保留了与传统的功利性济贫观相关的神学教义，但在新教改革及内部人文主义者的冲击和批判下，罗马教会也被迫作出改变，不再强调救济和救赎之间的关联，更多地视之为义务，是一种为爱驱动的宗教虔减的表现。
        ［收稿日期］2008—08—26
        注释：
        ① 济贫问题是一个非常复杂的课题，既涉及定义、机构、运作及沿革等问题，也存在很大的地域和时间差异。限于篇幅，本文不再列举相关文献，不再讨论上述问题，也不涉及不同教派、不同学者以及个体和群体施舍的差异，这里只是从求同的角度，对观念的变化作一般分析，在材料的使用上也不区分教派。
        ② Martin Luther, Sermons of Martin Luther, Forgotten Books, 2007, p. 120. http://books. google. com/books?id＝53ej4GzvacMC&printsec＝frontcover&dq＝martin＋luther％27s＋sermons&client＝firefox&sig＝ACfU3U0_OyseG2UNWOsbrJoZl74EGnrITw#PPR2,M1。
        ③ Martin Luther, Concerning Christian Liberty, NetLibrary, p. 27. http://www. netLibrary. com/urlapi. asp? action＝summary&v＝1&bookid＝2009468。
        ④ Martin Luther, A Treatise on Good Works, NetLibrary, p. 11. http://www. netLibrary. com/urlapi. asp? action＝summary&v＝1&bookid＝2009478。
     

【参考文献】
        [1] JUTTE R. Poverty and Deviance in Early Modern Europe [M]. Cambridge: Cambridge University Press, 1994.
        [2] BRANDT W I. Luther's Works[M]. vol. 45. Philadelphia: Muhlenberg Press, 1962.
        [3] ERASMUS D. The Enchiridon[M]. Bloomington: Indiana University Press, 1963.
        [4] DAVIS N Z. Society and Culture in Early Modern France: Eight Eaasys[M]. Stanford: Stanford University Press, 1976.
        [5] PULLAN B. Rich and Poor in Renaissance Venice: The Social Institutions of a Catholic State, to 1620[M]. Oxford: Basil Blackwell, 1971.
        [6] GRELL O P. The Religious Duty of Care and the Social Need for Control in Early Modern Europe [J]. The Historical Journal. 1996.39(1).
        [7] RAMSEY B. Almsgiving in the Latin Church: The Late Fourth and Early Fifth Century[J]. Theological Studies. 1982,43(2).
        [8] LINDBERG C. Beyond Charity: Reformation Initiatives for the Poor [M]. Minneapolis: Augsburg Fortress, 1993.
        [9] BUCKLEY T A. trans. The Canons and Decrees of the Council of Trent[M]. London: George Routledge and Co., 1851.
        [10] LE GOFF J. The Birth of Purgatory[M]. Goldhammer A., trans. Chicago: University of Chicago Press, 1986.
        [11] ROBINSON P. trans. The Writings of St. Francis of Assisi[M]. Philadelphia: The Dolphin Press, 1906.
        [12] VIVES J L. De subventione pauperum sive De humannis necessitatibus [M]. MATHEEUSSEN C, FANTAZZI C, eds., Leiden: Brill, 2002.
        [13] CALVIN J. Commentary on Matthew, Mark, Luke vol. 2[M]. Albany: AGES Software, 1997.
        [14] PELIKAN J. ed. Luther's Works[M]. vol. 9. Saint Louis: Concordia Publishing House, 1960.
        [15] CALVIN J. Institutes of The Christian Religion [M]. BATTLES F L. trans. Louisville: The Westminster Press, 1960.
        [16] ALVES A A. The Christian Social Organism and Social Welfare: The Case of Vives, Calvin and Loyola[J]. Sixteenth Century Journal, 1989,20(1).
     

转自《北京师范大学学报：社科版》2008年6期第80～85页
    

责任编辑：刘悦