内容提要：近代关羽和岳飞祀典在官方塑造国家“忠义”典范的过程中占有重要地位。晚清时期，清廷为激励将士在内外战争中为国尽忠，将关羽祀典的规格从“群祀”升为“中祀”。由于参加关羽祭礼的官员敷衍与懈怠，这一祀典的“神道设教”功能并未得以有效实现。民国初年，关羽和岳飞被塑造成军人“忠义”于国家的楷模，并同时进入国家祀典。不过，关岳祀典无助于解决北洋时期不同政治集团以武力操控中央政权的格局，反而激起了有识之士对“武治主义”的批判。南京国民政府废止了关岳祀典，但其又被日伪政权扭曲性地改造成粉饰自身正当性的文化工具。近代关羽和岳飞祀典的变迁，表明传统“忠义”符号在近代中国政治语境中具有复杂的面相。
    关 键 词：关羽 岳飞 忠义 祭祀 国家祀典
    作者简介：田海林(1962— )，男，河南内黄人，山东师范大学历史与社会发展学院教授，博士；李俊领(1978— )，男，山东金乡人，中国社会科学院近代史研究所博士后流动站研究人员，博士。

    在近代中国祭祀典礼的神灵谱系中，以“忠义”著称的关羽和岳飞地位相当显赫。晚清时期，清廷在内忧外患中特别有赖于关羽神灵的护佑，“苦命天子”咸丰帝曾将关羽祭祀的规格由“群祀”升为“中祀”。民国肇兴后，袁世凯当国时期在承袭清朝关羽祀典的基础上，将关羽和岳飞合祀于关岳庙，并将“关岳合祀”列入国家祀典。在晚清到民国的官方推导演绎下，关羽和岳飞被符号化并成了国家控制场域下“忠义”军魂之神灵象征。不过，关岳这一对神圣文化符号象征资源也曾在抗战时期被日伪政权亵渎借用。由于近代中国历届政权及其所处社会墒情和政治文化语境之间的差异与变化，关岳祀典的升腾从一个侧面深刻反映了近代中国社会符号、政治仪式和国家控制以及思想文化价值取向等方面的复杂景象。目前学界对这一历史问题关注甚少①。本文拟考量关羽祀典在晚清时期的变迁及其遭遇，检讨民国时期北京政府、南京国民政府和日伪政权对关羽和岳飞祭祀以及关岳合祀典礼的历史文化改造及其社会政治功用，进而揭示关羽和岳飞作为近代国家“忠义”符号的复杂社会历史际遇。
    一、晚清激励“忠义”与关羽祀典升格
    
    清朝前期，“神道设教”、“礼治”之道为巩固帝国统治发挥了巨大功用，而到了晚清时期，清廷愈发依赖包括关羽在内的各路神灵来维系摇摇欲坠的帝国大厦。清廷之所以崇拜三国时期历史人物关羽，其中一个重要根源在于宋元以来朝野对关羽的普遍信奉，可谓“三教皈依，九州隆祀”。儒家尊他为“武圣人”，佛教尊他为“伽蓝监坛”，道教尊他为“关圣帝君”，明清统治者更是将其看作印证“天命”的政治保护神，称赞其“浩气丹心，万古忠诚昭日月；佑民福国，千秋俎豆永山河”[1](P698)。在官方的塑造与倡导下，关羽成为以“忠义神勇”为内涵的神圣文化符号，其在政治上发挥着“神道设教”的宣化功能，在民间社会代表着调整义利的伦理尺度，关羽祭祀也因此成为一种官方与民间都奉行的文化传统。
    清朝在入关之后便效仿明朝开始了对关羽的崇奉。顺治帝将其列入“群祀”之中，每年农历五月十三日致祭，意在于利用关羽的神话力量感召天下为其尽忠，以巩固定鼎不久而尚未牢稳的新生政治统治。雍正三年(1725)，清廷追封关羽为三代公爵，“增春、秋二祭”[2](P2541)；雍正五年(1727)，又重修京城白马关帝庙，将关羽及其祖父三代之木主供奉庙中，并制定五月十三日具体祭祀典仪。乾隆五年(1740)，清廷又对关羽及其乃祖乃父的祭仪进行了完善和确定。由此，祭祀关羽基本形成定制，直至道光年间，关羽祭仪再没有明显变化。乾隆三十三年(1768)又将京师地安门外关帝庙正殿和大门的绿瓦改为黄瓦；乾隆六十年(1791)，关羽已被加封为“忠义神武灵佑关圣大帝”。道光八年(1828)，关羽封号增至14字，称“忠义神武灵佑仁勇威显关圣大帝”。此时的关羽已经成为中国历代“忠义勇武”的政治军事典范和人伦道德楷模乃至于“御灾捍患”的神灵符号。关羽被神圣化到这种程度，便成了清廷统治的神圣法宝。清廷想利用关羽之忠义道德形象来引导天下绝对臣服效忠的价值取向，利用关羽勇猛神威的虚拟力量来震慑天下百姓的造反对抗。乾隆帝为京师地安门外关帝庙所撰碑文称：“生为英，殁为灵，其功德勿沫于世，世亦相与俎豆尸祝以神之。然未有不推乎正直聪明足立万祀人伦之表，故睪然尊而宗之以为神圣焉。盖圣而神之，所以著圣道之精，神而圣之，所以明神道之正”，“将阐夫神与圣之所从来，所以为人道扶植纲常，助宣风教，即制祀之原胥不外是”[1](P700)。这明确表示了清廷欲以“圣道”和“神道”来辅治“人道”的政治意图。
    晚清时期，出于特殊的政治统治急需，关羽祭祀由“群祀”晋升为“中祀”，其政治神圣性骤然膨胀。咸丰年间，清廷内忧外患交加，民变和暴动此起彼伏，政治统治摇摇欲坠，天下危机四伏。特别是狂飙突起而席卷南半部中国的太平天国运动和在黄河与淮河流域四处奔袭骚扰的捻军起义久伐未平，这令政治才华平庸而即位不久的咸丰帝寝食难安，急切盼望神灵和奇迹出现。在这种心态下，河南省城开封因太平军改变战略而解围，林凤祥和李开芳所率北伐军因严寒而失败，也就轻而易举地被演绎成清廷印证关羽“神灵助顺”的铁证了。
    咸丰三年(1853)，朝廷准了将关羽祭祀升为“中祀”的奏请。如此一来，相关的祭品、祭器、祝文、祭礼、乐舞等一系列配套的礼仪制度也相继制定[3]。新制关帝庙祭乐为中和韶乐，春祭乐章为：
    春夹钟清均，倍应钟起调，箫伬除仜亿，笛六除伍仜。
    迎神 格平之章：懿铄兮焜煌，神威灵兮赫八方，伟烈昭兮累禩，祀事明兮永光，达精诚兮忝稷，馨香俨如在兮洋洋。
    奠帛初献 翊平之章：英风飒兮神格，思纷绮盖兮龙旗，奭斗桂醑兮盈卮，香始升兮明粢，惟降鉴兮在兹，流景祚兮翊昌时。
    亚献 恹平之章：觞再酌兮告虔，舞干戚兮合宫悬，歆苾芬兮洁蠲，扇巍显翼兮神功宣。
    终献 靖平之章：郁鬯兮三申，罗笾簋兮毕陈，仪卒度兮肃明禋，神降福兮宜民宜人。
    撤馔 彝平之章：物惟备兮成有，明德惟馨兮神其受，告撤兮礼终罔咎，佑我家邦兮孔厚。
    送神 康平之章：幢葆葳蕤兮神聿归，驭凤轸兮骖虬騑，降烟煴兮馀芬菲，愿回灵盼兮德洽明威。
    望燎 康平之章：蒿烈兮燎有辉，神观遥爥兮祥云霏，祭受福兮茂典无违，庶扬骏烈兮永奠疆畿[4](P195－199)。
    祭典乐词称颂了关羽英姿飒爽，威灵显赫。秋祭乐章为南吕清均，仲起调，箫六除，笛亿除。乐词与春祭乐章相同。
    咸丰四年(1854)，又特别规定皇帝亲诣祭祀关羽并行三跪九叩礼，这在中国国家祭祀典礼的“中祀”等级之内是绝无仅有的现象。清廷对关羽如此尊崇隆重和礼遇有加，最根本意图便是希望曾国藩等官员能像关羽一样拼死效命朝廷，平定太平军和捻军起义，赶紧挽狂澜于既倒，扶大厦之将倾，彻底扑灭旨在颠覆清朝天下的反叛者。咸丰帝是一位“苦命天子”，不仅在生前没有看到关帝爷保佑清朝消灭太平军，而且还被打进京师并把圆明园摧残得万劫不复的英法联军吓跑到热河避暑山庄而呜呼驾崩。到同治三年(1864)，由于曾国藩、曾国荃、胡林翼、左宗棠和李鸿章等汉族大臣的拼死效忠，再加上对拥有洋枪洋炮的洋人“借师助剿”，终于把太平天国运动和捻军起义彻底镇压下去了。同治帝认定这是关帝爷之神明庇护大清不倒，于是感恩戴德并为此亲诣关帝庙拈香礼拜，以报答关羽神灵的保佑。
    清廷在镇压太平天国运动和捻军起义的同时，于“英法联军之役”后也暂时理顺了与西方列强的外交关系，清朝得以进入所谓既“求富”又“求强”的“同光中兴”时代。为此，光绪五年(1879)把关羽的神圣封号再往上添加，直至达到26字的历史顶点——“忠义神武灵祐仁勇威显护国保民精诚绥靖翊赞宣德关圣大帝”。此时的“关圣大帝”，不仅是保护清朝江山永固的政治神，还是庇护天下风调雨顺的农业神。光绪十三年(1887)，光绪帝亲诣关帝庙行礼，显出关羽圣符政治文化位阶的不断上升。
    衰败疲惫的晚清统治者实在是太需要和太相信“关圣大帝”神明力量的加持庇佑了。为了不断制造“关圣大帝”显灵的神话，清朝赐给各地关帝庙很多匾额。由下面的《光绪元年至七年所颁各地关帝庙匾额一览表》可见，从光绪元年(1875)到光绪七年(1881)，清廷先后20次向地方关帝庙颁赐匾额，其中就有14次都是因为“神灵显应”或“神灵庇佑”。晚清朝廷和地方交相利用而大量制造“关圣大帝”显灵的神话，无非是企图借助其神异力量来统摄世道人心。然而，清廷顶礼膜拜的“关圣大帝”尽管一手捧《春秋》而一手持青龙偃月大刀，却似乎不通与“洋鬼子”打交道之外务，无力保佑大清王朝战胜入侵的西方列强。中法战争的结果是中国虽胜犹败，令人扼腕；而在甲午中日战争中，中国在“撮尔小邦”的日本面前更是一败涂地，彻底丧失了“天朝上国”的起码尊严与自信。“关圣大帝”的威灵也不得不开始面对“夷人”的奚落和清廷大员的蔑视。无疑，“神道设教”思想在西方列强坚船利炮的打击下，正日益丧失其传统的社会政治神异效能。晚清朝廷政治颟顸、经济凋敝、军事废弛、文化守旧，文恬而武嬉，虽然也曾不得不勉强地“师夷之长技以制夷”，但是毕竟昧于世界大势而不知幡然更法改制，因此希冀“关圣大帝”的冥冥庇佑和加持，也便上不足以制国用，下不足以苏民困，外不足以靖疆圉，大清王朝依旧江河日下，由此可见清廷腐朽之一斑。
    

    二、晚清关羽祭礼中“不成事体”的“玩泄”行为
    
    晚清时期，与皇帝热封关羽很不协调的是，关帝庙祭祀出现了不少官员不合“忠义”的“玩泄”的现象。光绪十五年(1889)五月，祭祀关帝庙，清廷遣郑亲王凯泰行礼，是日陪祭官员却寥寥无几，东班仅有礼部多福一人。负责纠仪的御史唐椿森将此情况上奏，清廷谕称：
    窃维关帝神默像，自来尊崇，我朝尤昭灵贶。凡与祭祀者，先期斋戒，则将事宜如何恪恭，讵意奉行日久。各衙门派出陪祀者诸多不到，即稽察监礼者亦属寥寥。本月初十日钦奉特旨遣郑亲行礼。视笾豆及监视笾豆尚有数人。臣在百官东班纠仪，见礼部只多福一员陪祀，殊觉不成事体，相应请旨严加申斥。庶届祭祀之期，不致仍前玩泄。上谕。御史唐椿森奏本月初十日致祭关帝庙陪祭稽察人员稀少据实纠参一摺。祭祀大典，理宜敬谨将事。此项陪祭及稽察监礼各员，到者寥寥，实属不成事体。著各该衙门查取职名交部议处。[5](P2649－2650)
    品味光绪帝这道上谕可见，清朝官员们对朝廷祭祀“关圣大帝”这种弘扬“忠勇”庄严典礼之“不成事体”的“玩泄”行为似乎已习以为常了，以至于惹得皇帝如此生气而下诏申斥。因为法不责众，光绪帝要求对“玩泄”者严厉“议处”的上谕也只能沦为一纸空文。更具嘲弄意味的是，这位御史唐椿森在所上奏折中反倒因急于弹劾“玩泄”者而将“郑亲王”漏写作“郑亲”，缺失掉了一个“王”字，显得与清朝官制“殊属不合”，因此而被“交部察议”[5](P2650)。由此亦可折射出，对于“满清”皇权统治者来说，维护恭祭“关圣大帝”政治文化仪典之神威，远不如维护满族王公大臣的政治封号更为重要。
    祭祀“关圣大帝”庄严神圣的典礼，因清朝官员的轻蔑“玩泄”而被弄得“不成事体”，因御史弹劾而遭皇帝的申斥最后也不了了之，这不仅仅表明关羽神话的虚假性，更体现出政治权威的虚弱性。清廷制造关羽“神灵显应”的神话，需要京师及各地官员的默契配合。而作为营造关羽神话体系的国家隆盛祀典，更需要朝廷大员的积极“捧场”。当然，这种祭祀仪式对清廷君臣而言，与其说是基于其对关羽的神灵信仰，还不如说是基于其对皇帝政治权威的畏惧。其庄严的行礼场景，不是为了取悦关羽的在天之灵，而是借助这种政治文化仪式来展示国家控制权威，展示和巩固君尊臣卑的帝王专制权力。所以，这种官员对祭祀关羽的“玩泄”，以至于皇帝干生气而无可奈何，撕破了关羽神话还在其次，更关键的是，它破坏了君权的神圣性。
    因为自汉迄清两千多年重视祭祀礼仪的儒家高居庙堂，但并未真正形成“政教合一”的政治传统，所以一贯是政权营造神权，神权屈服政权。在中国传统“礼治”体系中“神道设教”的政治仪式大都不是基于文化信仰，而是基于大一统的中央集权需要。与此相应，决定政治仪式神圣程度的也是中央集权的皇帝权威，并非民众的文化信仰。换言之，政治仪式的神圣性，来自政治权力的文化设计与运作，而不是来自于政治仪式参加者对文化符号及其仪式的某种认识和体验。因此，政治祭祀在某些功能上与宗教祭祀相似，但政治祭祀绝不是宗教祭祀，二者具有深刻的社会文化差别。在这个意义上，晚清关羽祭祀更多体现的还是权力与文化的互动，中央集权越是威严则政治祭祀越是庄严，而政治祭祀越是庄严则中央集权越是威严，反之亦然。
    晚清祭祀关羽时官员“玩泄”而屡屡纠之难正的现象，刺激了官员对朝廷的叛离，这在某种程度上意味着封建君主专制的制度正在悄然走向自我松弛和解体。
    “国将兴，听于民；将亡，听于神。”[6](P252)晚清时期朝廷极力尊崇关羽，无异于饮鸩止渴。晚清朝廷众多的官员拒绝参与关羽祭祀，即使稀稀拉拉的个别参与者也流于形式的应付性表演。如此一来，献祭者与受祭者也就不能在精神层面上发生互动影响，从而难以达到统治者预设的“神道设教”目的，关羽祭祀仪式因而也就自然失去了对臣民人心凝聚和激励的社会教化功能。
    三、民国初年的“忠义”精神与关岳合祀
    
    清朝覆灭，民国新生，天地翻覆，沧海桑田，国家祀典演绎出另一番场景。在政治权威稳定时固然是神权屈服于政权，但是文化与政治并非不可切割，往往会出现政权变换而神权依旧维持的历史现象。清王朝灭亡之后，关羽崇拜在民国时期照旧维持着传统的惯性延续，民国时期北京政府因为特殊政治需要深切眷恋着清代的关羽祭祀传统。
    近代国家层面对关羽的祭祀随清朝灭亡仅仅暂时中止了两年，到行伍出身而重视军事权威的袁世凯当国时期，北京政府根据特殊的政治、军事和思想需求干脆将关羽和岳飞一同列入了国家祀典，并且开创了“关岳合祀”新的国家祭祀传统。
    关岳祭祀传统的新旧交替，是清末民初复杂的社会文化背景决定的。关羽和岳飞作为两种相似的文化符号，经过明清统治者的演绎，本来就已具有了丰富的象征意义。晚清时期，随着关羽神话的急剧膨胀，关羽更逐渐成为覆盖整个社会的特殊文化符号，并且具有强大的社会统摄力量。关羽祭祀因而成为当权者有效的社会控制工具。岳飞，是明清时期民间所谓“精忠报国”的典范，是汉族“忠臣良将”的楷模。满蒙贵族对汉民族专制的清朝皇家将岳飞从祀于历代帝王庙，本来是想借以换取广大汉族对其政治统治宽容度的思想认可。尽管历史积淀的岳飞这个神圣符号的政治文化内涵不足以同关羽抗衡，但因晚清时期曾国藩、曾国荃、胡林翼、左宗棠和李鸿章等汉族精英统兵剿平太平天国运动和捻军起义之后朝野上下“汉族意识”的逐渐发育，也为岳飞这个曾几何时仅为汉族民众崇拜而素为满蒙等北方少数民族回避甚至诋毁的文化符号之象征意义的凸显提供了历史契机。特别是在孙中山“三民主义”旗帜下“驱逐鞑虏，恢复中华”口号的刺激下，宋代岳飞曾经抵御的金人之后裔“满清”在全国压抑汉人长达268年的政治统治终于彻底垮台了，这更为岳飞这个忠义符号神圣性弘扬提供了千载难逢的平反昭雪机遇。因此，岳飞的形象便在民国初年放射出耀眼的历史光芒。可以说，民国初年将崇拜岳飞抬升到同关羽合祀的神圣程度，那是理有固然而势所必至的。
    民国时期北京政府年间，关羽和岳飞都成了“忠义”与“尚武”精神的典型历史代表和文武双全的楷模。正如陆海军部上袁世凯的呈文所云：“关壮缪翊赞昭烈，岳武穆独炳精忠。英风亮节，同炳寰区，实足代表吾民族英武壮烈之精神。”[7]
    辛亥革命的结果是清帝逊位和民国新生，尽管两千多年的君主专制变为民主共和这种沧海桑田之巨变是相对平缓的，并未像历史上诸多改朝换代那样引发全国性血流成河的惨烈景象，但近代以来社会新陈代谢之急骤仍然令人目不暇接，而要想让这种根本性社会体制转型全方位的尽善尽美也几乎不可能。民国建立之初，社会价值观念的演进便远远滞后于政治体制的变革。由于资产阶级革命党人还没有来得及构建新的社会价值心态体系，因而传统观念结构的中国社会随之出现了道德失范和价值取向混乱的情形。这种情形迅速转化为滋生强权政治的社会土壤。有识之士批判说：“处今日强权时代，无所谓舆论也，无所谓公理也，无所谓道德也，一势力而已矣。故势力一强，可以转移舆论，可以颠倒公理，可以缘饰道德。……舆论如此，公理如此，道德如此，虽欲不助成专制之毒，乌可得乎？呜呼，国民掷无数之头颅，破无数之财产，方始购得‘共和’二字，究竟共和之幸福，共和之权利，能普享与否，尚未可知，而已为势力家所利用，即赞成与反对者，亦一势力为旋转。吾诚不知‘共和’二字作何解释。”[8]显然，在新的社会价值心态体系缺位的情况下，背离“民主”、“共和”理念的强权萌生渐长成为民初社会转型中难以消解的内忧，袁世凯也因军政大权在握而逐渐走向专制，强权与民声斗争日趋白热化。1914年9月，日本派兵入侵中国的龙口和莱州等地，并占领胶济铁路沿线和青岛，也使民初社会笼罩在外患的阴影中。在内忧外患的双重刺激下，袁世凯政治军事集团在价值观念上迅速向关羽和岳飞等传统的忠义英烈人物靠近，试图以此获得安慰、寄托和信心。这意味着，传统的道德价值观念仍然具有整合社会力量的功能。
    袁世凯当国的北京政府，主要依靠国家名义下的私人军队和一大帮来自前清的旧官僚以及立宪党人。这种依靠私人军队和封建士绅的政权被后人称之为“军绅政权”。军绅政权的典型特征是武人干政，推行“武治主义”。因此，北京政府对“右忠”与“尚武”表现出特别的垂青偏好。袁世凯甚至认为：“诚以忠武者，国基所以立，民气所以强。当此民国肇兴，要在尚武。”[7]在此前提下，关羽和岳飞的神圣化，就意味着“武治主义”的神圣化。它可以从文化层面上论证北京政权的存在状态和运作机制的合理性。可以说，“右忠”与“尚武”是袁记北京政府祭祀关羽和岳飞的政治因子。
    在上述诸种因缘下，祭祀关羽和岳飞仪典问题很快提上了北京政府的议事日程。1914年，陆海军部呈请北京政府提倡武力，崇敬为国尽忠，建立“武庙”，合祀关岳。是年11月20日，袁世凯发布将关羽和岳飞合祀的告令，令云：
    据陆海军部呈称时方多难，宜右武以崇忠。古者以死勤事，以劳定国者，皆在祀典。近则欧西各国范金铸像，日本亦有靖国神社之名，表彰先烈，中外所同。现武成之奠尚在阙如。崇德报功必符名实。关壮缪翊赞昭烈，岳武穆独炳精忠。英风亮节，同炳寰区，实足代表吾民族英武壮烈之精神，谨拟以关岳合祀，作为武庙等情，查关岳两祠近代久崇禋祀，我国人民景仰盛徽，肸蠁之报，几遍里闾。诚以忠武者，国基所以立，民气所以强。当此民国肇兴，要在尚武。经传本有祃祭，唐宋亦祀武成，允宜特荐馨香，列诸典礼，为师干之圭表，示民族之楷模。著礼制馆妥议关岳合祀典礼，并稽考唐宋武成庙祀遗规，将历代武功彪炳之名臣、名将及民国开国忠烈将士酌予从祀，庶振袍泽之气，用臻强盛之庥。凡我国人民皆当知崇厥武祀，实以壮军志而固国维。既殊叔季丰昵之非，更异释老迷信之指，其咸怀明德，作我干城。本大总统深望也。[7]
    告令表明，北京政府将关羽、岳飞视为军队的圭表和民族的楷模，准备将二人合祀，并以历代武功显赫的名臣、名将和民国开国忠烈从祀，最终达到“壮军志而固国维”、扭转“多难”时局的根本政治目的。应当注意，告令中主张的关岳合祀与晚清时期的关羽和岳飞祭祀在受祭者的政治文化内涵上大为不同。清廷所祀的关羽是神灵化的关羽，所祀的岳飞是忠臣良将的岳飞。北京政府合祀的关岳，是纯粹的民族忠烈，是弘扬“民族英武壮烈之精神”。在民国北京政府的重新塑造下，关羽抖掉了此前清朝皇家赋予的神灵光芒，重新回归到了忠义神勇的英烈本色；岳飞也由此前清朝皇家摆布的历代帝王庙从祀之臣，一举上升到和关羽同等显要的地位而成为代表“民族英武壮烈精神”的代表。因此，民国时期袁记北京政府的关岳合祀，在形式上继承了关羽和岳飞祭祀的传统，在政治文化内蕴上又赋予了抵御外国侵扰和镇定“满清”复辟的特定时代性色彩。
    另需说明的是，让民国开国先烈从祀关岳，难免显得新旧杂糅，历史上的民族忠烈与现实的民主共和革命忠烈不分，也颇有在祭祀这种政治文化仪典上不伦不类之嫌。对民主共和革命忠烈应当有专门的忠烈祠进行奉祀。后来政事堂礼制馆注意到了这个问题，在制定《关岳合祀典礼》和《忠烈祠祭礼》时对此作了妥善处理。
    四、民国北京政府时期的“关岳合祀”典礼
    
    遵从袁世凯之令，民国政府的礼制馆在稽考唐宋以来武成庙祭祀制度的基础上，拟定了《关岳合祀典礼》。礼制馆馆长徐世昌认为“典秩所在，武义之宗”，建议合祀关岳的祭所应该像孔子庙一样以姓氏为名；木主题谥号，而弃用“道家之谬号”；从祀者，“气节为上，武略次之，义贵谨严，宁遗勿滥。前清将帅民国先烈有待论定，暂就缺如。谨拟自蜀汉张飞至明周遇吉，都凡二十四人列位两序，以配肸蠁”。袁世凯批令称：“准如所拟办理，即由该馆通行准照折存。”[7]
    1915年3月，徐世昌主持的民国政府礼制馆完成《关岳合祀典礼》。该典礼包括“京师关岳庙祭礼”、“地方关岳庙祭礼”和“说明书”三部分。京师关岳庙祭礼是国家祭祀关岳的仪礼。《关岳合祀典礼》对其祭所、祭期、祭礼等作了详细规定。
    1.祭所与祭期：京师关岳庙位于德胜门内鼓楼西大街，是由同光年间已荒废的武圣王庙改建而成。京师关岳庙没有因袭清代武庙的称谓，原因在于礼制馆认为“关岳本非全是武人，关壮穆长而好学，读左传略皆上口，岳忠武家贫力学，尤好左氏春秋、孙吴兵法。二公当时并有国士之目。今第名之曰武庙，殊未足以尽其为人，况孔子庙已不名为文庙，则关岳合祀自应直称关岳庙，乃为得当”[9]。京师关帝庙祭期确定在每年“春秋分气节后第一戊日”。在礼制馆看来，不将祭期定在春秋二仲的上戊日，是为了避免与上丁祀孔太接近，而造成“礼烦人倦”，“转失敬意”。“春秋分气节后第一戊日”的日期确定，尚不失春秋致祭的传统意味。
    2.斋戒与祭礼：京师关岳庙春秋祭祀，如遣副总统或参谋总长、陆海军总长一人将事，则不必斋戒。如果特行崇典，由大元帅袁世凯本人亲诣行礼，则需在祭祀前一日斋戒以示庄严。祭礼为二拜三行礼。为使关岳祭祀与其他大型国家祀典有所区别，将仪典程序中的“答福胙”改为“受祳”。
    3.受祭者与献祭者：京师关岳庙主殿内正位在左奉关壮穆侯，右奉岳忠武王，均南向。礼制馆对关岳庙从祀者作了取舍标准：“一、忠武可风；二、史传有征；三、通于流俗；四、身为将帅。另有六类不录，功德显著别有庙祀者、文臣死事守土就义者、人所诟病史有恶声者、迹备稗野事轶村坊者、事费数典人待论定者、位秉钧衡名居裨贰者。”[9]据此，确定从祀者24人，具体为：张飞、王濬、韩擒虎、李靖、苏定方、郭子仪、曹彬、韩世忠、旭烈兀、徐达、冯胜、戚继光——东位西向；赵云、谢玄、贺若弼、尉迟敬德、李光弼、王彦章、狄青、刘锜、郭侃、常遇春、蓝玉、周遇吉——西位东向。东西两向均北上。在从祀者问题上，礼制馆避开了清代将帅和民国开国忠烈。另外还规定，其由大总统特准予祀者不在此限。
    为消除关羽身上的神话色彩，彰显“尚武之精意”，关羽的木主只题写“关壮穆侯”，岳飞的木主也只题写“岳武穆王”。从祀诸将士像孔子庙两庑的从祀者木主一样，直书姓名。
    京师帝王庙主持祭祀的献官称谓也因人而异，大总统遣副总统或参谋总长、陆海军总长，称为“承祭官”。大总统亲诣行礼，则称“大元帅”。这也是为了突出“尚武”的用意。
    4.祭品与祭器：礼制馆参照清代武成庙和岳庙的祭品与祭器的规制，确定了京师关岳庙的相应制度，具体如下：主殿正位笾豆案上各爵垫一，其前各豋一，实以太羹；铏二，实以和羹；簠二，实以稻粱；簋二，实以黍稷；笾十，实以形盐、槀鱼、棘、栗、榛、菱、芡、鹿脯、白饼、黑饼；豆十，实以韭、菹、醓醢、菁菹、鹿醢、芹菹、兔醢、筍菹、鱼醢、脾析、豚拍。统一设俎，实牛一，羊一，豕一。香案上设炉一，烛台二。从祀位器数悉与孔子庙十二哲位同。
    5.陈设与乐悬：主殿“正位笾豆案二，其前香案二，又前统设俎一，皆南向。东序一龛，西序一龛，东向笾豆案各四，统设俎香案东西各一。殿中少东祝案以北，向东尊桌一，接桌一，西尊桌一，接桌一，祳桌一，均北向。正位神龛旁馔桌东西各一，南向东序。从祀位。右供张”。祀乐“设乐悬于殿外阶上，镈钟一，特磬一，编钟十有六，编磬十有六，琴六，瑟四，箫四，篷四，篪四，排箫二，埙二，笙二，建鼓一，搏拊二，柷一，敔一，干戚三十有六，麾一，旌二，东西分列如仪”。另外，祭祀之前“鼍鼓三严”仪节所用鼓，拟用鼖鼓，而不用建鼓。礼制馆认为，关岳庙祭祀应当像祀孔典礼一样，在祭祀之前进行“鼋鼓三严”。二者的不同之处在于：孔子庙取“大昕鼓征”的含义，而关岳庙则取“备守三鼜”[9]的意思。
    6.祝文与乐舞：礼制馆为京师关帝庙祭祀所制祝文云：
    惟某年月日，陆海空大元帅某(遣官则云遣某官某)敬祭于关壮穆侯、岳忠武王曰：惟神河岳英灵，乾坤正气，忠诚激于金石，武烈炳于旂常，高义薄云，动寰区之景慕，精忠报国，垂后进之楷模。信大节之相符，宜有功而必祀。奠千秋之俎豆，庙貌长留，靖八表之戈鋋，民生受福。震今铄古，元精争日月之光，异代同时，壮采肃风云之气，永虔肸蠁，勿替明禋，尚飨。[10]
    祝版用白纸墨书。
    祭祀仪节相应乐章如下：
    迎神 乐奏建和之章，辞曰：尚武兮新邦景，前徽兮烈光缅，翊汉兮神威启，精忠兮靖康明，祀事兮惟诚，庶居歆兮苾芳乐。
    初献 乐奏安和之章，辞曰：飒爽兮英姿，肃灵风兮两旗，椒馨兮始升荐，嘉币兮明粢，来格兮洋洋，神凭依兮在兹。
    亚献 乐奏靖和之章，辞曰：振万舞兮宫悬，申弍觞兮告虔，赫濯兮声灵，仰神兮亿年。
    终献 乐奏康和之章，辞曰：河岳兮降神佑，启我兮后人，清酒兮三申，通精诚兮明禋。
    撤馔 乐奏蹈和之章，辞曰：备物兮吉蠲，将告撤兮琼筵，神享兮克诚，垂英灵兮后光。
    送神 乐奏扬和之章，辞曰：瞻祠庙兮神归，翩云驾兮骖騑，灵盼兮昭回，承嘉休兮德威。[10]
    礼制馆因为“前清孔子未升大祀以前，乐用文舞六佾”[9]，所以祭祀关岳拟改用武舞六佾，以表示敬祀王侯的古武精神。
    《关岳合祀典礼》规定，京师关帝庙除春秋两戊日隆重致祭外，还在每年国庆节日举行大阅告祭礼。大阅前一日，大元帅遣副总统或参谋总长、陆海军总长一人诣庙告祭关岳。当日夜半，执事官在正位神座南面建国旗、大元帅旗，两序分建所阅军队旗，前庭放置所阅军器。在神位西北设立瘞坎。在殿上正中束牲。主殿南北首偏东设一盟书案，偏西设一祳案，阶下正中设一受祳案。祭品只用酒脯。祭器每案笾豆各一。东阶上设国乐，西阶上设军乐。参加祭祀行礼者皆穿军服，而不用祭服。具体行礼进程为：辨位，献祭(司盟接盟书奉于案，鼋鼓三严，国乐作，奏国歌，告祭官以下咸三肃，乐止)，读盟书，受祳，撤馔，送瘞。另外，还规定“凡出师告祭、旋师告祭，一切仪文器数，均与大阅告祭礼同。隆礼有加，则大元帅亲诣行礼”[11]。
    礼制馆所拟的京师关岳庙大阅告祭礼，在祭品上袭用了清代关帝庙五月十三日之祭的相应规制。祭器又仿照明代式样。祭礼由二拜三行礼改为“三肃”礼。三肃，是古代着军服者所行的敬礼，取军人凯旋而表达喜庆的含意，与民初的鞠躬礼接近。为简化礼节，像衅鼓、奠矢、酹鸡血酒等前代师祭仪节均废而不用。
    1914年，民国北京政府将醇贤亲王庙改造成京城关岳庙。因为财政吃紧，北京政府一时无力为关羽和岳飞建造一座体现民国气派的神祠，于是开始改用前朝旧物。经过一番考量，决定将鼓楼西大街的醇贤亲王庙作为京城关岳庙的改造之所。醇贤亲王庙于1899年建成，奉祀清朝道光皇帝第七子即光绪皇帝父亲和宣统皇帝祖父爱新觉罗奕譞。此庙坐北朝南，分三进院落，其中院又有东西跨院。中轴线依次为琉璃照壁，中门，外为八字墙，两旁各有一座琉璃门；中院内东有焚帛炉，西有祭器亭；正殿7间，殿前有月台一座，东西配殿各5间；后寝祠5间。因为这是晚清皇家于宫廷之外最壮阔豪华祠庙建筑，所以北京政府并没有在关岳像享殿上大做文章，只是在原祠庙后寝祠雕塑关羽和岳飞神像而合祀之。
    民国北京政府从1915年至1926年之间每年都举行关岳合祀典礼。因为关羽和岳飞毕竟都是带有军事行伍色彩的忠义神灵，所以祭祀典礼通常由民国政府的陆军总长主持，如1918年4月1日京师关岳庙春戊祀典，即由陆军总长段芝贵恭代行礼，翌年春戊祀典则由陆军总长靳云鹏恭代行礼。这一时期关岳合祀典礼常缓期举行。1918年关岳庙春戊祀典本应在3月22日(戊辰日)举行，后改在4月1日(戊寅日)。1919年秋戊合祀关岳，祭期推迟到10月13日(戊戌日)举行。对关岳合祀仪典的延期，这与南北军阀混战有关。
    需要辨析的是，前已提及礼制馆将从祀关岳的人选定为“蜀汉张飞至明周遇吉”等24人，但内务部曾对旭烈兀和郭侃从祀关岳颇有微词。1917年11月《晨钟报》报道了其“修正关岳庙从祀”的建议，云：
    关岳庙从祀共二十四人，系前礼制馆所厘定，内有旭烈兀，郭侃二人。闻内务部以二人名绩不甚显著。于该馆原定史传有征及通于流俗之例，未尽符合，且郭侃为建策平宋之人，以之从祀岳忠武之尤觉情理不顺，现已据情呈请废止旭烈兀、郭侃从祀关岳庙，以正祀典云。[12]
    内务部开出3条废祀旭烈兀和郭侃的理由：其一，“史传有征”不足，事实并非如此，旭烈兀与郭侃均为蒙古名将，战功卓著，彪炳史册；其二，“通于流俗”不够，指出汉人社会不熟悉这两位蒙古将领，倒也确属实情；其三，指斥“郭侃为建策平宋之人”，表明内务部在政治思想意识上依然奉大宋为以汉民族为主的国家正统，视“建策平宋”的汉人郭侃为异族张目之叛逆分子。既然中华民国奉行“五族共和”政治思想，那么即使郭侃在历史上曾“建策平宋”，宋元交替也属于中国内部政权更迭，郭侃之英烈行为亦可当与岳飞一视同仁，扬岳飞而贬郭侃，某种程度上难免狭隘“民族主义”遗绪之嫌。然而，京师关岳庙毕竟是祭祀关羽和岳飞的，而岳飞乃南宋时期保宋抗金之忠义名将，将“建策平宋之人”郭侃如仪配享在“保宋抗金”的岳飞神像前，在历史性的民族情感上难免令人感到别扭，甚至在神圣符号的历史逻辑上会显得很荒唐，很难令民国时期到关岳庙参与祭拜岳飞的广大汉族民众在民族心理上欣然接受。不过，内务部的这项建议似乎没有被采纳，翌年6月18日，《晨钟报》再次报道了同样的消息[13]。尽管民国政府对此问题最终处理结果不得而知，但这也证明如将历史上的“忠义”人物转化成历史性的“忠义”符号来崇拜奉祀，还是必须尊重历史客观性和民众历史情感的。
    当时民间对于关岳从祀人选也有与礼制馆不同的看法，张伯桢请以明末抗金人物袁崇焕从祀关岳就是典型的一例。1915年，经张伯桢献议，兴武将军朱瑞在增祀武庙名单中列入袁崇焕，请袁大总统定夺，袁即发交礼制馆核议。礼制馆以袁崇焕“原系文臣，无庸置议”具覆。张氏于是写成《袁督师应配祀关岳意见书》，以十大根据驳礼制馆之说，还联络了当时18省的将军、都督、北京各部院长官，以及在京粤籍官员、名流、广东地方绅耆共200人，分头吁请总统驳回礼制馆原议，崇祀袁崇焕于关岳庙，让这位曾经在明末以抗金著称的袁崇焕之沉冤得以雪洗，“以阐幽光”[14]、“壮士气而励忠贞”[15]。虽然张伯桢“为此事，两年来费尽九牛二虎之力”[16]，然而礼制馆终究没有接受这一建议，张氏为此黯然神伤。
    五、关岳祀典的社会回应及日伪政权的亵渎利用
    
    在民国社会急剧转型的背景下，北京政府崇奉关岳，无疑是承袭传统政治仪式和礼乐文化的重要表现。然而，由于民国前期社会面对的内外形势与古代传统社会大不一样，祭祀关岳对国家与社会的影响也就随之不同。
    北京政府祭祀关岳，旨在标榜“忠义”这个神圣符号，激励和教化部下将领和政客效忠军绅政权，以巩固袁记北洋政治军事集团的统治。但是，因其仍然不脱崇尚虚文的窠臼，而对于巩固政治和社会安定的效能便自然会引起时人的怀疑，甚至遭到进步时论的讥讽。特别是日本趁欧洲列强忙于第一次世界大战之际在中国大肆扩张，抢占山东，而北洋军事集团操控的民国北京政府竟然对强占青岛的日本无力驱逐，还能奢望通过祭祀关岳神庙那种虚应故事的俎豆馨香礼仪来激发全国军民弘扬忠勇节义精神以保家卫国吗？这必然遭到时论抨击。《大公报》评论说：
    昨日祀文庙，今日祀武庙，馨香俎豆，祀事孔明，猗欤盛哉。民国之修文尚武，如是如是，政府之经文伟武，如是如是。吾知文庙既祀，则孔子在天之灵必福佑民国，武庙既祀，则关岳在天之灵，必呵之护民国。如是则民国乌得而不昌，乌得而不强，何有乎内乱，何有乎外侮？[17]
    民国时期袁记北京政府祭孔子而祀关岳，在某种意义上是显示其文武并重的治国方略。但是其形式与实质的分离，仍不免遭到强烈的批判。蔡元培在《旅欧杂志》上撰文云：“袁氏之为人，盖棺论定，似可无事苛求。虽然，袁氏之罪恶，非特个人之罪恶也。彼实代表吾国三种之旧社会：曰官僚，曰学究，曰方士。……武庙宣誓，教会祈祷，相士贡谀，神方治疾，所以表方士之迂怪也。今袁氏去矣，而此三社会之流毒，果随之以俱去乎？”激进的民主主义者陈独秀在抨击袁氏继任者播其“流毒”时说：“袁世凯二世酷肖袁世凯一世之点甚多：其身矮而胖也同。……其欲祭天尊孔以愚民也同。其爱冕旒喜拜跪也同。其尊信文武圣人，求神、治鬼、烧香、算命、卜卦、看相也同。”[18](P88－89)他进一步揭示说：
    中国武治主义，就是利用不识字的丘八，来压迫政见不同的敌党；或者是设一个军政执法处，来乱杀平民。中国的文治主义，就是引用腐败的新旧官僚，来吸收人民的膏血；或者是做几道命令，来兴办教育工商业，讨外国人的好；做几道命令，来提倡道德，提倡节孝，提倡孔教，讨社会上腐败细胞的好。武治主义，文治主义，当真是这样吗？[18](P457)
    民国时期袁记北京政府及其继任者，在中国历史上被称为“北洋军阀时期”或“军绅政权”，武人操控就实行“武治主义”，文官组阁就编演“文治主义”，文武并举却张弛无道，既无法拒绝新的西方政治文化潮流涌入，也无法摆脱对传统政治仪式的文化依赖。北洋军阀时期“军绅政权”的特殊性，决定民国在政治与文化必然走向新旧杂陈而转换失序乃至天下大乱。
    其实，北洋政府提倡祭祀关岳的当权者未必真心钦佩和追慕这两位英烈人物，他们只是在给民众塑造“忠孝节义”的榜样。鲁迅先生就曾犀利地指出：
    虽是崇奉关岳的大人先生们，倘问他心目中的这两位“武圣”的仪表，怕总不免是细着眼睛的红脸大汉和五绺长须的白面书生，或者还穿着绣金的缎甲，脊梁上还插着四张尖角旗。
    近来确是上下同心，提倡着忠孝节义了，新年到庙市上去看年画，便可以看见许多新制的关于这类美德的图。然而所画的古人，却没有一个不是老生，小生，老旦，小旦，末，外，花旦……[19](P526)
    北京政府祭祀关岳，提倡忠孝节义，着实影响了涉世未深的在校学生。1918年，陈独秀在《倒军阀》一文中不无忧虑地写道：“日本东京庆祝协约战胜的时候，庆应大学学生五千人，开提灯大会，前竖一面大旗，上面写了‘倒军阀’三个大字，游行时经过的衙署都招待他们，惟有参谋部和陆军部不理。我们天津的庆祝会，南开学校的学生却异想天开，做一个‘国魂舟’，两位学生装扮关羽、岳飞，坐在船内，游行街市。一个是反对武人政治，(乃木，东乡，真算得是中国关岳一流人物，何以日本青年不崇拜他，还要反对他呢？)一个是崇拜忠孝节义时代的武人。现在两国的青年思想如此不同，将来的国运就可想而知了。”[18](P450)历史实践证明，陈独秀这个对中日国运的担忧性预言并未应验，日本学生“倒军阀”并未阻止日本走向疯狂的军国主义扩张侵略道路，中国学生崇拜武圣关岳并未阻止民国政府软弱无能而卖国误国。只不过民国北京政府算是通过祭祀关岳获取了某些爱国青年学生对其武人政治的临时性盲目支持。
    从政治仪式和符号文化的角度而言，经过北京政府改造而祭祀的关岳作为一种社会文化符号，其神圣外衣下确实包裹着“精忠”与“尚武”的社会文化内涵，而这个符号的昭示，对于造就时代俊杰而言，未必没有时代性文化营养价值。一代枭雄吴佩孚就是典型的一例。吴氏秀才出身，行希武圣，矢志匡扶天下，驰骋疆场十数年，一度成为中国统一的希望。1923年曹锟贿选任总统之后，参众两院议员中曾有策士鼓动吴氏谋求副总统之位，吴氏答曰：“如两院议决而许己：‘配享关岳，自当从命’，否则勿出此无聊之举动也。”[20](P341)其集忠义与英武于一身的儒将风范，似乎是关岳的翻版。也正是“武圣”的精神号召，造就了吴佩孚激扬民族大义，拒绝做日伪汉奸政权之傀儡，甚至不惜为国捐躯的慷慨悲歌。在1939年吴氏死后不久，果然有人建议“请吴佩孚入武庙，当主席，请下关、岳，作个配享”[21](P205)。不过，这呼声已是微乎其微了。
    在中华民国北京政府时期，尽管北京政府每年隆祀文圣孔子，但在武人干政的情况下，其文官政府只是徒具形式，而祭祀武圣关岳，则在相当程度上加重了北京政府“尚武”轻文的政治特征。整个北京政府时期，国家如一盘散沙，军阀派系战乱纷争，“你方唱罢我登场”，甚至出现“干政的军人反对军人干政”[18](P511)的黑色幽默。“尚武”轻文的恶果，不可避免地影响到张扬“尚武”精神的关岳祭祀。1928年国民党北伐成功后，全国实现了形式上的大一统，中华民国北京政府轮换为南京国民政府，以蒋介石和汪精卫为主的国民党军政权贵开始倾力造就“国父孙中山”这个神圣政治文化符号[22]。显然，后来居上的国民党在“后孙中山时代”造就“国父孙中山”这一圣符来纽系天下人心，比此前袁世凯及其后继者利用历史上的孔子和关岳这种传统文武圣符要高明得多，在社会意义、价值和能效上更伟大，在政治与文化的发展上也更具有社会生命力，特别是更有利于统摄天下人心。
    北洋军阀们借祭祀关羽和岳飞来倡导“尚武”精神，除了有利于私人军事集团的培植之外，对国家统一并没有明显的精神文化利益。新生的中华民国南京国民政府正是看到了这一点，尽管不禁民间对以“忠义”而名垂青史的关羽和岳飞的崇拜，但却毅然在国家祀典层面上彻底废止了关岳崇祀。1928年，南京政府通令取消国家祭祀关岳。此后，尽管国民党高级将领刘峙曾在地方上主持过关岳祭祀典礼，但其仅属地域性军方在文化上的耀武扬威行为，而非国家层面的政治文化祭祀仪典。国家祭祀关岳的传统仪典，在1928年伴随着中华民国的历史转折而宣告历史性地终结了。
    另外，需要特别提及的是日伪政权对关岳的祭祀。虽然南京国民政府于1928年通令取消了国家对关岳的祀典，但后来在中华民国历史肌体上滋生的两大毒瘤“伪满洲国”与“华北伪政权”因为妄想接续和攫取中华民国北京政府的政治统治功能，却盗袭了北京政府发明的“关岳合祀”的社会文化传统。
    “伪满洲国”自始至终都保留着合祀关岳的政治仪式。虽然痴迷沉醉于复辟清朝大梦中的伪满“康德皇帝”溥仪对祭祀关岳没有表现出特别的反感，但伪满“总理”郑孝胥在日记中却一再流露出对这项祭祀传统正当性的空虚和矛盾心理。1933年3月23日，郑氏写道：“祀武圣，放假一日；革命后，关岳并祀。党人以满洲为金裔，意在排满，此间犹沿之。”[23](P2450)1935年3月23日，又写道：“是日祀关岳，放假一日。岳之配关，自民国始，盖排满之意；然既举之，亦莫之废，以示宽大可也。”[23](P2756)郑孝胥将中华民国北京政府开创“关岳合祀”传统看成是革命党人“排满”的故意做法，虽然未必真正切中底里，但也并非决然向壁虚构。郑孝胥如此狭隘的政治文化偏见，尽管貌似没有看透袁世凯及其北洋集团当年开创关岳合祀传统的“醉翁之意”，并在客观上也有为袁世凯攫取大清国祚而“帝制自为”开脱的嫌疑，但他将“关岳合祀”传统硬套在民主革命“党人”身上，却实实在在地意味着这位晚清遗老对袁世凯依靠北洋军事集团和民主革命党人两大军政势力的合流冲击颠覆大清王朝而创造的中华民国新生政权一直耿耿于怀。郑孝胥以所谓“宽大”为理由而延续有“排满”嫌疑的“关岳合祀”传统，乍看起来貌似合乎日本侵略者歪曲和亵渎性利用中国传统文化来推行殖民主义侵略路线的“王道政治”风格，但在事实上却与以“康德皇帝”溥仪为名义上的最高统治者的“伪满洲国”的皇权政治逻辑相悖，因为根据儒家“王者受命于天”必先“变牺牲”的原则，国家祭祀是标明一个政权的政治正当性与神圣性的重要政治仪式和特殊表征，没有哪个新生政权会轻易认同别的既往政权的国家祭祀传统。溥仪和郑孝胥所代表的“伪满洲国”这种不伦不类而荒诞不经的祭祀仪典，只能说明其在政治文化上的进退失据与无所适从，是一种光怪陆离的醉生梦死而自欺欺人状态。
    “华北伪政权”为了对抗国共合作的抗日烽火，在1939年竟然重新继起北京武庙的香火。伪华北临时政府治安部总长、伪华北政务委员会总署督办和伪华北绥靖军总司令齐燮元将关岳庙改造成武庙，主祀辅佐周文王和周武王开创周朝八百年天下的老武神姜子牙，配享者左右共16位，从祀者左右共72位②，这其中既有以颠覆大一统秦朝为志而以辅佐刘邦建立汉朝著名的张良、志在光复汉朝天下而名成三分天下的诸葛亮、在清初虽有功于满族一统天下却也负有背叛台湾郑氏汉族政权而投降异族统治者的施琅、将劝其效法祖宗岳飞而起兵反对异族统治的曾静和张熙向清朝雍正皇帝告密并酿成骇人听闻文字狱的岳忠祺等，也竟然有以抗金著名的岳飞和以抗倭著名的戚继光。看来，这位清末秀才出身的齐燮元将这一大堆中国历史上的兵家武将弄到一个庙里，是妄图靠助纣为虐而配合日寇扫荡华北了。齐燮元为了迷惑伪军头目以令其效忠侵华日寇，经常在武庙举行伪军团授旗仪式，并特邀侵华日酋岗村宁次来监礼。在这里，庄严神圣的关岳庙完全丧失了中华文明那种固有的“忠勇”、“尚武”文化意蕴和社会价值，而被一小撮中华民族的叛逆罪人糟蹋成了用来数典忘祖和认贼作父的魔鬼道场。事实上，华北伪政权偷袭并篡改北洋军阀的政治文化仪式传统老套，既不能证明华北伪政权的正当性，更不能显示华北伪政权背叛祖国和中华民族的神圣性，只能显示其因在政治统治上黔驴技穷而只有靠这种乌烟瘴气闹腾来迷惑人心。在中华民族抗日救国的历史铁流荡涤下，群魔乱舞的华北伪政权连同其投靠的日本帝国主义之必然沉没覆灭是不待龟蓍的。
    六、对近代中国关岳祀典的理解和诠释
    《左传》云：“国之大事，在祀与戎”。中国是传统的“礼仪之邦”，在儒家礼仪文化体系之中，对天神、地祇和人鬼三大类之祭祀典礼乃“五礼”之中的“吉礼”，素来被历朝历代所重视。对历史人物的祭祀仪典，其内质是利用特定的时空环境条件，营造某种特殊的庄严神圣氛围，并借助某种规定性操作仪式，通过选择某一个体或群体之亡灵作为对象，在完成对死者的生平追忆与精神提炼的同时，铸就和塑造一种适足以感化现实和馈饴后世的具有范式价值和普世意义的偶像；在表态上，它既可以是一种在民间浃骨沦髓的社会文化风俗，也可以是一种在官方至高无上的庙堂仪式政治。事实上，这二者往往是互动关系。这种文化与政治相互交织的传统祭祀典礼，在近代中国史上依然是一种巨大的社会文化客观存在。正因为这种祭祀文化的社会墒情在新陈代谢时代极其丰厚温润，祭祀仪典的社会文化辐射力又具有特别广泛的渗透性，所以才值得我们从社会符号、仪式政治和国家控制的角度对晚清和民国时期对关羽和岳飞的祭祀仪典做学术考量。
    社会符号，是以在社会上具有代表性、象征性和指示性的人物、图像、意像、文字、姿态、标志和信号等作为主体与客体之间简约传达媒介的标识符；仪式政治，是政治运作体系中一种利用公权力并通过特殊对象、场景、氛围、话语、道具和感性手段营造社会统一性象征符号的可操控性政治流程；国家控制，是指通过国家公权力之运作而实现对社会系统掌控和发展的政治运作。祭祀仪典，正是社会符号、仪式政治和国家控制三位一体的集中展示。祭祀仪典，分为祭祀天地日月山川、人文始祖、古圣先贤、开国领袖和忠烈英雄等五大类，除了第一大类对大自然的崇拜祭祀之外，其余四大类都是人文历史性祭祀。人文历史性祭祀，是一种活人对死人的社会符号性利用，是死人与活人阴阳两界不对称的话语交流，其社会效果如何，悉在活人的社会化特别是政治化操控和运作。近代中国历届政府对祭祀仪典的反复追索和不厌其烦的利用，绝非仅仅想简单地借死人来压活人，而是想通过强化对死者作为圣符的社会记忆，通过利用祭祀仪典所特有的社会感召与政治宣化功能，通过社会符号的神圣权威性与仪式政治居高临下的统摄性，来完成对社会民众的心理暗示、思想导引、精神操控和夺取在社会政治思想领域专制性的最高话语霸权。
    重复是强化记忆的必要途径。在国家行为的祭祀文化形态下，祭祀仪式、被祭祀者与祭祀者三者都因被不断重复，从而具有强化“社会记忆”的巨大能量，即在重复传统祭祀仪式以强化国家职能对祭祀仪式传统予以行为承续之同时，也在社会心理层面上对被祭祀者与祭祀者的形象构成重复强化，从而强化社会民众心态对被祭祀者历史形象之积淀与祭祀者现实权威形象之塑造。虽然国家祭祀仪式在近代中国社会变迁中也不断进行着“历史重构”(historical reconstruction)，其形态在不断演化，但万变不离其宗，对关羽和岳飞这一对“忠义符号”的崇拜，作为官方精心策划与着力运作实施的国家祀典之一，在某种程度上确实具有国家控制所特有的精神统摄力量和政治整合功能。关岳祀典，在近代中国是一种不断被统治者重复的社会政治文化传统，并逐渐变成了一种定期再现和不断被强化的体制性与规律性“社会记忆”。尽管因为在抗日战争胜利之后中华民族更需要隆重纪念无数抗日英烈，从而使曾几何时隆盛的关岳祭祀在国家祀典层面上尘封在历史宬匣中，但近代中国关岳祀典这种强化“社会记忆”却使中国民间对关羽和岳飞的崇拜以私家散祭的形态被社会广泛留存以至于今。
    关羽和岳飞，都是中国历史上以“忠孝”与“节义”著称的英烈楷模。后世对关羽和岳飞的正当祭祀，内蕴着对其浩然正气、人伦道德和精神特质的崇拜与传承。关羽和岳飞祀典在晚清和民国时代的变态呈现，是近代中国社会特有政治文化墒情的反映，更是中国传统文化基因的时代性发酵。由于晚清和民国时代中国社会内忧外患，社会文化上中西新旧杂陈而代谢急骤，再加上关羽和岳飞这一对“忠义”符号在历史上所固有的那种汉民族主义文化特性，特别是因为强化传统的愚忠与近代以来浩浩荡荡的民主与科学潮流格格不入，以至于这令近代中国历届统治者在对关岳祀典的运作和操控上都显得左右为难、无所适从乃至捉襟见肘，在社会效应上也没有真正获得天下民众的心理印证、文化认可和政治服从，反而不断遭到了进步人士从方士作祟、偶像崇拜和压抑个性乃至亵渎神灵等角度的讥讽和批判。正如时人所揭示的那样，祭祀关岳是“封建之积习未除，奴隶的根性犹存；重个人而轻集体，崇偶像而忘自我，善于听从个人英雄之发号施令，而蔑视社会集体之民主创造”[21]的表现。时势造英雄。关羽，是三国时期的历史人物；岳飞，是宋朝历史人物。近代中国历史墒情，与三国和宋朝相比，其迥异何啻霄壤！在近代中国特定的政治文化语境中，“关壮缪”与“岳武穆”已经不足以承担雕铸和塑造国家与社会“忠义”典范的历史使命和社会职责，其作为“忠义”符号逐渐走下国家政治仪典的传统神坛是历史的必然。近代中国关岳祀典的逐渐沉寂，意味着“神道设教”已经逐渐告别传统的国家政治和社会文化方略运作体系。
    注释：
    
    ①对近代国家关羽和岳飞的祭典，学界鲜有专题研究，仅见罗检秋、蔡东洲、文廷海、许效正和张华腾诸先生的相关论述。罗检秋认为：“如果从倡导爱国主义、为国牺牲的主旨出发祭祀关岳，那么尽管其形式不免落后，仍不乏积极意义。但是，袁世凯政府祭祀关岳完全是为了宣扬忠义道德……因而，袁世凯政府祭祀关岳没有积极意义，只是为专制独裁统治服务而已。”(见罗检秋《近代中国社会文化变迁录》第3卷，浙江人民出版社1998年版，第228页)蔡东洲、文廷海简要介绍了咸丰时期清廷在内忧外患中将关羽祭祀从“群祀”升为“中祀”的过程。(见蔡东洲、文廷海《关羽崇拜研究》，巴蜀书社2001年版，第194－201页)许效正、张华腾的《试论民国初年(1912－1915年)的祀典政策》一文，也只是用一个自然段提及袁世凯的民国政府“强化了关岳合祀”。(见《云南社会科学》2009年第5期)
    ②武庙左右配16位，左配：管夷吾、蒙恬、韩信、关羽、李靖、郭子仪、韩世忠、徐达，皆西向北上；右配：孙武、张良、卫青、诸葛亮、薛仁贵、岳飞、郭侃、岳钟琪，皆东向北上。两庑从祀72位，东庑：方叔、田穰苴、田单、廉颇、王翦、曹参、陈平、灌婴、李广、赵充国、吴汉、耿弇、马援、班超、张飞、黄忠、陆逊、王濬、陶侃、王猛、王僧辩、斛律光、贺若弼、李勣、秦叔宝、张仁亶、李光弼、李愬、王彦章、曹彬、狄青、吴玠、冯胜、王守仁、戚继光、施琅，皆西向北上；西庑：召虎、范蠡、乐毅、李牧、萧何、樊哙、周勃、周亚夫、霍去病、邓禹、冯异、祭遵、窦宪、皇甫嵩、赵云、张辽、羊祜、杜预、谢玄、檀道济、傅永、韩擒虎、李孝恭、尉迟敬德、苏定方、郭元振、李晟、郑畋、周德威、高琼、刘锜、常遇春、刘基、毛伯温、周遇吉，皆东向北上。(华北政务委员会《武庙崇祀名将传略》，中华民国三十年印，第9－10页)
    参考文献：
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    [11]政事堂礼制馆．京师关帝庙大阅告祭礼[A].关岳合祀典礼[M].礼制馆印，民国四年．
    [12]修正关岳庙从祀[N].晨钟报，1917－11－17.
    [13]京二．修正关岳从祀[N].晨钟报，1918－06－18.
    [14]呈文[A].袁督师配祀关岳议案：卷一[Z].东莞张氏刻本，1932.
    [15]袁督师应配祀关岳意见书[A].袁督师配祀关岳议案：卷首[Z].东莞张氏刻本，1932.
    [16]梁士诒．覆张篁溪书[A].袁督师配祀关岳议案：卷三[Z].东莞张氏刻本，1932.
    [17]无妄．闲评二[N].大公报，1915－03－18.
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    [21]毁堂．我的杂感[A].姜振昌，徐萍．孤独的风中之旗——《孤岛》杂文选[C].北京：文化艺术出版社，1996.
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    [23]中国国家博物馆．郑孝胥日记：第5卷[M].北京：中华书局，1993.
    

责任编辑：田粉红