摘要：在中国学术文化的发展脉络和历史演进中，钱穆先生最为认同、推重“宋学”，并在自己的众多著述与讲演中论涉了宋学问题，对宋代学术文化作了广博而精微的研究。探求和考察钱穆之所以推重、认同宋学的原因及其对宋学的现代诠释，不仅可以进一步深入钱穆的思想世界，且对中国学术文化传统的更新与重建之思考具有重要的启迪意义。综合钱穆的论说与诠释，他所念兹在兹的宋学，其意涵可以概括为五大要点，即：融释归儒的宋学血脉，开创近代的宋学地位，明体达用的宋学精神，综汇贯通的宋学气象，天人合一的宋学境界。
    关 键 词：钱穆/宋学/现代诠释
    作者简介：侯宏堂，安徽师范大学文学院副教授，芜湖241000
    钱穆(1895-1990)，是成就卓越、影响深远的一代国史大师和国学宗师，一生为故国招魂，对中国历史文化满怀温情与敬意。其学术人生有一鲜明特征，那就是对“宋学”(以包括理学在内的宋代新儒学为核心的宋代学术文化)的高度认同与极力推崇。钱穆说：“宋代是我国历史上文化最为发达的朝代”①；“讲中国学术史，宋代是一个极盛时期。上比唐代，下比明代，都来得像样。”②钱穆不仅明确推尊宋学，更在自己的众多著述与讲演中具体论涉了宋学问题，对宋代学术文化作了广博而精微的研究。综观钱穆一生之学思历程与立身行事，我们不难发现，他对宋学用力最勤，用功甚深，受其影响亦极大。关于此，钱穆自己也曾谈及：“顾余自念，数十年孤陋穷饿，于古今学术略有所窥，其得力最深者莫如宋明儒。”③那么，钱穆一生何以对以宋代新儒学为核心的宋代学术文化即宋学如此推尊呢？他又是如何对宋学进行富于创造性的现代诠释的呢？对这些问题的考察，不仅可以进一步深入钱穆的思想世界，深切感受他的学术理想与文化关怀，而且对中国学术文化传统的更新与重建之思考也具有重要的启迪意义。综合钱穆的论说与诠释，我认为，他所念兹在兹的宋学，其意涵可以概括为五大要点，即：融释归儒的宋学血脉，开创近代的宋学地位，明体达用的宋学精神，综汇贯通的宋学气象，天人合一的宋学境界。
    一、融释归儒的宋学血脉
    
    1.“融释归儒”，此乃宋儒之“真血脉”、“大贡献”
    宋代新儒学是宋学的核心，宋代新儒学之所以“新”的一个重要原因就在于它融化进了佛学。钱穆在关于宋学的著述与讲演中尤其凸显和肯定了宋儒“融释归儒”的特殊功绩，认为这是宋儒的“大贡献”、宋学的“真血脉”。
    钱穆说：“禅宗冲淡了佛学的宗教精神，挽回到日常人生方面来。但到底是佛学，到底在求清静，求涅槃。宋明儒沿接禅宗，向人生界更进一步，回复到先秦儒身、家、国、天下的实际大群人生上来。但仍须吸纳融化佛学上对心性研析的一切意见与成就。宋明儒会通佛学来扩大儒家，正如《易传》、《中庸》会通庄老来扩大儒家一般。宋明儒对中国思想史上的贡献，正在这一点，在其能把佛学全部融化了。因此有了宋明儒，佛学才真走上衰运，而儒家则另有一番新生命与新气象。”④又云：“禅宗主张本分为人，已扭转了许多佛家的出世倾向，又主张自性自悟，自心自佛，早已从信外在之教转向到明内在之理。宋明儒则由此更进一步，乃由佛转回儒，此乃宋明儒真血脉。”⑤“融释归儒，是宋明儒在中国思想史上的大贡献。”⑥首先应当说明的是，钱穆虽将“宋明儒”合而言之，但综观钱穆的相关论述，我们不难发现，他是把“融释归儒”的功绩主要归功于“宋儒”的。钱穆的这几段话极为重要，至少表明了他关于宋代儒释关系的两大观点：其一，禅宗冲淡了佛学的宗教精神，把佛法挽向现实人生化，开启了宋代新儒学；其二，宋儒在中国思想文化史上的重大贡献是“融释归儒”，开出了儒家的新生命与新气象。
    关于宋代新儒学之兴起，钱穆特别凸显了禅宗的作用，而反对流行的一般见解，即将宋代新儒学之开启归功于韩愈辟佛。他说：“禅宗时期，正是中国佛学的最盛时期，却被那辈祖师们都无情地毒骂痛打。打醒了，打出山门，各各还去本分做人，遂开出此后宋代的新儒学。后人却把宋学归功到韩愈辟佛，这不免又是一番糊涂，又是一番冤枉。”⑦值得注意的是，钱穆同时又认为，宋学最初之姿态，要远溯到韩愈的提倡师道、辟佛卫道。他说：“宋学最先姿态，是偏重在教育的一种师道运动。这一运动，应该远溯到唐代之韩愈。”⑧“韩退之大声疾呼，斥佛排老，反对进士诗赋，尊儒术，唱古文，继孟子立师道。在当时虽无多大影响，而宋学则远承韩氏而起。”⑨钱穆同时兼持的这两种观点，看似自相矛盾，其实是一脉贯通的。钱穆认为，宋代新儒学不等同于宋代理学，还应包括理学出现之前的北宋初期儒学⑩，宋代新儒学可以分为三个时期，即北宋初期儒学(“初期宋学”)、北宋理学(“中期宋学”)和南宋理学(“南渡宋学”)。由此，我们就不难理解钱穆上面所说的看似矛盾的两种观点了。若整体综合地来看，钱穆其实是在强调：禅宗开启了宋代理学，理学之兴起，实自禅宗启之，而不能归功到韩愈辟佛；韩愈影响了初期宋学之姿态，宋学“初期风气，颇多导源于韩愈”(11)，而不是由禅宗开出。
    在钱穆看来，无论是韩愈所影响的初期宋学，还是禅宗所开启的宋代理学，都对中国儒家思想文化之发展作出了重大贡献，但他们“融释归儒”的功绩可以分别来看：初期宋学外于释老而求发扬孔子之大道与儒学之正统，侧重于立儒归儒；理学则针对释老而求发扬孔子之大道与儒学之正统，侧重于辟释融释。
    让我们先来看看初期宋学之立儒归儒。钱穆在论及宋代新儒学之时，非常强调初期宋学重要的历史地位。在《宋明理学概述》中，钱穆有言：“北宋初期诸儒，其中有教育家，有大师，有政治家，有文学家，有诗人，有史学家，有经学家，有卫道的志士，有社会活动家，有策士，有道士，有居士，有各式各样的人物……但他们中间，有一共同趋向之目标，即为重整中国旧传统，再建立人文社会政治教育之理论中心，把私人生活和群众生活再纽合上一条线。换言之，即是重兴儒学来代替佛教作为人生之指导。这可说是远从南北朝隋唐以来学术思想史上一大变动。至其对于唐末五代一段黑暗消沉，学绝道丧的长时期之振奋与挽救，那还是小事。我们必须注意到这一时期那些人物之多方面的努力与探究，才能了解此后宋学之真渊源与真精神。”“后代所谓理学或道学先生们”，“这些人，其实还是从初期宋学中转来。不了解宋学的初期，也将不了解他们。”(12)在此，钱穆突出了两点：其一，初期宋学多方面的活动与努力重整了儒学传统，扭转了魏晋以来儒学衰败的局面。其二，初期宋学尊师重道，从学术和政治等方面正面重整儒家传统以代替佛教作为人生之指导，从而光大发扬了韩愈的道统说，直接影响到后起的理学。在《朱子学提纲》中，钱穆在归纳简介了北宋初期儒学三个方面(一曰政事治平之学，一曰经史博古之学，一曰文章子集之学)的内容和成就之后，又总结道：“宋儒为学……若衡量之以汉唐儒之旧绳尺，若不免于博杂。又好创新说，竞标己见。然其要则归于明儒道以尊孔，拨乱世以返治。”(13)总之，钱穆认为，初期宋学“重整中国旧传统”，“明儒道以尊孔”，“重兴儒学来代替佛教作为人生之指导”，在发扬与回归孔子之大道与儒学之正统上作出了重大贡献。
    再看宋代理学之辟释融释。北宋初期诸儒虽然对发扬与回归儒学传统作出了不可磨灭之贡献，但由于他们毕竟外于释老而只是正面立说，所以，宋代重振儒学、辟禅辟佛之任务完成，主要还当归功于理学之兴起。钱穆指出：“宋儒可分先后两期。胡瑗、孙复、石介、范仲淹开其先，大率从经学阐儒学，通经致用，近似汉儒轨辙。周张二程承其后，始有所谓‘理学’。理学家与前期诸儒异者，在其能入虎穴，得虎子，旁采老释，还以申阐儒义。复以儒义纠弹老释，汇三派为一流，卓然成为一种新儒学。”(14)又说：“北宋诸儒，只重在阐孔子，扬儒学，比较似置老释于一旁，认为昌于此则息于彼……理学家之主要对象与其重大用意，则正在于辟禅辟佛，余锋及于老氏道家。亦可谓北宋诸儒乃外于释老而求发扬孔子之大道与儒学之正统。理学诸儒则在针对释老而求发扬孔子之大道与儒学之正统。明得此一分辨，乃能进而略述理学家之所以为学，与其所谓为学之所在，亦即理学家之用心与其贡献之所在。”(15)较之于北宋初期诸儒“从经学阐儒学”，理学家“针对释老而求发扬孔子之大道与儒学之正统”的任务更为艰巨、更为深细。他说：“禅宗的新宗教，不啻叫人回头，由真返俗。而进士轻薄，终于担当不了天下大事。在这情形下，须待北宋知识分子再来打开新风气，寻觅新生命。书院讲学，由此酝酿。他们要把和尚寺里的宗教精神，正式转移到现实社会。要把清净寂灭究竟涅槃的最高出世观念，正式转变成修身、齐家、治国、平天下的中国传统人文中心的旧理想。唐代禅宗诸祖师，只在佛教教理方面翻一身，先为宋人开路。至于正式离开和尚寺，回头再走进政治社会现实人生的圈子，而仍须不放弃那一段对大群关切的宗教热忱，又须在理论上彻底破坏他们的，建立我们的，拔赵帜，立汉赤帜，那是宋儒当前第一工作。那是一番够艰巨，够深细的工作呀！”(16)
    可见，在此一番艰巨而深细的工作中，理学与佛教禅宗的关系极为复杂：一方面，禅宗把佛法挽向现实人生，开启了理学，理学要沿接禅宗进一步走向现实人生；另一方面，理学又要辟禅辟佛，在心性修养理论上从佛学那里夺回儒学的主导权，而理学在建立自己的理论时还须融会佛学心性理论的成就以扩大儒学。也正是因为理学与佛教禅宗之间有着紧密而复杂的关系，“乃使后人有疑理学为禅学之化身者”(17)钱穆则强调：理学家言性言理，融化佛学，尽管有近禅处，但就人文本位精神而言，则陆王确然为儒而非禅，“程朱决未失孔孟人文本位之大传统”(18)；“要其宗旨血脉所在，则与夫老、释者不同也。后世或专以迹涉老、释为理学家病，亦岂为知理学之真哉？”(19)钱穆明确指出理学家与禅宗有着根本的差异：“禅宗不脱佛学传统，以出世离尘为主，理学家则以淑人拯世为本。因此禅宗推论宇宙，必归之于寂灭空虚，而理学家论宇宙，则不忽其悠久性与复杂性。此乃双方之大异处。”(20)“宋儒辟佛，是要在此心明觉之外提示一所觉之‘理’来……这是宋儒辟佛一最大根据。儒言理，佛学则不言理。后人称之为儒、佛疆界。”(21)而理学家之所以要体贴出一个“理”来，“实别有一番苦心”(22)，要由此而真正建立起自家的宇宙论与心性论，从而真正与佛禅抗衡。钱穆之所以如此强调理学家确然未失孔孟人文本位之大传统以及儒释疆界，是因为“融释”最终必须“归儒”，如果融释而不能归儒，那么理学家就不得谓之为儒，理学对中国儒学之发展也就无所谓贡献了。既“融释”而又“归儒”，才是理学对中国儒家思想文化发展之“大贡献”。
    2.宋儒之“融释归儒”，体现了“更生之变”的文化理念
    “融释归儒”，不只是宋儒对于中国儒学发展的客观贡献，同时也是他们自觉的主观努力，从中也明显体现了宋儒的文化理念：“融释”，体现了宋儒融化佛禅以扩大儒学的开阔胸襟；“归儒”，体现了宋儒“严夷夏之防”的民族本位意识。从文化理念的视角来看，宋儒之“融释归儒”，也最当钱穆所谓“更生之变”也。
    钱穆对宋儒之“融释归儒”一再给予了极高的评价。他说：“以中国史比之西洋史，唐末五代，俨如罗马帝国之崩溃，而自宋以下，学术重兴，文化再起，迄于今千年以来，中国之为中国，依然如故，是惟宋儒之功。”(23)“宋代国势积弱，虽未能全部扭转中、晚唐之颓运，但此后一千年，中国文化仍得传统勿辍，实胥赖于宋人。”(24)“中国社会到了宋代，可说是纯净化了。不像唐代，有新的外国宗教，有许多异血统、异民族，宋朝都把来纯化，学术领导是儒家，整个社会是中国传统。”(25)从这几段话中，我们可以明显见出，钱穆对宋儒“严夷夏之防”的民族本位意识的认同与表彰。钱穆又明确有言：“宋代新儒学之主要目标，在于重新发扬古代儒家之人生理想，俾其再与政治理想通会一贯，把孔子教理来排斥释迦教理。”(26)但应当强调的是，宋儒的排佛不是一味的对外来文化的拒斥，他们的“严夷夏之防”也不是狭隘的民族主义，而是对佛教冲击的忧虑、对抗与回应，他们要为中国儒学争道统，其最终目的是复兴儒学，守持民族本位。
    钱穆之所以推重宋儒之“融释归儒”，是和钱穆自己所持守的文化发展理念及其时代感受密切相关的。钱穆所持守的文化发展理念即“更生之变”与宋儒之“融释归儒”的文化精神息息相通，钱穆所处之国家、民族和文化的现实情势也与宋儒所面临的国家危机、佛教挑战有很多相似之处。钱穆认为，博古可以通今，鉴古可以知今，宋儒如何应付佛教的挑战，如何融会佛学而开出儒学之新生命，多少会留下一些历史的经验与教训。钱穆说：“中国儒学最大精神，正因其在衰乱之世而仍能守先待后，以开创下一时代，而显现其大用。此乃中国文化与中国儒学之特殊伟大处，吾人应郑重认取。”(27)
    面对西方文化的冲击和中国的变局，中国的文化传统究竟将何去何从？这是钱穆心中最放不下的一个大问题，也是他的“终极关怀”。钱穆毕生治学，分析到最后，可以说就是为了解答此一大问题。(28)钱穆自己在晚年所著《师友杂忆》的一开始就明确有言：“东西文化孰得孰失，孰优孰劣，此一问题围困住近一百年来之全中国人，余之一生亦被困在此一问题内。”(29)钱穆认为，面对西方文化的挑战和中国的变局，中国文化自不能不进行调整和更新，但是调整和更新的动力必须来自中国文化系统的内部。他称这种文化变化与更新为“更生之变”：“所谓更生之变者，非徒于外面为涂饰模拟、矫揉造作之谓，乃国家民族内部自身一种新生命力之发舒与成长。”(30)基于“更生之变”的文化发展理念，钱穆强调，中国文化传统之更新与发展，必须由己之旧而达于新，必须守持民族本位，必须充分抉发中国文化传统内部的生命精神。钱穆坚决反对“打倒一切，赤地创新”的论说，主张“从历史中求变，从文化传统中求新，从民族本身求新生命”(31)，强调“就中国人立场，当由中国之旧传统而现代化，不应废弃旧传统，而慕效为西方之现代化。不当喜新厌旧，而当由己之旧而达于新。”(32)钱穆所谓之“更生之变”，不仅内在地蕴涵着持守民族本位的文化理念，更强调要充分抉发中国历史文化传统内部的生命精神。他说：“我民族国家之前途，仍将于我先民文化所贻自身内部获得其生机”(33)；“我们的文化前途，要用我们自己内部的力量来补救”(34)；“中国文化重在其内部生命力之一气贯通”(35)；“中国历史文化传统源远流长，在其内里，实有一种一贯趋向的发展”(36)。
    由上所述，宋儒之“融释归儒”最能体现钱穆“更生之变”的文化发展理念，宋儒“融释归儒”的文化态度依然富于现代启示意义。值得注意的是，钱穆又进一步指出：“到近代，另一套新的文化系统与思想体系，从西欧传入，中国知识界才又激起了一种新变动。此一番新传入，较之以前佛教东来，远为丰富复杂，又兼带一种强力冲击，使中国人无法不接受，但又无法从容咀嚼消化，来作一番清明的、理智的调和与综合。遂使中国思想界，走进一个前所未有的混乱情况中，而急切澄清稳定不下。”(37)也正因如此，“一生为故国招魂”的钱穆，其承担是沉重的。不过，对中国文化始终持有坚定信念的钱穆，还是对近代中国思想界之未来工作抱着乐观的态度。他说：“但就中国人以往的智慧来看，此下的中国思想界，应能运用他们以前那一套综合的、融和的心情与方法，来自找出路。只要待以时日，中国人对于此项工作，应该是仍可乐观的。”(38)而宋儒之“融释归儒”，正是“一套综合的、融和的心情与方法”，正是“中国人以往的智慧”。
    二、开创近代的宋学地位
    
    1.“不识宋学，即无以识近代也”
    钱穆治史之对象，虽为中国通史，但他更注重于历史上的大变动时代，尤其是注重宋代。因为在他看来，宋代是中国历史上之大转折时代，“宋开创了近代”(39)，宋学对近代之学术文化产生了深远的影响。早在1937年所著的《中国近三百年学术史》中，钱穆就明确提出了关于宋代学术文化地位的两个重要论断：一是“不识宋学，即无以识近代也”；一是“不知宋学，则无以平汉宋之是非”。(40)前一论断，侧重于文化地位，主要论说宋学对近代的影响；后一论断，侧重于学术影响，主要论说宋学与汉学的关系。
    先看前一论断“不识宋学，即无以识近代也”。
    与此相关的论断，还屡屡见诸于钱穆后来之著述。《理学与艺术》一文有言：“论中国古今社会之变，最要在宋代。宋以前，大体可称为古代中国。宋以后，乃为后代中国。”(41)《唐宋时代的中国文化》一文，强调唐宋时代是中国文化一个大变动的时代，安史之乱以前之唐代是一个样，五代后之宋另是一个样。(42)《〈崔东壁遗书〉序》曰：“天宝以往，内乱外忧纷起迭乘，陷极于五季，宛转于北宋，而乃有大谋所以振起之者，于是而为北宋中叶以下之学术……挽近世之学术、人才、政事，胥于是焉奠之基。或者谓近世之中国乃程朱之中国，其言殆非尽诬。”(43)《中国文化之成长与发展》讲演辞曰：“今天的中国社会，实可以说是由宋代一路下来的，与汉唐各不同。现在由我们的社会往上推，推到宋朝，是近代的中国。”(44)《宋明理学概述》一书中更明确有言：“中国历史，应该以战国至秦为一大变，战国结束了古代，秦汉开创了中世。应该以唐末五代至宋为又一大变，唐末五代结束了中世，宋开创了近代……我们若要明白近代的中国，先须明白宋。”(45)
    钱穆“宋开创了近代”之观点，最集中最具体地体现于他对清学史的梳理与评介上。在《中国近三百年学术史》“引论”中，钱穆说：“治近代学术者当何自始？曰：必始于宋。何以当始于宋？曰：近世揭橥汉学之名以与宋学敌，不知宋学，则无以平汉宋之是非。且言汉学渊源者，必溯诸晚明诸遗老。然其时如夏峰、梨洲、二曲、船山、桴亭、亭林、蒿庵、习斋，一世魁儒耆硕，靡不寝馈于宋学。继此而降，如恕谷、望溪、穆堂、谢山乃至慎修诸人，皆于宋学有甚深契谐。而于时已及乾隆，汉学之名，始稍稍起。而汉学诸家之高下浅深，亦往往视其所得于宋学之高下浅深以为判。道咸以下，则汉宋兼采之说渐盛，抑且多尊宋贬汉，对乾嘉为平反者。故不识宋学，即无以识近代也。”(46)钱穆“不识宋学，即无以识近代也”的命题，不只是着眼于学术思想之发展，而且内在地蕴涵了“不知宋学，则无以平汉宋之是非”的思想，强调由宋学至清代学术之间的连续性与继承性，体现了“每转益进”的学术观念(关于此，下文将专门述论)；同时，还涵蕴着“鉴古知今”的史学思想和文化关怀。在此，让我们先考察钱穆“鉴古知今”的史学思想和文化关怀。
    在钱穆看来，宋代学术文化面临的佛学挑战之情势跟近代的西学东渐十分类似，博古可以通今，鉴古可以知今。所以，钱穆明确指出，“治史不及宋，终是与下面少交涉也”(47)。钱穆这些论说，旨在强调宋学研究对于当下现实有着特殊的启示、意义与价值。关于宋儒在面临佛学挑战时所持守与实践的“融释归儒”之文化观念对于近代的启示，我们在上文已有所论略，此不赘析。1986年端午节前夕，钱穆在告别杏坛的“最后一课”中，着重讲述了“有关王荆公、司马温公两人新旧党争的经过”。钱穆之所以要讲论这样的历史问题与历史人物，是因为在他看来，“鉴”宋学之“古”可以“知”现实之“今”。钱穆表面上是在“谈古”，实质上是要“诫今”。面对现实情势中“惊心动魄”的“求新求变”和“早已西洋化了”的屈原纪念活动，钱穆感叹不已！他通过“历史”的讲述，强调“新”、“旧”两字实在难加分辨，不能只听“新”与“旧”之名称，谆谆告诫“现在”的中国人：当深思而明辨“我中华民族的文化传统”，“可谓与欧西民族大相异”；“你们不要忘了自己是一中国人”！(48)“鉴古知今”的史学思想与文化关怀，贯穿于钱穆一生之著述与讲演。在《国史大纲》“引论”中，钱穆之所以强调国民要具有“历史智识”，强调“历史智识”与“历史材料”之不同，主要就是因为“历史智识，随时变迁，应与当身现代种种问题，有亲切之联络。历史智识，贵能鉴古而知今。”(49)
    那么，钱穆何以如此重视和强调“鉴古知今”呢？这是和他对历史和史学的看法密不可分的。钱穆认为，“历史是一种经验，是一个生命。更透澈一点讲，‘历史就是我们的生命’”，而“生命一定会‘从过去透过现在直达到未来’”。(50)因此，“历史上之过去非过去，而历史上之未来非未来，历史学者当凝合过去、未来为一大现在，而后始克当历史研究之任务”(51)。关于史学，钱穆指出：“史学必以国家民族大群体长时期上下古今直及将来为其学问之对象”(52)；“治古史本求通今，苟能于史乘有通识，始能对当身时务有贡献，如是乃为史学之真贡献”(53)；“治平大道，则本源于人类以往之历史。治乱兴亡，鉴古知今，此为史学。”(54)在钱穆看来，“史学在中国，乃成为一种鉴往知来、经世致用之大学问”(55)。
    2.“不知宋学，则无以平汉宋之是非”
    再看“不知宋学，则无以平汉宋之是非”的论断。与此一论断极其类似，钱穆在《中国近三百年学术史》“自序”中，又明确有言：“窃谓近代学者每分汉宋疆域，不知宋学，则亦不能知汉学，更无以平汉宋之是非。”(56)钱穆的这一主张，主要包括两层意涵：从纵向的学术演进来看，钱穆此一主张强调宋学在清代的延续性和清代学风对宋明的继承性，彰显了宋学对有清一代学术的深刻影响，体现了钱穆推尊宋学的衡评立场；从横向的学派关系来看，此一主张蕴涵着钱穆对宋学与汉学之关系的深刻思考，也流露出钱穆对“近代学者每分汉宋疆域”的门户之见的明显不满。
    钱穆从宋学的立场来看清代学术的观点，迥异时流。对于清代汉学的学术渊源及其与宋学的关系，近代学术界有一种流行的看法，即认为清代汉学是对宋明理学的全面反动。此种“理学反动说”以梁启超为突出代表。梁启超在《清代学术概论》中就提出了“清学之出发点，在对于宋明理学一大反动”(57)的主张。钱穆则不赞同梁启超这一观点。钱穆强调，学术思想发展有着明显的前后继承性，宋学的传统在清代并没有中断；不仅没有中断，而且对清代汉学仍然有很深的影响，就是在汉学盛行的乾嘉时期也是如此。所谓：“宋明以来相传八百年理学道统，其精光浩气，仍自不可掩，一时学人终亦不忍舍置而不道。故当乾嘉考据极盛之际，而理学旧公案之讨究亦复起。”(58)
    钱穆的《中国近三百年学术史》，就明确强调宋学在清代的延续性和清代学风对宋明的继承性。该书第一章“引论”即明确有言：“今自乾、嘉上溯康、雍，以及于明末诸遗老；自诸遗老上溯东林以及于阳明，更自阳明上溯朱、陆以及北宋之诸儒，求其学术之迁变而考合之于世事，则承先启后，如绳秩然，自有条贯，可不如持门户道统之见者所云云也。”(59)《中国近三百年学术史》的内容安排，更明显地体现了钱穆力主清学导源于宋学的思想。钱著第八章以戴东原为题，而以江慎修(永)、惠定宇(栋)、程易畴(瑶田)附之。江、戴、程三人皆歙人，以江、程附戴，目的在于厘清戴学的学术渊源，因为“徽歙乃朱子故里，流风未歇，学者故多守朱子圭臬也”(60)。钱穆述东原之学源于徽歙，戴学源出朱子，其用意主要落在宋学对戴氏的影响上。钱著第十章以焦里堂(循)、阮芸台(元)、凌次仲(廷堪)为题而附之以许周生(宗彦)、方植之(东树)，也体现了这种安排。焦循、阮元、凌廷堪学尊东原，为考据名家，但钱穆看重的并不是他们在考据学上的成就，而是把眼光投注到他们对汉学流弊的反思和批评上。此章又以考据学风的批评者许宗彦附于三人之后，以攻击乾嘉汉学最烈的方东树殿尾，无非是要向人们表露这样一个信息：乾嘉汉学发展到此时已流弊重重，逐渐失去了学术界的支持，路穷必变，此后的学术路向必然要向汉宋兼采的方向发展。(61)钱穆强调指出：“其实有清一代，承接宋明理学的，还成一伏流，虽不能与经学考据相抗衡，依然有其相当的流量与流力，始终没有断。这又告诉了我们，宋明七百年理学，在清代仍有其生命。”(62)
    钱穆强调宋学在清代的延续性和清代学风对宋明的继承性，明显体现了他“每转益进”的学术发展观。在《〈清儒学案〉序》中，钱穆明确指出：“要之有清三百年学术大流，论其精神，仍自沿续宋明理学一派，不当与汉唐经学等量并拟，则昭昭无可疑者。抑学术之事，每转而益进，途穷而必变。”(63)钱穆之“每转益进”说，旨在强调学术思想的发展与继承。在他看来，两汉经学，并不是蔑弃先秦诸子百家之说而别创所谓经学，而是包孕先秦百家而始为经学之新生。宋明理学，并不是蔑弃汉唐而另创一种新说，而是包孕两汉隋唐之经学和魏晋以来流布中土之佛学而再生。清代学术也当作如是观。所以，钱穆说：“理学本包孕经学为再生，则清代乾嘉经学考据之盛，亦理学进展中应有之一节目。”(64)钱穆同时指出，学术之发展也伴有“途穷必变”的一面，但他强调，理学尽管已出现途穷当变之候，其发展也绝对不能走上固守门户私见的进考据、退义理之汉学道路，而是必须走破除门户、尽罗众有、包孕一切之路，不仅要吸纳融会西方新学，更要继承发扬中国文化优秀传统、兼采汉宋学术遗产，惟其如此，才能益进而再得其新生。
    以上是从纵向的学术演进的视角，来看钱穆“不知宋学，则无以平汉宋之是非”的论断所蕴涵的清学导源于宋学的思想及其“每转益进”的学术发展理念。下面，再从横向的学派关系的视角，来看“不知宋学，则无以平汉宋之是非”的论断所蕴涵的钱穆对宋学与汉学之关系的深刻思考。
    钱穆关于汉学与宋学关系之思考，值得我们注意的有以下三点：
    其一，钱穆明确反对在汉学与宋学之间立门户、树壁垒、分疆域，主张汉、宋学术之融会与贯通，强调汉学不足以竟学问之全体，明体达用之宋学乃真学问从入之大道。“论学不立门户”，是钱穆从早年到晚年一直坚持的观点。(65)在汉学与宋学之关系问题上，更是集中体现了钱穆的论学不立门户的观点。他说：“近人论学，好争汉宋。谓宋儒尚义理，清儒重考据，各有所偏，可也。若立门户，树壁垒，欲尊于此而绝于彼，则未见其可也。”(66)钱穆又指出：“当时考据学家之大病，正在持门户之见过深，过分排斥宋儒，读书专重训诂考据，而忽略了义理，因此其所学于身世乃两无关益。”(67)鉴于汉学之弊端，钱穆进一步指出：“学问之事，不尽于训诂考释，则所谓汉学方法者，亦惟治学之一端，不足以竟学问之全体也”(68)；“考据仅为从事学问之一方法……然不当即以考据代学问”(69)。钱穆认为，正确的学问之道，当是汉学与宋学兼采，考据与义理融会。由此，钱穆对曾国藩学术“为汉、宋谋会通”褒奖有加，谓其“绾经世、考核、义理于一纽，尤为体大思精，足为学者开一瑰境”。(70)然相比较而言，在主张汉、宋会通的前提下，钱穆显然比较推崇注重义理大体之宋学，强调明体达用的宋学乃真学问从入之大道，所谓：“学问必先通晓前人之大体”；“求以明道，求以济世，博古通今，明体达用，此真学问从入之大道”。(71)
    其二，钱穆在汉、宋学术关系上之所以持守上述之观点，是与其一贯的“史学立场”密不可分的，他是从史学的立场来探寻汉、宋学术之真精神的。钱穆研治中国文化的“史学立场”非常鲜明。他说：“什么是中国文化？要解答这问题，不单要用哲学的眼光，而且更要用历史的眼光。”(72)在钱穆看来，“民族”、“历史”和“文化”是“三名一体”的(73)，“求深切体会中国民族精神与其文化传统，非治中国史学无以悟入”(74)；“中国文化，表现在中国已往全部历史过程中，除却历史，无从谈文化。我们应从全部历史之客观方面来指陈中国文化之真相。”(75)由“史学立场”出发，钱穆对经学与史学之关系有着特别的理解：“治经终不能不通史”，“经学上之问题，同时即为史学上之问题”，“于史学立场，而为经学显真是”。(76)具体到汉、宋学术及其关系的问题，钱穆强调，这个“经学上之问题，同时即为史学上之问题”；无论“汉学”还是“宋学”都属于儒家“经学”，“我们若欲脱离经学上的见解(即‘训诂考据’的见解，即谁解释书本对的见解)而要另寻汉、宋学术之真精神，应该从历史上看去。”(77)从历史上看，“汉儒学术，是以政治社会，即整个人生为对象之学问，并非专为‘解释书本’之学”；“宋儒学术亦以政治社会，即整个人生为对象之学问，并非专为‘解释书本’之学”。(78)由此，钱穆总结道：“汉学派的精神在‘通经致用’，宋学派的精神在‘明体达用’，两派学者均注重在‘用’字……这就是‘儒学’的精神，即是‘经学’的家法。至于书本子的训释与考据，亦学者所应有的工作，惟非学者主要之急务。”(79)基于此，钱穆指出：“乾嘉时代自称其经学为汉学，其实汉儒经学，用心在治平实事上，乾嘉经学用心在训诂考据上，远不相俟。所以论儒学，当以清代乾嘉以下为最衰。因其既不讲心性，又不讲治平，而只在故纸堆中做考据工夫。又抱很深的门户见解，贡献少过了损伤。”(80)
    其三，钱穆的汉、宋学术观，特别是其中对清代汉学弊病之揭露与批评，既与他当时遭受国难之刺激密切相关，也与其对当时科学史学和考据学风之反思密切相关。在20世纪30年代后期、40年代初期，钱穆的致思兴趣和治学路向发生了一次重大转折，即由历史性的考据求真转向文化性的意义探究，由以考史扬名学界转向对考据学风的批评。关于此，钱穆曾有明白的自述：“余自《国史大纲》以前所为，乃属历史性论文，仅为古人伸冤，作不平鸣，如是而已。此后造论著书，多属文化性，提倡复兴中国文化，或作中西文化比较，其开始转机，则当自为《思想与时代》撰文始，此下遂有《中国文化史导论》一书，该书后由正中书局出版。是则余一人生平学问思想，先后转折一大要点所在。”(81)值得注意的是，钱穆自己不仅自言其学思转折之时间与标志，还明确道出了其学思转折之缘由：“及抗日军兴，避至昆明，时欧洲第二次大战继起……国内纷呶，已有与国外混一难辨之势。而我国家民族四五千年之历史传统文化精义，乃绝不见有独立自主之望。此后治学，似当先于国家民族文化大体有所认识，有所把捉，始能由源寻委，由本达末，于各项学问有入门，有出路。余之一知半解，乃始有转向于文化学之研究。在成都开始有《中国文化史导论》一书之试探，及五〇年来台北，乃有《文化学大义》一演讲，是为余晚年学问蕲求转向一因缘。亦自国内之社会潮流有以启之也。”(82)钱穆之致思兴趣和治学路向之所以会发生重大转折，还与他反思与回应当时的科学史学和考据学风之流弊息息相关。在《国史大纲》“引论”中，钱穆对“承‘以科学方法整理国故’之潮流而起”的近世史学之“科学派”(考订派)，提出了严厉的批评：“此派与传统派，同偏于历史材料方面，路径较近；博洽有所不逮，而精密时或过之。二派之治史，同于缺乏系统，无意义，乃纯为一种书本文字之学，与当身现实无预……至‘考订派’则震于‘科学方法’之美名，往往割裂史实，为局部窄狭之追究。以活的人事，换为死的材料。治史譬如治岩矿，治电力，既无以见前人整段之活动，亦于先民文化精神，漠然无所用其情。彼惟尚实证，夸创获，号客观，既无意于成体之全史，亦不论自己民族国家之文化成绩也。”(83)而在后来所撰写的《学术与心术》一文中，钱穆则更是充分地发挥了《国史大纲》“引论”中对科学史学的批评意见，系统而集中地批判了科学史学和考据学风的诸多流弊。(84)由此，钱穆对近世科学史学和考据学风表示出了深切的忧虑，认为“只此‘考据’二字，怕要害尽了今天中国的学术界”(85)。
    三、明体达用的宋学精神
    
    1.“宋学派的精神在‘明体达用’”
    钱穆之所以推重宋学，又在于他对宋学精神的认同与赞赏。那么，什么是“宋学精神”呢？在《中国近三百年学术史》中，钱穆明确指出：“宋学精神，厥有两端：一曰革新政令，二曰创通经义，而精神之所寄则在书院。革新政治，其事至荆公而止；创通经义，其业至晦庵而遂。而书院讲学，则其风至明末之东林而始竭。东林者，亦本经义推之政事，则仍北宋学术真源之所灌注也。”(86)在《国史大纲》中，钱穆论及宋代士大夫与唐代士大夫之不同时，又曾有言：“唐人在政治上表现的是‘事功’，而他们(宋人)则要把事功消融于学术里，说成一种‘义理’。‘尊王’与‘明道’，遂为他们当时学术之两骨干”；“尊王明道，即宋学之内圣外王。一进一退，在朝在野，均在此两点着眼”。(87)综合这两段话可知，钱穆所概括的“宋学精神”主要包括两个方面的意涵：其一，政治事功方面，即“革新政令”，“尊王”，“外王”；其二，学术义理方面，即“创通经义”，“明道”，“内圣”，而书院讲学对于创通经义、传播学术具有重要意义。从时间上来看，北宋于前者表现突出，王安石最为典型；南宋于后者成就显著，朱熹集其大成。而明末东林讲学，乃承宋学精神之余绪。
    若再简要言之，可以将“宋学精神”名之为“明体达用”：“创通经义”即是“明体”，“革新政令”即是“达用”。在《汉学与宋学》一文中，钱穆就直接说：“宋学派的精神在‘明体达用’。”(88)虽然与“汉学”相对的“宋学”，不能涵盖我们所说的广义的“宋学”即以宋代新儒学为核心的宋代学术文化，但二者的精神是一致的，与汉学相对的“宋学”确能明显体现宋代学术文化“明体达用”的基本精神。
    在论述“初期宋学”时，钱穆又有言：“达而在朝，则为大政治家如范文正。穷而在野，则为大教育家如胡安定。此乃初期宋学所谓明体达用之最要标准也。”(89)钱穆还曾多次援引胡瑗弟子刘彝之言来说明和表彰胡瑗身上所体现的“明体达用”的宋学精神。《中国近三百年学术史》第一章述及“两宋学术”时，钱穆援引《宋元学案·安定学案》中所载刘彝之言，写道：“神宗问安定高弟刘彝：‘胡瑗与王安石孰优？’对曰：‘臣师胡瑗，以道德仁义教东南诸生时，王安石方在场屋中，修进士业……国家累朝取士，不以体用为本，而尚声律浮华之词，是以风俗偷薄。臣师当宝元、明道之间，尤病其失。遂以明体达用之学授诸生，夙夜勤瘁，二十余年……出其门者无虑数千余人。故今学者明夫圣人体用以为政教之本，皆臣师之功，非安石比也。’”钱穆紧接着指出，“刘氏此言，不徒善道其师，盖宋学精神，刘氏数言亦足尽之”(90)。《宋明理学概述》开篇论述“宋学之兴起”时，钱穆又谈及此事道：“刘彝这一对，可说已很扼要地道出了胡瑗讲学的精神，也可说是当时宋学兴起的精神。胡瑗的经义斋，便是要人明体；治事斋，则要人达用。晚唐五代以来，进士轻薄，只知以声律浮华之词，在场屋中猎取富贵，那不算是用。稍高的便逃向道院佛寺，求长生出世，讲虚无寂灭，那不算是体。”(91)钱穆强调指出，宋儒精神就是要从“进士”与“和尚”的两面中间打寻出路，以“经学”来代替《文选》和佛经，以“修、齐、治、平”来代替考进士做官和当和尚出家。(92)
    钱穆在论述初期宋学的重要代表人物王安石时，又有言：“刘静春谓：‘介甫不凭注疏，欲修圣人之经，不凭今之法令，欲新天下之法，可谓知务。’……此言评介甫，良为谛当。‘修圣人之经’，即安定之经义其体也；‘新天下之法’，即安定之时务其用也……关、洛之学，亦不过曰不凭注疏而修圣人之经，不凭今之法令而新天下之法，之二者而已。”(93)可见，钱穆认为，“修圣人之经”与“新天下之法”，即“明体达用”，乃贯穿宋学始终之精神也。只不过，不同时期的宋学，其“明体达用”之精神各有特色与侧重而已：“辜较言之，北宋学术，不外经术、政事两端。大抵荆公新法以前，所重在政事；而新法以后，则所重尤在经术”；“迄乎南宋，心性之辨愈精，事功之味愈淡”，“自是学者争务为鞭辟向里，而北宋诸儒一新天下之法以返之唐虞三代之意，则稍稍疏焉”。(94)
    值得注意的是，钱穆又指出，王安石政治改革失败之后，宋代士大夫虽侧重于学术义理之研究，“心性之辨愈精”，但并没有真正放弃政治事功之抱负；南宋诸儒“其一新天下之法令以返之三代之上者，如痿人之不忘起，喑者之不忘言，固非绝然无意于斯也”(95)。钱穆说：“他们实在想要拿他们的一套理论与态度，来改革当时的现实。在范仲淹、王安石继续失败之后，他们觉悟到要改革现实，要重要的功夫应先从教育上下手。所以关洛学者便一意走上讲学的路。直到南宋，此意始终为讲学者所保持。”“他们对在野的传播学术，较之在朝的革新政治，兴味还要浓厚，并不是他们无心于政治之革新。”(96)另外，钱穆又特别突出了朱熹弥补中期宋学“精微有余，博大转逊”之缺陷，而回转初期宋学之“气魄阔大”的功绩。钱穆指出，“熹宗主二程，不主张冥思力索，他才提出读书一项工夫，来补救程门教法之偏。那是他在当时学术界绝大的贡献。由此遂使他由中期宋学，再回到初期宋学去。”并强调，朱熹曾“特提大业二字来补救专重盛德之偏”，很像王安石“大人论”。(97)正是因为有了朱熹的回转与纠偏，宋学精神才臻于完善、完整。
    2.“‘以天下为己任’，此乃宋、明学者惟一精神所寄”
    综观钱穆的著述与讲演，我们不难看出，他一直给予“明体达用”的宋学精神特别是“以天下为己任”的宋儒精神以高度的认同与表彰。在《中国近三百年学术史》一书“自序”中，钱穆说：“夫不为相则为师，得君行道，以天下为己任，此宋明学者帜志也。”(98)在《国史大纲》中，钱穆又明确指出：“自宋以下的学术，一变南北朝、隋、唐以来之态度，都带有一种严正的淑世主义”；“以天下为己任，此乃宋、明学者惟一精神所寄”。(99)
    也正是基于推尊宋学精神之衡评立场，在明清学术文化发展的进程中，钱穆特别表彰了晚明东林学派与清初诸儒之学。论晚明东林学派，钱穆说：“盖东林讲学大体，约而述之，厥有两端：一在矫挽王学之末流。一在抨弹政治之现状。”“重气节，尚名检，尤为东林讲学特色。”“盖东林承王学末流空疏之弊，早有避虚归实之意，惟东林诸贤之所重在实行，而其后世变相乘，学者随时消息，相率以‘实学’为标榜，而实行顾非所重。舍实行而言实学，则非东林之所谓实学也……盖清初诸儒，尚得东林遗风之一二。康、雍以往，极于乾、嘉，考证之学既盛，乃与东林若渺不相涉。东林之学，起于山林，讲于书院，坚持于牢狱刀绳，而康、雍、乾、嘉之学，则主张于庙堂，鼓吹于鸿博，而播扬于翰林诸学士。其意趣之不同可知矣。”(100)钱穆之所以推重东林学派，主要即在于东林学者能秉承宋儒明体达用之精神，是真正有志经世、重在实行、坚守气节的学者，且对清初诸儒产生了重要影响。
    述清初诸儒之学，钱穆说：“言神州学风者，莫尚于清初。上承宋明理学之绪，下启乾嘉朴学之端……道德、经济、学问兼而有之，惟清初诸儒而已。言其环境，正值国家颠覆，中原陆沉，创巨痛深，莫可告语。故一时魁杰，其心思气力，莫不一注于学问，以为守先待后之想。而其行己持躬，刻苦卓励，坚贞不拔之概，尤足为百世所仰慕。”(101)显然，钱穆的衡评与推崇都是以宋学精神为其标准。以宋学精神来衡评清初诸儒，钱穆以为，最有建树的，当推黄梨洲(宗羲)、顾亭林(炎武)、王船山(夫之)、颜习斋(元)四家，这四家“在清代早期，开拓了一片新天地，其精神直可上追晚明诸遗老，间接承袭了宋明儒思想的积极治学传统”(102)。所以，他的《中国近三百年学术史》将这四家列在了前四位。在具体论述顾亭林时，钱穆又说：“亭林论学宗旨，大要尽于两语，一曰‘行己有耻’，一曰‘博学于文’。”“盖亭林论学，本悬两的：一曰明道，一曰救世。其为《日知录》，又分三部：曰经术，治道，博闻……若论亭林本意，则显然以讲治道救世为主。故后之学亭林者，忘其‘行己’之教，而师其‘博文’之训，已为得半而失半。又于其所以为博文者，弃其研治道、论救世，而专趋于讲经术、务博闻，则半之中又失其半焉。且所失者胥其所重，所取胥其所轻。取舍之间，亦有运会，非尽人力。而近人率推亭林为汉学开山，其语要非亭林所乐闻也。”(103)钱穆指出，亭林论学本承宋学精神，以明道救世为旨归，既重“博文”，又重“行己”；可是，亭林后学、乾嘉诸老仅师其“博文”之训，而忘其“行己”之教，为学问而学问，为考据而考据，已失去了宋明儒学明体达用、以天下为己任的真精神。
    另外，在早年所著《国学概论》第九章“清代考据学”中，钱穆开篇就说：“言清代学术者，率盛夸其经学考据，固也。然此在乾、嘉以下则然耳。若夫清初诸儒，虽已启考证之渐，其学术中心，固不在是，不得以经学考证限也。盖当其时，正值国家颠覆，中原陆沉，斯民涂炭，沦于夷狄，创巨痛深，莫可控诉。一时魁儒畸士，遗民逸老，抱故国之感，坚长遁之志，心思气力，无所放泄，乃一注于学问，以寄其守先待后之想。其精神意气，自与夫乾、嘉诸儒，优游于太平禄食之境者不同也。”(104)在《中国近三百年学术史》中，钱穆又指出：“盖清初学术所以胜乾、嘉者，正以其犹有宋学之精神。”(105)钱穆认为，不能将有清一代的学术思想笼统地概括为考证学，清初诸儒的学术中心并不在考证学，充其量，只能说是开启了后世考证研究的风气；并且，他们之所以走上文献考证之路，主要是因为他们骤陷“国亡种沦之惨”，以“一注于学问”来转移深巨的精神创痛，“寄其守先待后之想”；他们的精神意气，“犹有宋学之精神”，因此也不同于“优游于太平禄食之境”的乾、嘉诸儒。
    钱穆之所以尤其推崇宋儒与“犹有宋学之精神”的清初诸儒，表彰其以天下为己任、明体达用之精神，与当时所受国难之刺激密切相关。1928年在“述清初诸儒之学”时，钱穆明确说：“世乱无极，横流在眼，每读史至此六七君子者，而使人低徊向往于不能已。”(106)钱穆的《中国近三百年学术史》写于“九·一八事变”之后，面对日本的步步侵逼，具有强烈民族忧患意识和一腔爱国热忱的他，痛心疾首，愤慨尤深，所谓“斯编初讲，正值‘九·一八事变’骤起。五载以来，身处故都，不啻边塞，大难目击，别有会心”(107)。1971年，钱穆在《中国文化精神》“序”中，还明确有言：“凡我所讲，无不自我对国家民族之一腔热忱中来”；“我之一生，即常在此外患纷乘，国难深重之困境中”；“我之演讲，则皆是从我一生在不断的国难之鼓励与指导下困心衡虑而得”。(108)
    对宋学精神的推崇，不仅见诸于钱穆一生之著述，也见诸于钱穆一生之行动。钱穆的一生受宋学精神影响甚深。在1953年初版的《宋明理学概述》“序”中，钱穆曾明确说，受宋明儒之影响，数十年来，“虽居乡僻，未尝敢一日废学。虽经乱离困厄，未尝敢一日颓其志。虽或名利当前，未尝敢动其心。虽或毁誉横生，未尝敢馁其气。虽学不足以自成立，未尝或忘先儒之矩矱，时切其向慕。虽垂老无以自靖献，未尝不于国家民族世道人心，自任以匹夫之有其责。虽数十年光阴浪掷，已如白驹之过隙，而幼年童真，犹往来于我心，知天良之未泯。自问薄有一得，莫匪宋明儒之所赐。”(109)
    四、综汇贯通的宋学气象
    
    1.“欲以综汇之功而完成其别出之大业”
    宋代学术气象之开阔、博大、贯通，是钱穆之所以认同和推重宋学的又一重要原因。钱穆曾明确有言：“宋学之博，远超唐贤，只观《通志堂经解》所收，可见宋代经学之一斑。至史学如司马光《资治通鉴》、郑樵《通志》、李焘《续资治通鉴长编》等，其博大精深，尤非唐人所及。而南宋尤盛于北宋。即易代之际人物，如王应麟、胡身之、马端临等，其博洽淹雅，皆冠绝一代。世疑宋学为疏陋，非也。即如朱子，其学浩博，岂易窥其涯涘？”(110)钱穆关于宋学气象之赞赏与推崇，突出地表现于他对初期宋学尤其是对朱熹学术的评价之中。
    翻开中国学术史，我们不难发现，初期宋学确然呈现出开阔博大之气象，北宋诸儒在“政事治平之学”、“经史博古之学”、“文章子集之学”等三大方面都取得了辉煌的成就。钱穆明确指出：“初期宋学气派之开阔，如胡瑗之道德，欧阳修之文章，范仲淹之气节，堪称鼎足之三峙。”(111)“五光十色，而又元气淋漓。这是宋学初兴的气象。”(112)北宋诸儒，“眼光开放，兴趣横逸”，其学术门径“极开阔，能向多方面发展”，其为学“实乃兼经史子集四部之学而并包为一”。(113)
    正因为初期宋学具有开阔博大之气象，所以钱穆称北宋初期诸儒为“综汇儒”。钱穆认为，从中国儒学发展史来看，宋代新儒学可称之为“综汇期与别出期”。所谓“综汇”，乃指其综合汇通两汉、魏晋南北朝下迄隋、唐之经、史、文学以为儒学之发挥。在钱穆看来，此方面之代表人物，可举欧阳修为例。我们固可说欧阳氏乃一文学家，同时亦可说其是一史学家与经学家。而北宋诸儒，大体全如此，他们都能在经、史、文学三方面兼通汇合，创造出宋儒的一套新面目。所谓“别出儒”，指另一种新儒家，以别于上述之“综汇儒”。如周濂溪、张横渠、程明道、伊川诸儒皆是，他们之所学所创，后人又别称之为“理学”。钱穆认为，如果就两汉以下儒学大传统言，那么可以说宋代理学诸儒乃系儒学中之“别出派”。(114)
    而钱穆晚年所归宗的朱熹，其学术不仅有“综汇”之功，更有“贯通”之绩，可谓是“欲以综汇之功而完成其别出之大业者”。钱穆说：“朱子乃中国儒学史中一杰出之博通大儒，至今读其全书，便可窥见其学术路径之宏通博大，及其诗文辞章之渊雅典懿。朱子在此方面，可谓实是承续北宋欧阳一派综汇之儒之学脉而来。但朱子之特所宗主钦奉者，则在濂溪、横渠、二程，所谓别出之儒之一支。于二程尤所推尊。其所著《伊洛渊源录》一书，即以孔、孟道统直归二程。朱子之学，可谓是欲以综汇之功而完成其别出之大业者。”(115)具体而言，钱穆对朱熹学术综汇贯通之气象的表彰，突出地体现于以下三个方面：
    其一，指出朱子之学集理学、初期宋学、汉唐儒学之大成。钱穆说：“朱子不仅欲创造出一番新经学，实欲发展出一番新理学。经学与理学相结合，又增之以百家文史之学。至其直接先秦，以孟子学庸羽翼孔门论语之传，而使当时儒学达于理想的新颠峰，其事尤非汉唐以迄北宋诸儒之所及。故谓朱子乃是孔子以下集儒学之大成，其言决非过夸而逾量。”(116)关于朱子之集理学之大成、集理学兴起以前北宋诸儒之学之大成、集汉唐儒学之大成，钱穆在《朱子学提纲》中有集中而专门的述论。(117)此外，钱穆还有诸多著述论涉了此一问题。如《孔子思想与此下中国学术思想之演变》一文有言：“理学家长处，在能入虎穴，得虎子。兼采道、释两家有关宇宙真理、人生原则方面，还本儒学，加以吸收或扬弃。遂使孔子思想崭然以一新体貌、新精神，超然卓出于道、释两家之上，而又获一新综合。此事成于南宋之朱子。”(118)《中国儒学与文化传统》一文又谓，朱熹“在经、史、文学三方面，皆有极深远之贡献，所影响于后来儒学者，可谓已远超北宋欧阳一派综汇诸儒之上”(119)。
    其二，强调朱熹理气与心性一体浑成理论之特色与贡献。钱穆说：“后人又多说，程朱主性即理，陆王主心即理，因此分别程朱为理学，陆王为心学。此一分别，实亦不甚恰当。理学家中善言心者莫过于朱子。”(120)“后人都称程、朱为‘理学’，陆、王为‘心学’，其实朱子讲心学方面的话是最精彩的。他讲理先于气的本体论上，我们通其全体而观，也可说他讲的是‘理气混合的一元论’，也可说其是讲的‘性理一元论’。”(121)在此，钱穆主要强调了两点：一是朱熹也讲心学，并且讲得最精彩；二是朱熹的理论体系最重要的是“理气混合的一元论”。这两个重要观点在《朱子新学案》中都得到了具体的展开。钱穆说：“朱子虽理气分言，但认为只是一体浑成，而非两体对立”，而“性属理，心属气”，要探究朱子之心性论，必先明白朱子之理气论。(122)钱穆强调，在朱熹那里，无论是宇宙论之“理气”，还是人生论之“心性”，都是一体浑成，而非两体对立；并且，“宇宙界之与人生界，自朱子理想言，仍当是一体两分，非两体对立”。(123)钱穆此论，泯合了朱熹与陆九渊之间的门户之见，对过分夸大朱陆差异、将理学传统划分为程朱学派与陆王学派的习惯主张提出了重大挑战，无疑对完整准确地理解朱熹及理学思想具有重大意义。
    其三，凸显朱熹在中国学术文化史上承前启后之地位。钱穆在《朱子新学案》中，一开篇就说：“在中国历史上，前古有孔子，近古有朱子，此两人，皆在中国学术思想史及中国文化史上发出莫大声光，留下莫大影响。旷观全史，恐无第三人堪与伦比。孔子集前古学术思想之大成，开创儒学，成为中国文化传统中一主要骨干。北宋理学兴起，乃儒学之重光。朱子崛起南宋，不仅能集北宋以来理学之大成，并亦可谓其乃集孔子以下学术思想之大成。此两人，先后矗立，皆能汇纳群流，归之一趋。自有朱子，而后孔子以下之儒学，乃重获新生机，发挥新精神，直迄于今。”(124)在《中国学术通义》中，钱穆又说：“自魏晋以下，儒、释、道三家之相争，乃由朱子而融会归一。此下八百年，述朱反朱，亦莫不以朱子为中心。明乎朱子之学，则先秦以下中国学术关键，胥莫外于此矣。”“一方面和会旧说，一方面开辟新趋，这是朱子之大气魄处，亦是朱子学说之所以为集大成处。”(125)在《宋明理学概述》中，钱穆还明确有言：“宋学乃中国下半期学术思想之总起点，而熹则为宋学中之集大成。”(126)具体到儒家思想发展而言，朱熹之综汇贯通与承前启后，不仅表现在集孔子以来儒学之大成，还在于他对儒家道统之承传与儒学传统之融贯。钱穆说：“朱子在中国学术思想史上贡献最大而最宜注意者，厥为其对儒家新道统之组成。”“若说到朱子自己的思想，则他的最大贡献，尚不重在他自己个人的创辟，而更重在其能把他自己理想中的儒学传统，上自《五经》、《四书》，下及宋代周、张、二程，完全融成一气，互相发明，归之条贯。”(127)
    2.“中国学术尚通学为通人之传统，至宋代乃更见为完成”
    钱穆之所以推崇和表彰宋学特别是朱子之学综汇贯通之气象，是和他对中国学术文化传统的认识以及他自己的学问趣尚密不可分的。钱穆认为，中国学术传统尚通学为通人。钱穆自己之学术志向，也是如此。而在钱穆看来，具有综汇贯通之气象的宋学，正是中国学术尚通学为通人之传统的范型。
    钱穆指出：“中国学问主通不主专，故中国学术界贵通人，不贵专家。”(128)关于中国学术尚通不尚专，钱穆还曾有形象的说明：“今若把人群中宗教、哲学、文学、艺术一一专业化，皆使成一专家小匠，如各滴水皆从同一泉源出，而分散横溢，不成大流，则其涸可立而待。必当使各滴水从同一泉源出，而仍然汇成一大流，不论宗教、哲学、文学、艺术，各各成为通人大匠，而后此一大流乃可安然以达于海。中国文化学术主要传统精神之所寄望者乃在此。”(129)那么，中国学术何以尚通不尚专呢？钱穆认为，这是与中国文化传统密不可分的。在《中国学术通义》“序”中，钱穆指出：“中国文化之独特性，偏重在人文精神一面，中国学术亦然……中国传统，重视其人所为之学，而更重视为此学之人。中国传统，每认为学属于人，而非人属于学。故人之为学，必能以人为主而学为从。当以人为学之中心，而不以学为人之中心。故中国学术乃亦尚通不尚专。既贵其学之能专，尤更贵其人之能通。故学问所尚，在能完成人人之德性，而不尚为学术分门类，使人人获有其部分之智识。苟其仅见学，不见人，人隐于学，而不能以学显人，斯即非中国传统之所贵。”(130)
    而在钱穆看来，如果从全部中国学术文化史着眼，中国学术尚通学为通人之传统到宋代才真正得以完成。他说：“下迄宋代，儒术复兴，于是自古相传尚通学为通人之面貌精神乃益彰。即专以治学一途径言，如胡瑗、范仲淹、欧阳修、司马光、苏轼、辙兄弟，于经、史、集部，皆所兼涉，固不专务于在近人心目中所谓哲学、文学、史学之某一专业。又其为学必兼通政事，有体有用。然亦不纯为一政治家，亦不纯为一学者。抑且不论治学从政，又必有志德行。凡此诸人之为学，途径虽殊，而其遵循孔门四科，有志乎希圣希贤、志道依仁之大统则一。实则即论两晋、南北朝、隋、唐以来，学术人品，大体亦自一致。惟汉、宋两代独尊儒，无老、释之抗衡，学者又皆来自田间，与门第子弟不同，故其为学之风格气度，最足为中国学统正规。惟汉人专崇经，学术进步至于宋，又兼尚文史，风格更宽，气度更大，故中国学术尚通学为通人之传统，至宋代乃更见为完成。”(131)而在宋代诸儒中，要数北宋之欧阳修和南宋之朱熹最称得上是尚通学为通人的典范：“中国学问经史子集四部，欧阳修已一人兼之”(132)，“故由欧阳一人，而中国四部之学之可得达成于一家，亦即明白可证矣”(133)。“朱子学，广大精深，无所不包，亦无所不透”(134)，“朱子为学，经、史、子、集，无所不治，无所不通”，“固朱子之学乃显然孔门四科旧规，一面发扬北宋理学之新统，一面承袭汉、唐乃至北宋初期理学未兴以前之旧传，而集其大成。斯诚可以当中国学术传统尚通学为通人之高标上选矣。”(135)
    钱穆之所以要强调中国学术尚通不尚专之传统，大力表彰宋儒尚通学为通人之风范，其中一个很重要的原因，就是他要回应和纠正民国以来“分门别类，务为专家”之学风。钱穆曾明确有言：“文化异，斯学术亦异。中国重和合，西方重分别。民国以来，中国学术界分门别类，务为专家，与中国传统通人通儒之学大相违异。循至返读古籍，格不相入。此其影响将来学术之发展实大，不可不加以讨论。”(136)钱穆强调：“我们千万不能接受新文化运动以来的推翻、打倒，也不要被‘科学方法’四个字吓得我们去做专家，不能做真专家，就得做假专家，这是须要纠正的风气”；“今天我们需要的是‘通人’，要有‘通学’”，“不要一辈子做一个哲学家，或者文学家、史学家，那与社会隔得太远了”。(137)
    钱穆不仅在著述中表彰了宋儒尚通学为通人之风范，还在自己的学问人生中加以仿效。钱穆自己曾明确有言：“中国传统上做学问要讲‘通’，我不是专研究，想要学近代人所谓的一文学专家或史学专家。亦可说，我只求学在大群中做一‘人’，如中国传统之儒学子学，至于其它如文学史学亦都得相通。”(138)钱穆毕生治学，志在仿效宋儒特别是朱子，以博通四部、综汇贯通为追求，以中国学术文化的传承与弘扬为己任。其实，从钱穆整个的学问人生来看，他真正称得上一代通儒、国学宗师。如果按中国传统的分类法，钱穆博通经、史、子、集四部之学，为传统国学中的“通儒之学”，以致在他逝世之际，他的弟子逯耀东如此感叹：“绝了，绝了，四部之学从此绝了！”(139)
    五、天人合一的宋学境界
    
    1.“‘万物一体’，为宋学命脉所寄”
    “天人合一”，是宋代学者特别是宋儒学问人生的最终归宿与最高境界，也是钱穆著述中屡屡提及的中国传统文化的基本精神。钱穆明确有言：“宋、明儒喜讲‘天人合一’之学，要‘存天理，灭人欲’，最后进至‘天人合一’之境界。”(140)
    要真正把握宋学“天人合一”的论说与境界，我们不能不从宋儒的“万物一体”说开始谈起。钱穆在总结宋学所探讨的问题时，这样说道：“大体扼要地说来，宋代学者所热烈讨论的问题，不外两部：一部是属于本体论的，一部是属于修养论的。他们虽说是意见纷歧，不相统一；但是到底有他们全体一致的见解……他们对于本体论共同的见解是‘万物一体’，他们对于修养论共同的见解是‘变化气质’，许多问题便从这上面发生。”(141)
    在宋代，最先提出“万物一体”的主张的，可说是周敦颐的《太极图说》，其次便是张载的《西铭》。钱穆认为，宋儒关于“万物一体”说的纷歧意见，也便从这里引逗。周敦颐《太极图说》是从“唯物”的观点上说明“万物一体”的，而张载《西铭》则直言天地万物之与吾为一体。到后来二程手里，他们极推尊张载《西铭》，而对周敦颐《太极图说》源流并未道及一字。原来二程讲学，爱从自己心坎上说起，他们以为要指点天地万物之一体，不必从天地万物着想，只叫人反认心体，便已见得。南宋之朱熹和陆象山之兄陆梭山对于张载《西铭》也有一番争辩，大抵梭山以为《西铭》不当谓乾坤为父母，失之胶固，而朱熹则认“万物一体”之理，是外面的实在本体如此，并非吾心以意会之。(142)关于此，钱穆有简明扼要的总结：“盖《西铭》言‘万物一体’，为宋学命脉所寄。然此万物一体者，将体之以吾心乎？抑求之于外物之实理乎？明道虽取《西铭》，而不以谓‘有德之言’，此主体之以吾心者也。二陆承明道而益进，故疑‘乾坤父母’之说为胶固；伊川谓‘物我一理，才明彼即晓此’，此已开向外一路，而犹不取濂溪太极；至朱子推申伊川致知之意，乃并周子太极而尊之也。”“夫‘以天地万物为一体’者，此北宋以来理学家精神命脉之所寄也。濂溪、横渠求之外，明道识之心，伊川为明道补偏而言致知格物，晦庵承之，推极其说，乃复通于濂溪、横渠。”(143)可见，“万物一体”说，虽说是本体论上的问题，其实已关涉修养的方法。天地万物与我一体，这是宋儒所公认的，只是怎样去认识或说明，才生异同。有些主张从吾心去体认，有些主张从万物去参究。(144)
    那么，天地万物一体之理，究竟应该格之外物呢？还是应该立之吾心？这是宋儒争论未决的一个重要问题。宋儒讲学，原是侧重在方法一面的。这个问题，虽说是本体论上的问题，而宋儒精神所注，却只是方法论一边的意味为多。钱穆分析道：“照理论说来，天地万物是与我一体的了；但是照事实讲，却依旧有小我之私，与天地万物隔阂。如何打通这一层隔阂，泯化小我，还复大我？宋儒有一句扼要的话，叫做‘变化气质’。”(145)这样，宋儒之宇宙论与修养论、“万物一体”说与“变化气质”说，也就密切结合而贯通起来了。
    宋儒所谓的“治怒”、“治惧”等，都是变化气质的实际工夫。“克己”是泯其小我，“明理”是复归大我，于是宋儒又提出一句口号，叫做“存天理，去人欲”，也便是这个意见。(146)钱穆明确有言：“宋代新儒学崛兴，他们讲的是万物一体之道，故说：‘民吾同胞，物吾与也。’他们的工夫则从‘存天理，去人欲’入手。”(147)而宋儒所谓“敬”与“致知”、“尊德性”与“道问学”等，也不过要我们达到“变化气质”的理想。(148)
    钱穆又把“万物一体”说放到中国学术思想史的长程中去观察，得出这样的结论：“今要以言之，则宋明六百年理学，自濂溪《太极图说》，康节《皇极经世》，横渠《正蒙》，下至阳明之‘致良知’，心斋之‘安身’，蕺山之‘慎独’，皆不出寻求‘天地万物一体’之意，惟渐寻渐细，渐求渐近，乃舍本体而专论工夫，舍外物而专重我心，乃归结于即以我心独知之独体，为天地万物一体之体焉。此则六百年理学趋势之大要也。余论先秦子学，为‘阶级之觉醒’，魏晋清谈，为‘个人之发见’，则此六百年之理学，亦可以一语括之曰：‘大我之寻证’是已。”(149)
    2.“仁者浑然与物同体”：“天人合一”之人生境界
    宋儒所寻求的“万物一体”之境界，他们所寻证的“大我”，其实就是“仁”的境界，就是“天人合一”的境界。
    朱熹继承并发展了二程“仁者浑然与物同体”的思想。朱熹之“仁”说是和前揭之“理气与心性一体浑成论”紧密结合在一起的。钱穆强调：“宇宙界之与人生界，自朱子理想言，仍当是一体两分，非两体对立。其贯通处在性。性是体，其发而为工夫则在心，心属用。”“就宇宙界论，则理在气。就人生界论，则理在心……此心所觉之理，不仅是宇宙自然方面者，亦复涉及人生文化方面。人生文化方面之理，亦即在宇宙自然之理之中……人心能明觉到此理，一面可自尽己性，一面可上达天理，则既可宏扬文化，亦可宣赞自然。儒家精义之所异于老释异端者在此，而理学家之终极目标亦在此。”(150)这里的分析，已经明显地将宇宙与人生、理气与心性、天理与人性、自然与人文，亦即“天”与“人”和合贯通起来了。通过钱穆的分析与抉发，朱熹理气与心性一体浑成理论中所蕴涵的“天人合一”思想豁然彰显。这种性天合一的思想与人生境界，是儒家思想之“精义”，也是“理学家之终极目标”。
    在朱熹看来，人心得之于天心又要体证天心，天心生出人心又要依赖人心来彰显，天道就是人道，天道由人道来实现，人为天地之心，要为天地立心，天人一心，天人合一。因此，人生的目的就在于实现天心，人生的意义就在于体证天道，人生的价值就在于成就天命。诚如钱穆所言：“中国古代人，可称为抱有一种‘天即是人，人即是天，一切人生尽是天命的天人合一观’”；“就人生论之，人生最大目标、最高宗旨，即在能发明天命”。(151)人如能有温然爱人利物之心，表里心事合一，当理而无私心，参天地赞化育，就可谓之为“仁者”，就能浑然与物同体，就能寻证到大我，而至天人合一的最高人生境界。
    在钱穆看来，“以人心窥天心，天地只是一仁”(152)，宋儒将“仁”与“万物一体”密切结合起来的思想学说，既把先秦儒家的仁学由人生道德境界提升到形上宇宙境界，更将宇宙界与人生界会通合一，从而也进一步丰富了中国文化中的天人合一思想。钱穆曾明确指出：“自孔孟以下，儒家言仁，皆指人生界，言人心、人事，朱子乃以言宇宙界”(153)；“程朱言性即理，乃绾合人生论与宇宙论而一之”(154)。又说：“孔孟屡言仁，未尝言与物同体也。”“孔孟只是人文本位论者，本未牵涉及宇宙本体论范围。”“若论本体，则万物一体。若论工夫，则此万物一体又实际归落在心上。程朱乃主以此心工夫体会到万物一体，从人生论上来建立宇宙论。故大程言，天理二字，由己体贴出来，朱子言天即理也。以心合理，即是以人合天。其立论之主要精神，仍不失孔孟人本位宗旨。惟从人本位上添进了宇宙论形上学一套，故其言似较孔孟复杂。”(155)
    钱穆之所以推重并抉发宋学的“天人合一”思想与境界，是和他对中国文化中“天人合一”观的重大意义的认识分不开的。钱穆在一生的著述和讲演中，屡屡提及和强调中国文化传统的“天人合一”精神，尤其值得注意的是，钱穆在生命的最后时刻，“澈悟”中国文化的天人合一思想。1989年9月底，钱穆赴港参加香港新亚书院创校40周年庆典期间澈悟了中国“天人合一观”的伟大，于是有了生前最后一篇文稿，即《中国文化对人类未来可有的贡献》。此文就是集中而扼要地谈论中国文化中的“天人合一”观。该文一开篇，钱穆就强调指出：“中国文化中，‘天人合一’观，虽是我早年已屡次讲到，惟到最近始澈悟此一观念实是整个中国传统文化思想之归宿处……我深信中国文化对世界人类未来求生存之贡献，主要亦即在此。”(156)这是钱穆最后之心声！
    

    注释：
    
    ①转引自罗义俊《钱宾四先生传略》，中国人民政治协商会议江苏省无锡县委员会编：《钱穆纪念文集》，上海人民出版社1992年版，第302页。
    ②钱穆：《中国史学名著》，生活·读书·新知三联书店2005年版，第192页。
    ③钱穆：《宋明理学概述》，台湾学生书局1977年版，第2页。
    ④钱穆：《中国思想史》，第163页，《钱宾四先生全集》第24册，台北，联经出版事业公司1998年版。
    ⑤钱穆：《宋明儒学之总评骘》，《中国学术思想史论丛》卷七，安徽教育出版社2004年版，第273页。
    ⑥钱穆：《中国思想史》，第231页，《钱宾四先生全集》第24册。
    ⑦钱穆：《中国思想史》，第162页，《钱宾四先生全集》第24册。
    ⑧钱穆：《宋明理学概述》，第2页，《钱宾四先生全集》第24册。
    ⑨钱穆：《汉学与宋学》，《中国学术思想史论丛》(8)，第576页，《钱宾四先生全集》第22册，台北，联经出版事业公司1998年版。
    ⑩钱穆：《朱子新学案》，巴蜀书社1986年版，第7页。
    (11)钱穆：《宋明理学概述》，第31页。
    (12)钱穆：《宋明理学概述》，第30—31页。
    (13)钱穆：《朱子新学案》，第10—11页。
    (14)钱穆：《双溪独语》，台北，素书楼文教基金会、兰台出版社2001年版，第247—248页。
    (15)钱穆：《朱子新学案》，第13—14页。
    (16)钱穆：《中国知识分子》，《国史新论》，生活·读书·新知三联书店2005年版，第143页。
    (17)钱穆：《中国学术通义》，台北，素书楼文教基金会、兰台出版社2000年版，第332页。
    (18)钱穆：《禅宗与理学》，《中国学术思想史论丛》(安徽版)卷4，第210页。
    (19)钱穆：《国学概论》，商务印书馆1997年版，第245页。
    (20)钱穆：《读宗密〈原人论〉》，《中国学术思想史论丛》(安徽版)卷4，第188页。
    (21)钱穆：《中国思想史》，第194页。
    (22)钱穆：《禅宗与理学》，《中国学术思想史论丛》(安徽版)卷4，第206页。
    (23)钱穆：《中国学术通义》，第190页。
    (24)钱穆：《民族与文化》，第32页，《钱宾四先生全集》第37册，台北，联经出版事业公司1998年版。
    (25)钱穆：《中国文化之成长与发展》，《中国文化丛谈》，台北，素书楼文教基金会、兰台出版社2001年版，第53页。
    (26)钱穆：《中国学术通义》，第8页。
    (27)钱穆：《中国学术通义》，第80页。
    (28)余英时：《钱穆与新儒家》，《钱穆与中国文化》，上海远东出版社1994年版，第37—38页。
    (29)钱穆：《师友杂忆》，《八十忆双亲师友杂忆》，生活·读书·新知三联书店2005年版，第46页。
    (30)钱穆：《国史大纲》，商务印书馆1996年版，第30页。
    (31)钱穆：《中国文化与国运》，《中国文化丛谈》，第74页。
    (32)钱穆：《现代中国学术论衡》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第144页。
    (33)钱穆：《国史大纲》，第32页。
    (34)钱穆：《中国文化史导论》，商务印书馆1994年版，第255页。
    (35)钱穆：《民族与文化》，第28页。
    (36)钱穆：《中国历史研究法》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第75页。
    (37)钱穆：《中国学术通义》，第45页。
    (38)钱穆：《中国学术通义》，第45页。
    (39)钱穆：《宋明理学概述》，第1页。
    (40)钱穆：《中国近三百年学术史》，商务印书馆1997年版，第1页。
    (41)钱穆：《理学与艺术》，《中国学术思想史论丛》(安徽版)卷6，第209页。
    (42)钱穆：《唐宋时代的中国文化》，《中国学术思想史论丛》(4)，第391—404页，《钱宾四先生全集》第19册，台北，联经出版事业公司1998年版。
    (43)钱穆：《〈崔东壁遗书〉序》，《中国学术思想史论丛》(安徽版)卷8，第287页。
    (44)钱穆：《中国文化之成长与发展》，《中国文化丛谈》，第53—54页。
    (45)钱穆：《宋明理学概述》，第1页。
    (46)钱穆：《中国近三百年学术史》，第1页。
    (47)钱穆1972年9月30日致严耕望书，见《素书楼余沈》，《钱宾四先生全集》第53册，台北，联经出版事业公司1998年版，第390页。
    (48)钱穆：《今年我的最后一课》，《世界局势与中国文化》，《钱宾四先生全集》第43册，台北，联经出版事业公司1998年版，第403—417页。
    (49)钱穆：《国史大纲》，第2页。
    (50)钱穆：《中国历史精神》，《钱宾四先生全集》第29册，台北，联经出版事业公司1998年版，第10页。
    (51)钱穆：《中国今日所需的新史学与新史学家》，《中国历史研究法》，《钱宾四先生全集》第31册，台北，联经出版事业公司1998年版，第203页。
    (52)钱穆：《中国史学发微》，《钱宾四先生全集》第32册，台北，联经出版事业公司1998年版，第74页。
    (53)钱穆：《中国历史研究法》，第53页。
    (54)钱穆：《晚学盲言》，广西师范大学出版社2004年版，第550页。
    (55)钱穆：《中国学术通义》，第151页。
    (56)钱穆：《中国近三百年学术史》，第1页。
    (57)梁启超：《清代学术概论》，上海古籍出版社1998年版，第7页。
    (58)钱穆：《〈清儒学案〉序》，《中国学术思想史论丛》(安徽版)卷8，第358页。
    (59)钱穆：《中国近三百年学术史》，第21页。
    (60)钱穆：《中国近三百年学术史》，第340页。
    (61)路新生：《梁任公、钱宾四〈中国近三百年学术史〉合论》，台北《孔孟学报》第68期，1994年9月，第190—214页。
    (62)钱穆：《宋明理学概述》，第436页。
    (63)钱穆：《〈清儒学案〉序》，《中国学术思想史论丛》(安徽版)卷8，第359页。
    (64)钱穆：《〈清儒学案〉序》，《中国学术思想史论丛》(安徽版)卷8，第357页。
    (65)余英时：《钱穆与新儒家》，《钱穆与中国文化》，第31页。
    (66)钱穆：《庄老通辨》，生活·读书·新知三联书店2005年版，第1页。
    (67)钱穆：《近百年来诸儒论读书》，《学籥》，台北，素书楼文教基金会、兰台出版社2000年版，第65页。
    (68)钱穆：《中国近三百年学术史》，第444页。
    (69)钱穆：《学术与心术》，《学籥》，第133页。
    (70)钱穆：《中国近三百年学术史》，第649、651页。
    (71)钱穆：《学术与心术》，《学籥》，第135、136页。
    (72)钱穆：《中国文化传统之演进》，《中国文化史导论》，第232页。
    (73)钱穆：《中国史学发微》，第243页。
    (74)钱穆：《现代中国学术论衡》，第106页。
    (75)钱穆：《中国文化史导论》，第6页。
    (76)钱穆：《〈两汉经学今古文平议〉自序》，《两汉经学今古文平议》，商务印书馆2001年版，第6页。
    (77)钱穆：《汉学与宋学》，《中国学术思想史论丛》(8)，第572—573页，《钱宾四先生全集》第22册。
    (78)钱穆：《汉学与宋学》，《中国学术思想史论丛》(8)，第575、577页，《钱宾四先生全集》第22册。
    (79)钱穆：《汉学与宋学》，《中国学术思想史论丛》(8)，第578—579页，《钱宾四先生全集》第22册。
    (80)钱穆：《中国史学名著》，第325页。
    (81)钱穆：《八十忆双亲师友杂忆合刊》，《钱宾四先生全集》第51册，台北，联经出版事业公司1998年版，第412页。
    (82)钱穆：《师友杂忆》，《八十忆双亲师友杂忆》，第345—346页。
    (83)钱穆：《国史大纲》，第3—4页。
    (84)钱穆：《学术与心术》，《学籥》，第130—138页。
    (85)钱穆：《中国史学名著》，第323—324页。
    (86)钱穆：《中国近三百年学术史》，第7页。
    (87)钱穆：《国史大纲》，第560—561页。
    (88)钱穆：《汉学与宋学》，《中国学术思想史论丛》(8)，第578页，《钱宾四先生全集》第22册。
    (89)钱穆：《初期宋学》，《中国学术思想史论丛》(安徽版)卷5，第4页。
    (90)钱穆：《中国近三百年学术史》，第2—3页。
    (91)钱穆：《宋明理学概述》，第4—5页。
    (92)钱穆：《汉学与宋学》，《中国学术思想史论丛》(8)，第576页，《钱宾四先生全集》第22册。
    (93)钱穆：《中国近三百年学术史》，第4—5页。
    (94)钱穆：《中国近三百年学术史》，第5、6页。
    (95)钱穆：《中国近三百年学术史》，第6页。
    (96)钱穆：《国史大纲》，第796—798页。
    (97)钱穆：《宋明理学概述》，第149页。
    (98)钱穆：《中国近三百年学术史》，第2页，《钱宾四先生全集》第22册。
    (99)钱穆：《国史大纲》，第793、861页。
    (100)钱穆：《中国近三百年学术史》，第10、18、21页。
    (101)钱穆：《述清初诸儒之学》，《中国学术思想史论丛》(8)，第1页，《钱宾四先生全集》第22册。
    (102)钱穆：《前期清儒思想之新天地》，《中国学术思想史论丛》(安徽版)卷8，第1页。
    (103)钱穆：《中国近三百年学术史》，第136、160—161页。
    (104)钱穆：《国学概论》，第246页。
    (105)钱穆：《中国近三百年学术史》，第697页。
    (106)钱穆：《述清初诸儒之学》，《中国学术思想史论丛》(8)，第4页，《钱宾四先生全集》第22册。
    (107)钱穆：《中国近三百年学术史》，第4页。
    (108)钱穆：《中国文化精神·序》，《中国文化精神》，台北，素书楼文教基金会、兰台出版社2001年版，第3—4页。
    (109)钱穆：《宋明理学概述》，第2页。
    (110)钱穆：《国史大纲》，第859页。
    (111)钱穆：《初期宋学》，《中国学术思想史论丛》(安徽版)卷5，第4页。
    (112)钱穆：《宋明理学概述》，第30页。
    (113)钱穆：《朱子新学案》，第8—10页。
    (114)钱穆：《中国学术通义》，第75—76页。
    (115)钱穆：《中国学术通义》，第77—78页。
    (116)钱穆：《朱子新学案》，第24页。
    (117)钱穆：《朱子新学案》，第17—25页
    (118)钱穆：《孔子思想与此下中国学术思想之演变》，《孔子与论语》，台北，素书楼文教基金会、兰台出版社2000年版，第269—270页。
    (119)钱穆：《中国学术通义》，第78页。
    (120)钱穆：《朱子新学案》，第34页。
    (121)钱穆：《中国思想史》，第209页。
    (122)钱穆：《朱子新学案》，第25、31页。
    (123)钱穆：《朱子新学案》，第33页。
    (124)钱穆：《朱子新学案》，第1页。
    (125)钱穆：《中国学术通义》，第7、117页。
    (126)钱穆：《宋明理学概述》，第159页。
    (127)钱穆：《中国学术通义》，第91、94页。
    (128)钱穆：《师友杂忆》，《八十忆双亲师友杂忆》，第314页。
    (129)钱穆：《中国学术通义》，第206页。
    (130)钱穆：《中国学术通义》，第6页。
    (131)钱穆：《中国学术通义》，第189页。
    (132)钱穆：《师友杂忆》，《八十忆双亲师友杂忆》，第314页。
    (133)钱穆：《中国史学发微》，第9页。
    (134)钱穆：《朱子新学案》，第2页。
    (135)钱穆：《中国学术通义》，第190页。
    (136)钱穆：《现代中国学术论衡》，第1页。
    (137)钱穆：《学术与人才》，《中国文化丛谈》，第296—297页。
    (138)钱穆：《八十忆双亲师友杂忆合刊》，《钱宾四先生全集》第51册，第472页。
    (139)逯耀东：《夫子百年——钱穆与香港的中国文化传承》，李振声编：《钱穆印象》，学林出版社1997年版，第124页。
    (140)钱穆：《学术思想遗稿》，台北，素书楼文教基金会、兰台出版社2000年版，第188页。
    (141)钱穆：《阳明学述要》，《钱宾四先生全集》第4册，台北，联经出版事业公司1998年版，第1—2页。
    (142)钱穆：《阳明学述要》，《钱宾四先生全集》第4册，第2—8页。
    (143)钱穆：《国学概论》，第225—226、236页。
    (144)钱穆：《阳明学述要》，《钱宾四先生全集》第4册，第6页。
    (145)钱穆：《阳明学述要》，《钱宾四先生全集》第4册，第9页。
    (146)钱穆：《阳明学述要》，《钱宾四先生全集》第4册，第10—12页。
    (147)钱穆：《中国文化史导论》，第188页。
    (148)钱穆：《阳明学述要》，《钱宾四先生全集》第4册，第13—21页。
    (149)钱穆：《国学概论》，第245页。
    (150)钱穆：《朱子新学案》，第33、35页。
    (151)钱穆：《中国文化对人类未来可有的贡献》，中国人民政治协商会议江苏省无锡县委员会编：《钱穆纪念文集》，第251、252页。
    (152)钱穆：《晚学盲言》，第36页。
    (153)钱穆：《朱子新学案》，第237页。
    (154)钱穆：《禅宗与理学》，《中国学术思想史论丛》(安徽版)卷4，第209页。
    (155)钱穆：《禅宗与理学》，《中国学术思想史论丛》(安徽版)卷4，第204—205页。
    (156)钱穆：《中国文化对人类未来可有的贡献》，中国人民政治协商会议江苏省无锡县委员会编：《钱穆纪念文集》，第250页。

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