摘要：从19世纪中叶开始，来自西方的传教士借助于条约权利而涌入中国，并且远走四面八方。与彼时的商人、兵头、外交官相比，传教士以福音为信仰而志在改造中国人的精神世界；又以其远走四面八方的进取不息而深深地锲入中国人的地方社会和日常生活。对中国人来说，两者都是搅动和冲击。由此引发的社会冲突，使19世纪后期西教入华的历史成了绵延不绝的教案史。
    关 键 词：基督教 中国社会 精神世界 教案
    作者单位：杨国强，华东师范大学思勉人文高等研究院，上海，200241
    

    道光二十四年(1844)，中国与美国立《五口贸易章程》，准予“合众国民人”在口岸设“礼拜堂”；同一年中国与法国立《五口贸易章程》，准予“佛兰西人亦一律可以建造礼拜堂”。①于是，自康熙一朝开始的一百三十多年禁教之后，这两个后来分别被称作《望厦条约》和《黄埔条约》的章程使西教在中国的存在获得了一种合法性。稍后，主持夷务的耆英引“咈囒哂夷使”之“哓哓辩诉”入奏议，“请将学习天主教之人稍宽禁令，以示羁縻”。②当道光帝被这套道理说服之后，传教和习教也成了一件合法的事。继起的咸丰朝因英法联军之役的一败再败而先后与俄、美、英、法立《天津条约》和《北京条约》，其间共有的“内地传教”③一款已是明白地把西教从口岸里面放出来，使之可以自由地进入一个没有范围的空间之中。而中法《北京条约》尤多添了“并任法国传教士在各省租买田地，建造自便”④的一段规定，为西教入华争得了一种富有侵略性的利权。比之《望厦条约》和《黄埔条约》之尚有界限，《天津条约》和《北京条约》之后的西教已漫无边际。
    传教士的脚头其实比条约走得更快。他们在《望厦条约》和《黄埔条约》之前已经来到了中国，并在《天津条约》和《北京条约》之前已经进入了口岸之外的地方。⑤用世间的规矩来度量，这些人潜入中国，做的都是不合法的事。然而他们是一种“只听从上帝不听从人”的群类，其说服自己和说服别人的道理都是从天国里来的：
    基督教传教士奉天主赐予的任务：“你们往普天下去传布福音给万民听。”（《马太福音》第十六章十五节）基督教传教士在这一神圣的使命之下，必须以忠实和仰慕的心把这一使命像传送到世界上每一个天涯海角一样传送到中国内地去。⑥
    在这些外国传教士的身上，为上帝传播福音的使命意识成了一意孤行的不折不挠。更极端一点的，则是把“殉教是传播基督教的种子”当作“神谕”和感召。这种感召造就了这一代入华教士品格中的“愍不畏死”。⑦因此，这个过程一定会是不可劝退的和常常会是非理性的。当《望厦条约》、《黄埔条约》、《天津条约》、《北京条约》前所未有地为西教提供了一种用暴力取得的特权之后，其间原本已有的执拗、固韧、持续不断地强入和没有止境的进取与之深相缠结，都非常容易肆其恣睢，变作中国人眼里的“悍悖”和“鸱张”，于是，随条约利权而来的，是西人的传教事业常常会演化为中西之间的一次接着一次的冲突。自道光二十四年起，脱出了禁网的西教便因民教“争殴”而触发了青浦教案。⑧随后，次第而起的还有道光三十年的福州教案，咸丰二年的定海教案，咸丰六年的西林教案，咸丰十一年的贵阳教案、海门教案，同治元年的南昌教案、湘潭教案、衡州教案，同治二年的平山教案、重庆教案、福安教案，同治三年的酆都教案，同治四年的酉阳教案，同治五年的贵溪教案、凤山教案，同治七年的秀山教案、扬州教案、彭水教案，同治八年的庐陵教案、遵义教案、罗源教案、安庆教案、天门教案等等。⑨而一年以后，则在距离北京很近的地方发生了震惊一时的天津教案。由一场聚众反洋教演变为中国人与西方世界之间笼罩全局的政治危机和外交危机。
    天津教案起于疑虑弥漫而“民情汹汹”，随后一触即发，便成了此呼彼应的闾阎骚动。当日身在场景之中的三口通商大臣崇厚事后奏报，说是“天津一带自入夏以来亢旱异常，人心不定，民间谣传甚多，有谓用药迷拐幼孩者，有谓义塚内有幼孩尸骨暴露者，有谓暴露之尸均系教堂所弃者，遂有谓天主教挖眼剖心者”。之后地方官“拿获迷拐幼孩之匪徒”，又于民人“拿送”的“迷拐”人犯身上“讯出”了“牵涉”教堂的人物和情节。这些都与法国人的传教事业相关联，于是而有官府同法国领事的交涉和官府到法国教堂的查询。但事情还没有弄得十分明白，法国驻天津的领事丰大业已寻到崇厚的官署，“一见即口出不逊”，骂了之后又“取洋枪当面施放”，并进屋“将什物信手打破，咆哮不止”。与这种没有理路的暴怒相对峙的，则是已经在“街市”上聚集起来的“数千人”之众，以及同时聚集起来的“民情汹涌”。就彼时的天津而言，“民情汹涌”也是一种暴怒。因此，当“盛气”出门的丰大业路遇天津知县，而“盛气”化作杀气，“又向其放枪”并致后者的跟班被伤之后，西人的暴力便促发了中国人的暴力，“民情汹涌”便立时成为一种倾泻而出的宣泄，“众百姓瞥见，忿怒已极，遂将丰大业殴毙命”。⑩同时被打死的，还有持刀跟随丰大业的秘书西蒙。同法国领事的暴怒相比，“众百姓”的“忿怒”是一种多数的暴怒。而后，因“忿怒”而汇聚的人群又在“忿怒”的导引下一路拆毁并焚烧了法国领事馆、天主堂、仁慈堂，以及英国人和美国人的教堂。拆毁与焚烧教堂之外，还有一个一个的外国教士、修女、翻译官、商人被殴杀，若加上丰大业和西蒙，合而计之，则由此致死的外国人已达20个，在西人的笔下，便是“空前的大屠杀”。(11)而就国籍论，这20个人分属法国、俄国、比利时、意大利、英国，(12)其间既有天主教，又有耶稣教，还有东正教。于是天津教案虽以中国人与天主教的冲突为起因，由此惊动和搅动的却是当日那个已经进入了中国的西方世界。三天后，德国、美国、比利时、西班牙、法国、俄国、英国公使以7个国家的名义联衔照会总理各国事务衙门，迫使“中国政府对其臣民采取断然的方针”。而在公使联衔照会的背后，还有“各口岸的大多数洋人”和他们所办报纸的纷纷然群起鼓噪，以至于“形形色色的报复措施都提出来了，各种建议的最低要求是使用武力迫使整个中华帝国开放对外交往，从要求较高的将所有中国官吏一律斩首，推翻现政府，乃至将全国置于外国保护之下等等，应有尽有”。(13)就其所表达的意愿来说，是不仅凶恶而且贪欲。与这种纸上的鼓噪同时发生的，则是由英国和法国的“炮舰”、“护卫舰”、“旗舰”组成的“庞大舰队”已至天津附近，德国和俄国的军舰正在移向烟台，与之连横的美国公使心同此理，也在调度兵船进入“华北水域”。(14)从中英鸦片战争算起，这是西方人的舰队第三次屯集于天津和华北的海面了。比之道光年间的英国舰队和咸丰年间的英法联军舰队，此日的炮船屯集显然是更多的西方国家在用聚拢起来的肃杀兵气向中国人显示自己的意志。于是发生在天津的这一场民教冲突遂成了“关系重大，非寻常各省教案办法所能了”的事了。(15)
    以三十年中西交冲为具体的背景，则天津教案应当是一个产生于历史因果之中的事件。但西人截去半段，立论都归结于“中国暴民”和“流氓”的“骚乱”以及地方官对“暴民”和“流氓”的怂恿。(16)以事理而论，无异是把这一场发生于天津的民教冲突当成了没有原因的结果和没有因果的迫害。由于截去半段而不讲因果，法国公使罗淑亚不仅向中国人要赔偿，要惩凶，尤一意要打破中国人的情理国法，把天津知府、天津知县和已经赋闲的提督陈国瑞同“暴民”圈在一起“即行抵命”。(17)与之相对的另一头，则是朝野清议的勃勃然起于一时，从天津教案追溯中西交冲，皆归结于“传教之说”的“包藏祸心”和“伤风败俗”，以及它们在中国的“十年之久，流毒天下”。这个过程曲在洋人，因此“津民谊加拊循，勿加诛戮，以鼓其奋发之志”，同时是“地方官勿轻更动，以洽民望”。(18)这些议论出自多数，所以这些议论代表了那个时候的普遍性。于是当曾国藩拖着病躯奉旨办理天津教案的时候，他便成了一个夹处于两头之间的人物，并因之而既没有办法对西方人说中国人的道理，也没有办法对中国人说西方人的道理。作为一个做过圣贤功夫的士大夫，曾国藩并不喜欢天主教，并深知其既“滥”且“横”而“屡滋事端”，已久使“百姓积不能平”；(19)但作为当日中国政府的代表，他又在事理之曲直以外，还直面着西方人不以事理论曲直的“边衅”和“兵端”，并成了这一场政治危机和外交危机的直接承担者。以两面相权衡，他引为深忧的尤其在于“中国目前之力”不能逮“外国之穷年累世与讲战事者”，而“断难遽起兵端”。这种“力”的不可匹比，便使事理之曲直不得不屈于“边衅”和“兵端”，而后是中国政府办理天津教案便只剩下“惟有委曲求全之一法”。(20)自中国人而言，显见得“委曲求全”是与委屈不平相表里的，所以不肯委屈的清议垢詈四起。然而自西方外交官看去，则曾国藩办理天津教案始终“情重刑轻”，远不合乎他们心中的“持平之理”。(21)力主“将府、县并陈国瑞正法”的法国公使罗淑亚尤深恨曾国藩之坚执不从，并曾因之而专门以“天津滋事论”为题目撰作文字散发中外，直指曾国藩为放纵地方官和“护庇”地方官。(22)然则“委曲求全”虽是忍让，而身在局中犹不能甘心于一味忍让。与之相伴随的是其连绵不断的“眼蒙”、“脾泻”、“眩晕”和“寸心如负大疚”。(23)当天津教案最终了结的时候，三个月的时间已经在这种艰难搓磨里过去了。除了赔偿抚恤之外，其间最直接地震动了津郡人心的，是在已经缉捕而指为“凶犯”的中国人里“正法者”16名，“军徒者”29名，(24)曾国藩称为“办理不为不重”。(25)中国政府以自己的“办理不为不重”化解了这一场政治危机和外交危机，然而，促成了中西冲突和民教冲突的矛盾却不会因此而化解，它们依然固结于人心之中。当日代理法国驻津领事的英国人李蔚海曾专门报告“十六名罪犯行刑经过”，提供了一种非常具体的记述：
    在前往刑场的途中，尽管是凌晨，群众早已云集。犯人们向一批批群众高声叫喊，问：“我们面可改色？”大伙立刻齐声回答：“没有！没有！”他们控诉当官的把他们的头出卖给洋人，叫人们用“好汉”的称呼来表示对他们的尊敬，人们当即同声高呼。被判死刑的这些人的亲友一路跟随前进，放声恸哭，泪流如注。到达西门外刑场时，罪犯们开始拉长了噪音高唱，听到这歌唱声，执法官协台下令将他们斩首。
    “这些被置于死地的人，无疑在民众眼中被视为烈士”，而与之相对称，洋人得到的则将是更多的“敌对情绪”。(26)因此，当这一场因教案引发的政治危机和外交危机过去之后，后起的二十多年里仍然是四面八方的教案绵连。其中光绪二年的涪州教案，光绪十二年的重庆教案，光绪十七年的芜湖教案、热河教案，光绪二十一年的成都教案，光绪二十二年的曹州教案，光绪二十四年的大足教案、冠县梨园屯教案等等都曾一时群起，聚众至数千人和上万人；而且迁延多日，比之半天之间倏起倏落的天津教案，其声势已愈见浩大。这个过程一面累积一面漫延，最终导致了19世纪末年华北义和团打洋教的掀动京畿而天下震荡。
    中国人与基督教的普遍对抗和激烈对抗贯穿于数十年漫长岁月之中，与之深深纠结而不可脱解的是中西之间的民族矛盾、文化冲突，以及由此牵动的习俗、传统、宗族关系、社会秩序、群类利益、地方权力，在一次一次的人聚人散和潮起潮落里，它们都是绾连于聚散和起落之间的东西。
    同治末年王闿运作《陈夷务疏》，说过一段非常典型的话：
    夫中外之防，自古所严，一道同风，然后能治。假令法国布尧舜之政，读周孔之书，分置师儒，佐我仁政，则诸臣将束手坐观，望风赞叹，以为真圣人之国乎。祆教之行，教堂之立，但当问其可行不可行，不当问其教善不善。
    上帝是个西洋人，从而是个不能知其来路的人。与这种陌生连在一起的，则是“祆教妖异，《约》书鄙陋”，(27)与中国人久有并熟识的“尧舜”和“周孔”传下来的道理作对比，这些外来的东西不仅异端而且诡谲。当西教被当作另一种文化的时候，这曾是中国士大夫共有的自觉。因此，薛福成曾说：“中国（民教）之衅，何时而弭？虽然多事，犹中国之幸也。何也？以民之未尽变于夷也。窃恐数十年后，耳目濡染，渐不之怪，则附之者日益多”，而致彼洋人“率中国之民，启中国之变”。(28)他不怕中国人与西教起衅，而怕中国人“尽变于夷也”。作为中国文化对于基督教文化的回应，由此形成的文化自觉里应当内含着理性，然而时当疑惧交集之日，中国人的文化与基督教正面相逢于地方社会而演为集群的鼓噪，则更容易出之以愤激。同治初湖南士绅既作“公檄”又作“公呈”，以整体的名义讨伐天主教，称其“肇自岛夷，情同禽兽”，比之为“虺”，比之为“蛇”，呼喊“防维殴除”，“挟而绝之”。(29)湖南之外，这一类被称作“檄”、“呈”、“启”、“揭帖”的文字还次第起于江西、福建、江苏、广东、湖北、河南、直隶、贵州、山东、四川、广西、安徽等等，并在后来的岁月里不断地产生出来和重复地产生出来。这些以愤激为本色的文字大半已不再用义理作尺度，而后是起源于文化自觉的攻乎异端便转而集注于西教的“采生折割”、“剜目剖心”以及“奸淫妇女，锢蔽幼童”一类传闻和推想。(30)虽说传闻和推想多半不能实证，但不能实证的东西却常常是更容易远播的东西。因此，同治九年天津士民深疑天主教之“迷拐幼孩取脑挖眼剖心”，而相隔二十一年之后，在芜湖和宜昌民间流传的仍然是天主教“熬煮”幼孩，以“调制药品”等等。(31)显见得这种题目一入人心便韧而又韧且常说常新，不是可以轻易折断得了的。“采生折割”之类本是中国人历史传统中的教门法术，因其太过邪恶，在西教入华之后便会非常自然地与世人眼中同样邪恶的西教连结到一起，唤出万千人的惊惧和敌意。像这样从历史传统中移用来阐释西教之恶的东西，还有人人都信的风水之说。光绪四年梧州士民聚众焚“洋楼”（教堂），起因便是洋楼高耸“伤碍全省风水”，而致“人心怨愤已非一朝”。(32)后来重庆教案大打出手，起因也是西人于“扼要”之地“大兴石工”营造“天主堂”。其间“川东三十六属绅粮”作禀文说道理，尤不能忍“鹅项颈险隘既属渝城咽喉，尤关三十六属风水”，而洋人“凿石断梁”已“大伤地脉”。(33)类似的事实还有因杭州的洋楼破了藩司衙门的风水而起风波；(34)因传教士在济南租民屋“有碍风水”而起风波；(35)以及延平拆旧房子造教堂“有碍方向”而起风波(36)等等。据统计，在同治中叶之后的四十年里，由这个题目触发的教案至少有过三十起。(37)然则当万千人都相信风水的时候，风水便成了一种能够牵连和动员万千人的东西。在风水之外，与之相近似的是民间观念里的灾异，这是由数千年漫长岁月移入人心之中的物事，因此是根深蒂固的物事。而入华的西教一路喧嚣，其理路和模样皆出常度之外，自中国人眼中看去遂常常成了灾异的对应物。崇厚奏报天津教案由“亢旱异常”说到“人心不定”，又由“人心不定”说到“谣传甚多”，而后引出教堂里的“挖眼剖心”，正具体地描述了千人共愤背后的一种灾异推理。后一年，福建古田有“小虫密浮水面”，当地人最先想到的便是“教堂所放”以“下药毒人”，并由此聚众，“引动多人”拥入教堂，致官府不得不出手弹压。(38)显然，把水面上的小虫与教堂连起来的是一种同样的灾异推理。在相近的时间里直隶永年府曾久旱不雨。乡人为不雨所苦，而群相猜度，都把教堂顶上的十字架认作是引来天怒的异物。之后一哄而起的毁十字架打教堂便成了一场典型的民教冲突。(39)这一类事情多见于当日的中国，以致后来长江流域反洋教，其间传播的一种揭帖文字指西教“触怒天地，开罪三光”，然后统括而言之曰：“连年水旱瘟蝗，皆由教匪招下灾殃”。(40)同治末年入藏的天主教传教士致书教廷传信部：“藏族人驱逐了我们，因为根据传统认为，我们是1870年的可怕地震、四季不正的原因，同时也是田鼠大量繁殖、水旱灾害频繁以及其他多种自然灾害的祸根”。(41)藏区也同样把西教当成是到处作祟的东西。显然，在19世纪后期的中国，市井中的人和乡村里的人愿意相信和能够相信的，都是西教的邪不可测。
    风水、灾异以及“采生折割”之类都以民间的信仰世界和礼俗世界为源头，西教进入中国，便在搅攘这个世界。与此对应的，是身在民间社会之中的地方士人守护本土精神的自觉自愿和执著执拗。赫德后来说：“地方性质的惯例、成见、迷信”是中国的“不成文法”。因此，“正如当地人受这些不成文法的约束一样，反过来，谁冒犯了就更能激起当地人的恶感”。(42)他所说的“不成文法”与中国人的信仰世界和礼俗世界是等义的。彼时流布于各地的“檄”、“呈”、“启”、“揭帖”之类多半以“汴省绅民”、“江西阖省士民”、“湖南阖省文童”，以及“南阳府绅民”、“邹邑绅民”、“重庆府十四属廪生、教习、职员及文武童生”等等为号召一方的名义，说明了在“不成文法”被“冒犯”的地方，最先感到愤怒和最先表达“恶感”的总是地方社会中的读书人。因此，这些人注定会卷入更深。由于卷入更深，在累次教案留下的历史记述里，便常见“生童云集，众说哗然”、“文武生员会议”驱逐教士、“各属考童及［所］在居民纷纷不愿传教，匿名揭帖已满城市”，(43)以及武生锯掉教堂顶上的十字架、考生打教负伤、秀才先与教民冲突后遭教堂殴打、士绅立“平夷灭番局”、“局绅”聚团民打教堂(44)一类血脉贲张的情节，在那个时候，惊动远近的教案大半以自起自落和此起彼落为惯态，但这些出自记录的人物和事件都说明，地方社会里的士人显然是贯穿于起落之间的一个常数。所以，当日英国公使阿礼国报告扬州教案，曾直白地把“那批文人和绅士”称作“我们的最活跃的敌人”，并以“科举出身及文人为首的疯狂暴徒”(45)这样刻意的修辞来概括民教冲突里的中国一方；同时的一个法国传教士则指“绅士（显要人物）和一些权威人士”为遵义教案中的祸首；另一个法国传教士更多忿恨，把重庆“生童会考”的主持者看成是“西洋人和基督教徒们不共戴天的仇人”。(46)秀才、童生、文人之外，曾被西人归入这个群类之中的还有致仕回藉的两广总督晏端书和致仕回藉的河南巡抚李庆翱，(47)以品级而论，都是退休的达官。这些出自西方外交官和传教士的判断因其一致性而具有代表性，它们从另一面写照了地方士人卷入反洋教的主动性和主导性。中国社会以四民分等序，然则在聚而打教的四民中，士人依然是位在前列的一群。
    在已经过去的漫长历史里，中国社会并非没有接纳过外来的宗教。当时人曾以“佛教之来二千年”为实例概说之曰：“儒士间有诵言以辟之者，但民间与僧侣则始终相安，焚香膜拜，几遍天下”。(48)而迟来的基督教虽然别成一种文化，但开始的时候却并不是骚动天下的东西。同治初年成都将军崇实奉旨查办教案，其奏折里有一节从民教之冲突追说教务的变迁：
    伏查和约未定以前，各省传教士不乏其人。即以四川而论，传教士来此已数十年，入教者已数千户，何以相安无事？彼时教人皆深自敛戢，与齐民为伍，故渐习而相忘。迨至弛禁以来，彼教之士，未免夸张，辄自尊大，而奸民入教者，亦凭藉其势，得以招摇。
    而后是“教人激成众怒”和“祸患触机而发”。(49)他叙述了几十年之间的因果转移，而这种因果转移则说明：存在于文化冲突的周围和背后，并且直接地促成和激化了文化冲突的，是西教由“深自敛戢”变成了一种不断地造成冲击和累积地造成冲击的外来之“势”。美国历史学家费正清后来说：自基督教被载入条约之后，它们便是作为“西方入侵的一部分”(50)而在中国布道和活动的。英法联军之役，美国传教士卫三畏随军北上，他在一封信里说：“四国使节带着舰队聚集在北京附近，在我看来这也是我们伟大的传教事业的一部分。”又在另一封信里说：“异教已经使中国人变得如此胆小、自私和残酷，要想让他们作出理智的决定，就必须以武力为后盾。”(51)就当日来华的传教士而言，卫三畏不能算是非常悍黠的一流，但其笔下的宗教意识显然已有着太多同福音不相对称的煞气和兵气。他代表了一个时代的开始，而以此为渊源，则19世纪的后半期里，这种对于“武力”的认同和亲近曾引人注目地附着于西教的行迹之中，一路派生出传教士中领袖人物持久不息的“好斗精神”和“报复心理”。(52)然而以基督教的教旨作尺度，“好斗”和“报复”都在使其失去本义，因此，随后的传教过程便常常会变为洒向人间都是怨的过程。作为“西方入侵的一部分”，多数中国人把西教当成异端，与之相对等的，则是多数传教士把中国人的精神和文化看作是一种没有亮光的“异教”世界，把19世纪的中国和中国人当成“黑暗王国”和“无知的民族”。(53)与之相表里的，是西教自身内含的独尊性会使入华的“传送福音”者非常容易地把教义立为绳尺，来改造一个异教的世界。同治中期一群在北京的传教士曾致书英国驻华公使说：
    异教徒之错误就在于他们不谙对神权的责任，不理解“人必须首先服从上帝”的原则。正是异教徒这种愚昧无知构成了所以要遣派传道会的原因。(54)
    他们所表达的正是被他们引为当然的独尊、武断和排他。然而用这种办法送到中国来的西教“神权”太过霸道，在中国人的社会里和观念里，它们首先成了摧锄万千人安身立命之地的东西：“尧舜禹汤文武周公孔子，继天立极，万世之圣人也。乃彼教妄作妖书，丑诋唾骂”。二千多年以来，“万世之圣人”一直在中国人的心中代表着这个世界里的至上性。而西教以“服从上帝”为“原则”，则“丑诋唾骂”都是在重造另一种至上性，于是传教的过程便成了挑动愤怒的过程。“无圣”之外，在这种以排他为独尊的过程里，“传送福音”的西教还在摧折中国人的祖宗。当时人言之耿耿的是：“万物本乎天，人本乎祖，开辟以来，岂违斯义”。而彼教所到之处，“凡入教者，必先斧其祖先木主及五祀神位，而后收之”。并且逆乎天理人情，“称父为老兄，称母为老姐，败灭伦常，颠倒纲常”。(55)中国人立“祖先木主及五祀神位”，是一种把过去和现在连结起来的“报本追远”。由此以“孚民之德，而成其化”，最终的指归不在彼岸的灵魂而在于人间的伦理。传教的外国人不能识这一套道理，遂以不拜偶像为理由，要把祖宗从中国人的生活里驱逐出去，而自中国人的观念看去，其“灭子孙敬爱之心”便是“不如豺獭”，(56)便是“只敬天主不祀祖祗祖考，则礼义亡”。(57)西教容不得中国人的祖宗，遂使西教在中国人的眼里不仅可憎而且凶险。与风水、灾异和“采生折割”一类附会相比，西教在中国锲而不舍地诋圣人和灭祖宗都已深度地伤及了中国社会赖以维系的价值观念，伤及了中国人的传统和文化里最不可触犯的东西。与之相近似的，还有西教奉“耶稣为之主张”以行天下，“一切神道，皆为毁弃”的横暴。然而在“神道默助至教”(58)的中国，则西教毁弃神道，同时也毁弃了众生世界里由神道作支撑的善恶之辩和善恶之序。在19世纪后期的四十年里，排他的基督教等绵延不息地摧折中国人的安身立命之地，同时是“传送福音”的西方人种瓜得瓜，不得不在他们所到的地方面对着“大部分人却是发自内心地憎恶我们”。(59)
    当西教借助于中西之间的条约源源不断地进入中国的时候，基督教在政教分离的西方世界里已经退出了世俗权力。宗教与世俗权力的分离，曾经体现了欧西历史从中世纪到近代的变迁，但在中国，传教士与条约特权交相缠绕，一开始便已经是一种锲入了世俗之中的权力。显见得入华的西教更像是中世纪的基督教。而后，正在为中国人的精神秩序带来震荡的西教，又会在同一个过程里为中国人的社会秩序带来剧烈的震荡。同治初年四川地方官奏告说：“窃思官吏仪卫各有等差，名位所关，不宜僭越。而近来外国教士所到各省，无论有无官爵，辄与大吏抗衡。且乘坐绿舆，仪从喧耀，愚民寡识，积不能平”。传教士既不在中国的官制之内，又不在外国的官制之内，但“辄与大吏抗衡”则是这些人共有的一种普遍意识。因此“绿舆”之外还有过察哈尔的教士坐轎“插有黄旗”，贵州的主教“乘紫呢大轿，侍从多人，游行街市”(60)那样的种种出格。在这些场面里，传教的西方人以自己有意的“僭越”，向守土的朝廷命官显示了一种与他们同在一个地方而不为他们所管制的权力，也显示了拥有世俗权力的基督教已不再仅仅是原来意义上的一种宗教了。而尤其越出了常度的，是“天主教神父们要求以平等地位同地方官员文移往来；他们串通教民使地方政府的政令无法贯彻”，以至于事实上是“在一国的统治领土内建立一种危及这一国家的统治”。(61)西教涉入世俗权力，多半以干预讼事，“曲庇教民”为大端。(62)同治间法国人范若瑟作川东主教，便以其“出入衙署”操弄官司，动辄“箝制官民”为能事，使地方官既苦且恨，“亦几技穷力竭矣”。(63)同时的黔省主教胡缚理则力臂更长，竟能伸手入地方军务，与当权的疆吏议剿议抚和争剿争抚，并移用官府程式出谕示，令各属教民办团练，(64)以中国成法相衡量，已是匪夷所思。其间还有过“一位洋牧师出于过度的热忱”为教民向官方作申辩，“恨未得到如期的帮助，就资助信徒武器”。(65)教士运来武器，说明了西教涉入世俗权力是很容易引出暴力的。至光绪后期广西奏报永安教案，曾列述“法国主教安宁带领教民六人”出永安州，“途见壁书不宜从教说帖，遂自拿人”(66)的种种情节。相比于“箝制官民”，这种直接由自己动手自作主张的做法显然是愈趋而愈益强横。在这些人物和事件出现的地方，西教的声势总是同骚乱和不宁连在一起的。一波接着一波的骚乱和不宁，又一定会使西教在多数中国人心中成为不得不排斥的东西。光绪十七年西人曾致书总署，枚举西教之悲天人和济时利世曰：
    自从1877-1878年的大饥荒以来，不论在中华帝国什么地方发生什么天灾，所有教派的教士无不挺身而出，给那些在死亡线上挣扎的难民提供了可观的救济与援助。外国人在中国境内捐助了几十万两银子，在欧美则为数更多。捐款均曾极其细致地被分配到难民手中，从来不问他们是不是基督徒。
    同时还有“几万名儿童由于被教会孤儿院所收容而得到拯救”，数以万计的病人在教会医院里“免费或交纳微不足道的费用，得到医疗而保全了性命”。使西人深致不平的，是对于“这一切好事”，中国政府“从未说过一句赞许或领情的话”。(67)这些言之愤然的话以大体的数字叙述了基督教在晚清中国从事的赈灾、施医和收养孤儿，比对当日史实，不能算是向壁虚构，然而在数十年的漫长岁月里，“这一切好事”显然地得不到政府和民间的“领情”。中国人的不能“领情”，本在于“这一切好事”始终与西教在晚清中国独特的存在方式剥离不开，与多数中国人视西教为不祥之物剥离不开。当日英国驻华公使阿礼国曾在扬州教案引发的中外交涉里强硬地为“基督教新教”争利权。但在同一个时间里，给英国外交部的报告中，他又认真比较过西教与佛教和回教的不同，十分锐利地指述了前者在中国之“招人厌恶和猜忌”，是因为他们“想凌驾于法律之上”；是因为他们“随心所欲，为所欲为”，并“明显地寻衅滋事，造成严重的政治纠纷”，企图“建立外籍势力以颠覆当地的主权”；是因为“某些自命不凡的传教士想要取代民政权力”。(68)上帝以灵魂救赎为西教立旨义，但这些路数显然已完全走到了上帝的意愿之外。作为一个久居中国的外交官，他的话出自阅历之知，因此是一种真实之知。而身在“厌恶和猜忌”之中，博爱和诚意便不能不成为隔膜的东西和不容易感受的东西。于是西教在这个过程中所获得的只能是一种无关乎“传送福音”之本来含义的人间权势，与之相对称的，则是存在于中国社会里的种种矛盾随着这种权势不停地移向西教。与中西之间的文化冲突唤起的精神对峙不一样，权势所召聚和牵动的都是缠结莫解的利益冲突，其间既有中国人与外国人的冲突，也有中国人与中国人的冲突。而后，随着早期的文化冲突越来越多地衍化为后来的利益冲突，西教在19世纪后期中国的民间与地方便成了怨府和乱源。
    西教缺乏感召力，所以权势便成了一种替代感召的吸引力。咸丰末法国公使致书总署，说是山西教民有“租种荒地”者，因不愿业主加租，遂“自定交纳钱粮数目，请为代求总理衙门行文山西巡抚转饬照办”。在中国人的法度里，这种念头实在是太过异想天开。因此总署奏告说：“各省地丁钱粮自有定额”，而“该教民”竟然“辄敢悬定，显系持教妄为”。(69)然则教民之能够“持教妄为”，反照的正是西教的权势比西教的教义更容易为世俗世界里的利害祸福中人所借用。这个例子富有代表性地说明：在当日的中国，西教之营造功利在此，西教之引动人心也在此。是以光绪初年言路奏议教务，曾统括而言之曰：“彼固谓教民为善”，乃“愚民无知，相率入教，而不相率于为善，反借教以故为不善。推其意非乐于入教，乐于（入）教之可以肆行无忌也”。(70)与之相匹配的，则是当时人描述从教的群类，比比而见“习此教者，虽亦以修善为名，而良民实少”；“率皆作奸犯科之徒，从教之后，亦不闻改邪而归正”；“从中簸弄怂恿生事者，大抵皆系入教之奸民，而从教之愚民，又从而附和之”；“教民半属中国无赖，凭藉名目，罔所不为，以图自利”(71)等等。“奸民”、“愚民”、“无赖”和“作奸犯科之徒”都是意在特写其品类和德性的下等，这个过程里很少能看到上帝影响了中国人灵魂的一面。以情理而论，教民中不会没有好人，但在民教冲突绵延了四十年的晚清中国，更引人注目的一定会是这些被称作“奸民”和“无赖”的人。作为一种对比，同时的英国外交官以自己的观察概论中国教民，曾直白地以“耀武扬威”、“横行霸道”为刻划之词，并统称之为“不满现状”和“难以制约的中国人”。(72)其笔下特写的也是这群人的不肯安分与缺乏宗教气象。这些人原本都出自中国社会，然而当这些人因从教而聚合为一个特殊群类之后，他们与中国社会里的多数人之间便形成了一种非常显目的分界。由于西教不祭祀祖宗，从教的中国人遂不能不成为家族中的异类。一个法国教士在信里说：“中国人非常执著于其习俗”、“孝道”和“家族”，以至信徒归化，“最常见的就是掀起整整一场反对自己的风暴，掀起持久的仇恨。双亲、夫妇、儿童，甚至有时还是所有人都参与了这一事件”。随之而来的是家族因西教锲入而分裂。(73)与此相类似，还有西教不奉偶像，导致从教的中国人纷纷退出久已深入了日常生活的民间宗教，并因之而不能不成为地方社会里的异类。而后是普遍地存在于南北农村之中的“乡社春秋报赛演戏”、“酬神演戏”、“补修文庙”以及供奉“文昌庙香灯”一类公共事务，原本皆取资于“一律摊派”，而以祈地方之福祉为旨义，但自有教堂，则身在地方之中的教民多以不出钱为理所当然。(74)摊派和祈福虽各有仪式和名目，其内含的公共性却正是能把地方社会中的一切人年复一年地联系起的东西，由此所维护的是一种传统。教民不肯出钱，并因此而常常引起自己与地方社会的冲突，其实际的结果便是截断了自己与他人之间的这种联系，变成了身在地方社会之中同时又自外于地方社会的人。从教的中国人自外于地方社会，以及由此导致的对抗与冲突不断地发生又不断地积累，不能不使地方社会因西教的锲入而分裂。同治年间地方官办理“中外交涉事件”，已概而言之，比为“一入教中，即成化外”。(75)正是在这个意义上，当日语汇中的“教民”一词，便以其特指而成了专门用来把一部分中国人从“齐民”里分出来的东西了。与地方社会发生的这种变化相对应的，是同一个过程里西教以教堂为中心在不停地召拢和团聚归化者。庚申之变后三年，贵州的一个传教士报告说：“我们在原有的一些基督徒（男人、女人、年轻人和老翁）中，动员了我们所能找到的所有人，并且把所有的人都培养成传道员”，而“在他们劳动期间，抚养他们家族的任务就须由我们来承担”。然则传布福音，同时又是在组织人际之间的联结。相隔七年之后，四川一个教区的传教士报告教务，罗举了那里“50多名司铎”中“有30多个是土著人”，还有“136座儿童或望教者的学校”在“向1500多人施行基督教教育，其中绝大部分都从我们这里获得了生活必需品”。说的也是组织和联结。在他们的叙述里，从教的中国人被组织起来，便成为一个一个的“教徒中心”，(76)而自中国人看去，则这种由教堂和“会口”组织起来的人群是太过不入规矩而前所未有。因此乔松年巡抚安徽之日曾在奏议里言之憎恶地说：
    彼僧人道士，亦属异端而不为盛世所辟者，以其自为一类，不在四民之内，所谓游于方外也。今习天主教者，或为民，或为士，乃悖理败伦，悯然不顾，然自得，其为世道风俗之害，诚非细故。(77)
    显然，教民之不能合于中国人固有的社会秩序，正在于他们既在齐民之中而又不能归入于齐民之内。
    西教在中国社会里造就了这些因从教而自成一群的归化者。然而维持这些人的自成一群，则常常要依靠西教劫来的物利。光绪后期曾有洋兵攻打热河大屯致地方残破，而当地“教堂以从前被攻教民无处栖止，令该屯民全数搬出，让与教民”，于是“大屯难民数千人”咸逃往他处寄居。(78)显见得在“教堂”的眼里，没有归化的中国人便是可以践踏的中国人。这一类事实的经常发生，不会使从教的中国人在精神上与上帝更近，却很容易使他们在精神上与外国人更近，从而与外国人的权势更近。在当时人眼中，便多见“中国无赖一充教民，性情顿改，其视教外之人，反若非我族类”。(79)其间的一时极端，是光绪初年川西一个刚刚归化的教徒为衙役所拘捕而自称“是外国人”。(80)比之中西交锋之初中国人以夷夏之界分中西的理所当然，这种弄错了族类的事正明白地昭示了西教浸润之下人心中正在发生的变化。因此乙未年割台湾，中国军民尚苦苦守基隆，迨“台省教民起”，遂“瓦解”。(81)在这段历史里，是“教民”已显然地不同于军民。教民因入教而借来了西人的权势，遂在数十年延续不断的过程中常常成为地方社会不受管束的强势。同治间贵州一个教民作恶于乡里而有恃无恐，说是“身已入教，告官亦不怕”。(82)而十八年之后云南教民群聚犯王法，引为护身灵符的也是“奉教人不怕官管”。(83)比他们走得远的，还有直隶的教民身背黄包袱骑马直入知州衙门，口称接旨，“大肆咆哮，语多不逊”(84)那样无法无天的人和事。每次教案，中国政府都以退让一步来了结中国人与西方之间的角牴。然而随之而来的往往是不可了结的中国人与中国人之间的角牴。遵义教案之后地方奏报说：“据城乡绅耆呈称，设堂行教两事，业已不敢抗违。惟从前入教匪人，持教为符，抗官藐法，甚至串同蠹役劣团，遇事把持榼诈，以致良民重足屏息”，其困殆皆在乎此。(85)这一类事实存在于当日的中西交涉之中，使西方世界里更多一点理性的人不能不看到“不少基督教信徒抱有这样一个目的，认为信仰了耶稣，就不必再臣服于当地政府，而改向洋人效忠”。并且只要“信奉欧洲列强的教旨，就可得到他们庇护的权利”。(86)而对于忧心时务的中国士大夫来说，由此形成的种种鸱张便是“一入其教，则人心但知有教主，不知有国法矣”；(87)便是西教在与中国争夺百姓。后来的一个美国历史学家叙述这一段历史，则准确地把“无论天主教形式或耶稣教形式”的基督教都归结为“大清帝国内部”的“一种离心力量”。(88)然而当这种离心力量吸引和聚纳了越来越多从教的中国人之后，连同这些人一道进入西教的，还有他们所在的那个世俗世界里的矛盾和忿争。对于多数不能深通教义的归化者来说，世俗世界里的东西显然是更实在的东西。因此，随之发生的，便常常是教民“挟教以修其私怨”。(89)于是入华的西教还没有来得及感化世俗世界，却已深深地卷入了世俗世界里的纷纷然的攘夺之中了。同治五年黔抚张亮基奏告说：永宁州“新寨一带夷民奉教者居多，素与邻案（寨）烈山村地方之汉民积不相能”。上年地方骚乱，“从教夷民借势焚掳，将烈山村汉民杀毙一百余人”，而后“各村汉民激于公忿”，纠众杀毙“夷民三人”。(90)原本的民族冲突便在这种掠杀里转化为新起的民教冲突。光绪二年两江总督沈葆桢奏报皖省教务，追说“皖南自兵燹后，遗黎十不存一”，而致“垦荒者多外籍，客与土不和，客与客又不和，因不和而树党，故人稀土旷，而教堂独多”。与之相因果的是“民教寻仇”亦多。(91)在那里，是土客之间旧有的冲突变成了事涉华夷的民教冲突。此外，还有民间的宿仇和旧恨转化为民教冲突；(92)乡村的豪强霸占田产转化为民教冲突；(93)以及乡民杀人之后“旋投入天主教内”，使本来的刑案转化为民教冲突，(94)等等。这个过程在连续不断地把中国社会里久已有之的种种矛盾引向西教，而后是中国人之间的矛盾一个一个地都变成了中国人与西教之间的矛盾。因此，发生在民间的纠葛争斗便动辄演化为教案。由于教案同地方利益相虬结，因此固有的地方利益决定了教案常常会一起再起；而共有的地方利益又决定了教案常常会向周边漫延。然而在权势归于西教的时代里，这种“不胜其忿”的结果又总是权势逼迫下的“平民恒屈，教民恒胜”。民间作“俗语”，说是“未入教，尚如鼠；既入教，便如虎”。(95)于是，“无辜负屈”的平民找不到一个可以讲公道的地方，其中的一部分在一屈再屈之后也会“相率而入教”，由西教之外走入西教之内。随之而来的，是民教之间的冲突在那些地方便变成了西教之间的冲突。光绪中期广东潮州已有“法美两教互控而皆为华民”(96)这样奇异的事，后来又有过“南昌荏港”的“福音教民与天主教因口角细故斗殴，杀毙福音教民六人，互相抢劫”，(97)广东花县法国教堂的教民打德国教堂的教民，江西南昌的“天主教民”打“耶稣教民”，直隶定州的“耶稣教民”打“天主教民”(98)等等，其中最可注目的是浙江黄岩的一个地方“甲董”，打了天主教之后又“旋投托耶稣教以冀其庇阴”。(99)比之当初中国人不能分西教之流派而以“洋教士”为总名的一体痛恨之，这个时候的多样性已是可见的历史变迁。然而由此形成的不同归属的教民，又在天主与耶稣的名义下把人世间弄得一派混沌。刘坤一曾举江西为实例，说彼时“从教华人租屋设堂，假传教为名，广收徒众，敛费抢揽。本地土棍刁民，遂随声附和，相率入教，倚作护符。甚至此入耶稣，彼入天主，寻仇构衅，滋事生端”。(100)这些情节之中见不到一点神性的肃穆。然则西教在中国地方社会里传播，同时又在被中国地方社会所同化，就其各立门户的“寻仇”和“斗殴”而言，显见得入华教会的末路景象其实已经是很象帮会了。在19世纪后期绵延了数十年之久的民众反洋教历史里，这种西教与西教之间的放手对打成了一种不容易归类的现象。然而作为当日屡见的民间骚乱，它们又以独特的样式反照了西教入华所带来的同一种社会动荡和困顿。
    入华的基督教既因中西之间的文化冲突而触发教案，又因其大幅度地搅动了地方社会而触发教案。而作为“西方入侵的一部分”，传教士的特色在于锲入民间的既深且广，并因此而比外交官和商人更切近地把自己放到了中国人的视野之中，成为地方社会里可见的外国人和独有的外国人。于是在一个外力的压迫源源不断和层层累进的时代里，他们便非常容易被苦于压迫和逼拶的中国人直观地当作是外力的代表。而后，“西方入侵的一部分”在众恶之所归的过程里会在市井与乡村的人心中被放大，常常要从整体上承当“西方入侵”激生的愤怒。中法战争之际，贵州桐梓“因教堂门首张帖钦奉上谕告示，众人聚观，读至法人背盟造衅一节，各怀义愤，人声嘈杂”，随后教堂门内的“司铎”与教堂门外的“众人”便打了起来。(101)在此时此地起主导作用的“义愤”，显然既不是文化性的，也不是地方性的。贵州之外，同一个时间里的广东、浙江、广西、福建都发生过这一类因民族战争的失败而促成的人心激越和聚众打教。(102)被打的教堂虽然远离战场，但对被凭陵而愤痛的中国人来说，它们正是一种近在眼前的象征。稍后重庆发生教案，巴县令在呈文中说：“而《申报》内又载有华民在美国受其凌辱抢杀，该国置之不议。凡此情形，皆为百姓所忍痛。”(103)而当“忍痛”引入教案之后，重庆的教堂便直接与远处“凌辱抢杀”华民的美国人连在了一起。与这些由暴力催发的“义愤”和“忍痛”相比，西方人通商化为冲突所导致的中国经济的分解和重组，则相伴着万千人长久的生计窒苦。光绪中期湖广总督张之洞说：“自发逆扫平后地方安，而散勇惰民，思欲藉端为乱，辄假西人传教为言”煽惑一方，“甚或酿成巨案”。(104)其间被称作“散勇惰民”的人口，在刘坤一的奏报里被称作“游勇会匪”，当日的两江地面里，这些人也在“潜谋构煽”并“焚抢教堂”。(105)在他们之前，川督丁宝桢居长江上游，已说是“嘓匪、会匪、枭匪无处无之，而游勇散练又复时虞勾结。且地方贫民极多，失业之人遍地皆是，名为无事，实则可忧”。(106)张之洞用“散”作指称，刘坤一用“游”作指称，说的都是这些人以流动为常态而不同于地方社会里的编户齐民。而丁宝桢以“勇”、“匪”与“失业之人”并举，则说明了三者可以相互转化，从而说明了“散勇惰民”和“游勇会匪”，其实都是在经济变动中被抛出了生产过程而不能归田和归业的人口。所以朝旨总归而言之曰：“游手之徒相率附和”。(107)在当日的长江流域，这些人曾一群一群的卷入打洋教。虽说疆吏的奏报多渲染其“抢劫”和“焚烧”，但以财利而计，则教堂终究不是店铺和银库，他们之一再以教堂为目标作“抢劫”和“焚烧”，本在于教堂其实也是一种象征，“掠”和“烧”，深处都会内含着他们在失路之后群体宣泄的怨恨。因此，光绪初期反洋教的告白里以“殚我民财，鸦片恣其流毒”为讨伐之辞，而至光绪中期，反洋教的告白已直言西人的“海船通商”以“夺小民农桑之生计”(108)为滔天罪恶。其前后的变化是随中国的社会经济在外力牵引下的节节变迁而来的。当日美国公使田贝报告长江流域的教案，曾以“很难找到这类闹事爆发的任何真正原因”为诧异。(109)显见得因生计摧折而造成的困苦，以及由这种困苦发为“散勇”、“会匪”、“惰民”一群一群地打洋教，已经超出了西教中具体的教派、具体的教堂和一个个具体的洋教士。西人找不到具体的原因，正说明了此中的原因体现了更深一层的普遍性。在19世纪后期中国人反洋教的历史过程里，这是一种后起的趋势，而身在外力的久扼之下，这种趋势又会日趋而日益显著。教案又越来越直接地同社会经济的剧烈动荡交缠在一起。
    注释：
    ①王铁崖：《中外旧约章汇编》第一册，北京：三联书店，1957年，第54、62页。
    ②福建师范大学编：《清末教案》第一册，北京：中华书局，1996年，第2页。
    ③《中外旧约章汇编》第一册，第88、95、97、107页。
    ④同上书，第147页。
    ⑤参见李思危：《咸丰年间反基督教的言论》，载“中华文化复兴运动推行委员会”主编：《中国近代现代史论集第四编：教案与反西教》，第5-6页，台北：商务印书馆，1985年。
    ⑥福建师范大学编：《清末教案》第六册，北京：中华书局，2000年，第174、197页。
    ⑦福建师范大学编：《清末教案》第四册，北京：中华书局，2000年，第97页。
    ⑧《筹办夷务始末·道光朝》第六册，北京：中华书局，1964年，第3131-3132页。
    ⑨参见《清末教案》第六册，附录四，第707-714页。
    ⑩福建师范大学编：《清末教案》第一册，第776-778页。
    (11)福建师范大学编：《清末教案》第六册，第89页。
    (12)转引自吕实强：《扬州教案与天津教案》，《中国近代现代史论集第四编：教案与反西教》，第259页。
    (13)福建师范大学编：《清末教案》第五册，北京：中华书局，2000年，第31页。
    (14)同上书，第14页。
    (15)《筹办夷务始末·同治朝》卷七十二，第28页。
    (16)《清末教案》第五册，第12-13页，第21、20页。
    (17)《筹办夷务始末·同治朝》卷七十三，第26页；《曾国藩全集·奏稿》十二，第7077-7080页。
    (18)《筹办夷务始末·同治朝》卷七十三，第21、17页；卷七十二，第35页。
    (19)《曾国藩全集·奏稿》十二，第7098页。
    (20)《筹办夷务始末·同治朝》卷七十三，第47-49页。
    (21)《清末教案》第五册，第40页。
    (22)《曾国藩全集·奏稿》十二，第7078、7080页。
    (23)《曾国藩全集·家书》二，长沙：岳麓书社，1985年，第1377、1378、1380页。
    (24)《清末教案》第一册，第918页；《扬州教案与天津教案》，《中国近代现代史论集第四编：教案与反西教》，第267页。
    (25)同上书，第934页。
    (26)《清末教案》第五册，第43页。
    (27)王闿运：《湘绮楼诗文集》文集卷二，长沙：岳麓书社，1996年，第43页。
    (28)薛福成：《薛福成选集》，上海：上海人民出版社，1987年，第43页。
    (29)转引自《同治年间反基督教的言论》，《中国近代现代史论集第四编：教案与反西教》，第67页。
    (30)《筹办夷务始末·同治朝》卷十二，第34页。
    (31)转引自《扬州教案与天津教案》，《中国近代现代史论集第四编：教案与反西教》，第257页；《清末教案》第六册，第528页。
    (32)《清末教案》第二册，第189页。
    (33)转引自《重庆教案》，《中国近代现代史论集第四编：教案与反西教》，第329页。
    (34)《清末教案》第五册，第104页。
    (35)同上书，第191页。
    (36)《清末教案》第二册，第67页。
    (37)陈银崑：《清季民教冲突的量化分析》，台北：商务印书馆，1991年，第104页。
    (38)《清末教案》第一册，第980页。
    (39)转引自《同治年间反基督教的言论》，《中国近代现代史论集第四编：教案与反西教》，第76页。
    (40)转引自《晚清中国知识分子对基督教义理的闢斥》，《中国近代现代史论集第四编：教案与反西教》，第114页。
    (41)《清末教案》第四册，第337页。
    (42)［英］赫德著，叶凤美译：《这些从秦国来：中国问题论集》，天津：天津古籍出版社，2005年，第104-105页。
    (43)《清末教案》第一册，第217、611、719页。
    (44)转引自《中国近代现代史论集第四编：教案与反西教》，第76、78、178、216、326页。
    (45)《清末教案》第六册，第51、41页。
    (46)《清末教案》第四册，第220、462页。
    (47)《清末教案》第六册，第13页；第五册，第154页。
    (48)《两广总督陶模复李提摩太书》，《教务纪略》卷四下，第8页，上海：上海书店出版社，1986年。
    (49)《筹办夷务始末·同治朝》卷十一，第25页。
    (50)陶文钊编选，林海、符致兴等译：《费正清集》，天津：天津人民出版社，1992年，第214页。
    (51)［美］卫斐列著，创钧、江莉译：《卫三畏生平及书信》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第170、174页。
    (52)《费正清集》，第230页。
    (53)《卫三畏生平及书信》第150、29页。
    (54)《清末教案》第六册，第170页。
    (55)饶州第一伤心人：《辟邪实录·湖南逐异类公呈》。
    (56)王炳燮：《毋自欺室文集》卷六，《上协揆倭艮峰中堂书》。
    (57)台北“中央研究院”近史所编：《教务档·河南教务》，同治六年七月初八日总署收河南巡抚李鹤年函附南阳府邑绅公呈，台北：“中央研究院”近史所，1974年。
    (58)王炳燮：《毋自欺室文集》卷六，《上协揆倭艮峰中堂书》。
    (59)《清末教案》第四册，第354页；第六册，第151页。
    (60)《清末教案》第一册，第337页、191、310页。
    (61)《清末教案》第五册，第55页。
    (62)何刚德：《春明梦录·客座偶谈》，上海：上海古籍出版社，1983年第13页。
    (63)《教务档·四川教务》同治四年十月二十日总署收成都将军崇实文。
    (64)《清末教案》第一册，第442-447页；转引自《中国近代现代史论集第四编：教案与反西教》，第53页。
    (65)《清末教案》第六册，第187页。
    (66)《清末教案》第二册，第741页。
    (67)《清末教案》第五册，第276页。
    (68)《清末教案》第六册，第143、173、141页。
    (69)《清末教案》第一册，第203页。
    (70)《清末教案》第二册，第129页。
    (71)《清末教案》第一册，第507、684、767页；中国历史学会编：《洋务运动》（一），上海：上海人民出版社，1961年，第286页。
    (72)《清末教案》第六册，第187-188页。
    (73)《清末教案》第四册，第295、508页。
    (74)《清末教案》第三册，第229页；第一册，第591-593页。
    (75)《清季教案史料》第一册，同治九年八月廿八日江西景兵备道复九江英领事照会。
    (76)《清末教案》第四册，第139、294、157页。
    (77)《清末教案》第一册，第508页。
    (78)《清末教案》第三册，第172页。
    (79)《清末教案》第二册，第472页。
    (80)《清末教案》第四册，第399页。
    (81)《翁同龢日记》第五册，北京：中华书局，1998年，第2808页。
    (82)《清末教案》第一册，第483页。
    (83)《清末教案》第二册，第381页。
    (84)《约章分类辑要》卷六下，台北：华文书局，1968年，第25页。
    (85)《清末教案》第二册，第232页；第一册，第940页。
    (86)《清末教案》第六册，第187、147页。
    (87)《毋自欺室文集》卷六《上协揆倭艮峰中堂书》。
    (88)［美］泰勒·丹涅特著，姚曾译：《美国人在东亚》，北京：商务印书馆，1962年，第478页。
    (89)《清末教案》第一册，第637页。
    (90)同上书，第524页。
    (91)《清末教案》第二册，第139-140页。
    (92)同上书，第155页；第五册，第449页。
    (93)《清末教案》第二册，第704页。
    (94)《清末教案》第一册，第483页；第三册，第785页。
    (95)《清末教案》第一册，第920页，第910-911页。
    (96)《清末教案》第二册，第658页。
    (97)吴汝纶编：《李文忠公全书·电稿》卷三十九，《盛宗丞转江督刘来电》。
    (98)《清末教案》第三册，第249-250页，第494、701页。
    (99)同上书，第858页。
    (100)同上书，第147页。
    (101)《清末教案》第二册，第414-415页。
    (102)《清末教案》第四册，第448、455、459页；张力、刘鉴唐：《中国教案史》，成都：四川社会科学出版社，1987年，第456页；《中国近代现代史论集第四编：教案与反西教》，第210页。
    (103)转引自《中国近代现代史论集第四编：教案与反西教》，第336-337页。
    (104)苑书义等主编：《张之洞全集》第二册，石家庄：河北人民出版社，1998年，第840页。
    (105)《清末教案》第二册，第524页。
    (106)《丁文诚公奏稿》卷二十三，第18页。
    (107)《清末教案》第二册，第480页。
    (108)《清季教案史料》第二册，故宫博物院，1937年，第158页；《重修大足县志》（民国）卷五，余栋臣传。
    (109)《清末教案》第五册，第259页。
    

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