内容提要：民國三、四年間，受袁世凱以國家利益為名大肆專制集權的刺激，思想界反思清末以來的國家主義傾向，發生個人權利的自覺。章士釗、張東蓀、高一涵等力圖打破“國家神聖，理不可瀆”的神話，探究國家與個人的正當關係。他們提出：國家非自然而成的有機體，乃人為保障個人權利而造，其唯一價值在保障個人權利；權利為個人趨樂避苦與成就自我之條件，為社會進步的階梯。這種探索，是“五四”個人主義與個性主義的前驅，在中國近代思想史上有其地位。
    关 键 词：國家觀念 個人主義 個性主義 國家主義
    作者简介：鄒小站，中國社會科學院近代史研究所研究員、博士。

    一、問題的由來
    國家問題是近代政治學的核心問題。在中國傳統政治思想裡，國家觀念不甚明晰。國家觀念有對外與對內兩個部分。對外，國家為對外之名詞，近代國家觀念的產生有賴於國際社會中“他者”的存在。傳統中國獨大於東亞大陸，士大夫有濃厚的以自我文化為中心的天下觀念，“常把民族觀念消融在天下或者世界的觀念裡，他們只把民族或國家當作一個文化有機體，並不存有狹義的民族觀與狹義的國家觀，民族與國家都只為文化而存在。”①這使國人於政治之學、國家之義，“皆若不甚分曉”。②近代以來，在列強的侵逼下，中國與中國文化均面臨嚴重危機，抱持“民胞物與”觀念的士大夫發覺，民與物均有國別之分，國家存亡直接關乎文化興衰。戊戌時期，康有為提出保國、保教、保種的任務。張之洞認為，此三大任務中，保國為關鍵：“保種必先保教，保教必先保國。種何以存？有智則存，智者教之謂也。教何以行？有力則行，力者兵之謂也。故國不威，則教不循，國不盛則種不尊。”保教、保種之道即在保國。③自戊戌起，中國思想的一個重要趨勢是，國家富強的追求取代了衛教的文化關懷，大同理想讓位於近代國家構建的政治訴求。
    對內，近代國家建構的核心在處理國家與個人之關係，其最基本的問題是：國家統治的合法性基於被統治者的同意，個人有參政的管道，並通過政治參與構建其國家認同；個人享有自由權利，此權利為國家權力的邊界；國家之目的與職分，在維持公共秩序，保障個人自由權利，國家權力對個人自由的干預，其正當性須經嚴格的拷問。中國傳統政治思想以君權天授為基?{，君主統治權來自上天，不需經國民同意；君則行仁政以慈惠其民，民則忠君以衛社稷；個人的概念在中國傳統中是不存在的，正統思想“未嘗離國、家而認個人之存在”④，人或民往往是整體性概念，而非個體概念，個人在國、家之中，無所謂權?利，其立言行事均當由其在國、家中的職分決定。
    影響近代中國人國家觀念建構的因素中，有幾點值得注意。
    第一，惡劣的外部環境使得國人特別關注國家富強。在被強制性地捲入近代資本主義國際體系的初期，國人尚未覺局勢之嚴峻。庚申之役後，有識者乃有中國面臨三千年未有之變局、面對三千年未有之強敵的觀念。洋務時期，國人習慣以“戰國”一詞描述國際局勢，認為當時的世界還是一個各國以力相較的時代。戊戌時期，競爭進化論與社會達爾文主義輸入，引起國人強烈的危機意識，競爭圖存、優勝劣汰的觀念深入士人心田。庚子後，帝國主義論輸入。這種理論“謂世界者有力人種世襲之財產也；有力之民族，攘斥微力之民族，而據有其地，實天授之權利也。不寧惟是，彼等謂優等國民以強力而開化劣等民族，為當盡之義務，苟不爾則為放棄責任也。”⑤由此，“弱肉強食之惡風變為天經地義之公德”。⑥列強爭奪世界霸權的劇烈鬥爭以及帝國主義論的強權邏輯，造成中國思想界深沉的危機感，不少人覺得，列強競爭的最終結果，世界上多數國家將消亡，能存立的只有幾個勢力最強大的國家。
    第二，近代中國人建構其國家觀念的主要思想資源來自西方，而當近代中國人構建其國家觀念時，西方思想正經歷深刻的變化。隨著列強向壟斷资本主義轉型，資本日趨集中，日趨國際化，其內外矛盾加劇，自然權利的個人主義，已不適應資產階級的需要，要求國家干預經濟、保護勞動者權益、限制壟斷資本過度發展、參與國際競爭的呼聲高漲。越來越多的學者放棄人權天賦說，強?{國家是在歷史發展過程中形成的，不存在抽象的理性的利己主義的個人，個人的理性、精神、自由權利並非天賦，而來自社會；不再強調自由權利的絕對不可侵犯，而更多地從自由權利的實際功用解釋個人自由權利的價值。限制國家權力的主張被拋?棄，積極的國家觀念越來越有市場。到19世紀末20世紀初，國家主義在歐美聲浪漸高，即便號稱自由主義祖國的英國，自格林(T. H. Green)開始的新黑格爾主義即強?{國家干預，里奇(D. G. Ritchie)、鮑生葵(Bernard Bosanquet)等則深受黑格爾國家理論的影響，有明顯將國家神聖化、絕對化的趨向。
    近代中國人國家思想的最重要的思想資源不是英國、法國的自由主義，而是經由日本思想解釋的德國思想。德國資本主義發展較英、法晚，當英國、法國資產階級國家已經建構完成時，德國面臨的任務還是實現國家統一，建構民族國家。因此，近代德國國家思想有濃厚的重國家、輕個人的傾向。薩拜因(George Holland Sabine)曾指出，個人權利的理念在近代德國人的政治覺悟中所具有的作用，遠較英國人和法國人低；近代德國人對於維護私人判斷和個人行動自由以對抗國家的意義，缺乏足夠認識；近代德國的政治統一、經濟現代化和經濟擴張，不像英國、法國那樣，由資本主義的自由發展而來，而是在強烈的政治指導下實現的。⑦日本近代化以德國為師，而日本又是近代中國接受西方思想的重要中介，德國模式、德國思想通過日本，對中國思想界發生了重要的影響。
    國際環境的壓力與外在思想潮流的變化，使生息於本就缺乏個人主義傳統的近代中國人有比較濃厚的國家利益至上的趨向。此種傾向在政治思想上，主要表現為兩個方面。
    第一，政治理論上有明顯的國家主義、國權主義的傾向，在國家理論上則表現為國家有機體論有廣泛的市場。關於國家起源，西方有契約論與自然論，與之相應，關於國家性質有機械說與有機體說。契約論以為，國家非自然而成之物，乃人為保障自我權利而創造的機械。自然論則認為，國家非人所創造，非國民的簡單堆積，而是因著人類的社會本性，在歷史發展中自然形成的有機體。國家有機體論有兩種趨向，其一是斯賓塞的國家有機體論，以國家發達有賴於構成國家之各分子即人民個體的發達，發達國家的途徑就是減少國家干涉範圍，發達個體之能力。嚴復之鼓吹開民智、新民德、鼓民力，梁啟超之鼓吹新民，皆據此種國家有機體論。斯賓塞之意在衛護個人自由權利，而嚴復、梁啟超之目的則在藉個體之發達，求國家之發達。另一種有機體論是伯倫知理為代表的德國學者的主張，認為國家是有機體，是一個有其自身之目的與意志的人，此論意在為國家主義張目。後一種國家有機體論在清末民初影響很大。梁啟超反復鼓吹國家之第一目的在其自身之利益，第二目的才是國家構成分子即國民個人之利益；當國家利益與人民利益衝突時，只能犧牲人民利益，不能犧牲國家利益，其理據即是國家有機體論。無論持哪一種國家有機體論，梁啟超關注的焦點都是國家。
    近代中國的國家有機體論者，強?{國家作為有機體，就不能逃離優勝劣汰這一有機體競爭圖存的法則。他們強調國家的對外功能，認為國家非因保障人民權利而起，而因對外競爭而起，是群體對外競爭的工具。梁啟超說，國家起於人類競爭圖存的鬥爭，國家是人類的最高級的組織，?國家間的競爭是人類競爭的最高形式。為著對外競爭的需要，國家不能不先求自身之發達。⑧梁啟超所謂對於一身、對於世界、對於外族而知有國家，康有為所謂當以列國並立之勢治國，都強?{國家為對外競爭的工具。梁啟超強調放眼世界，中國所處為唯大國、強國能圖存的帝國主義時代，必須“以國家為本位”，建立所謂“世界的國家”。⑨其他諸多主張國家利益優先的人士，也無不從嚴峻的國際局勢立論，認為必先謀國家之自由，方?能講個人之自由。楊度主張金鐵主義，即首先從“中國今日所處之世界”論金鐵主義之合理性。
    清末民初的國家主義者還反復以中國的歷史與國情為據，論國家利益為先之必要，認為：近代歐洲政治變革所以重自由平等，乃因革命前各國社會上下懸隔，個人權利常任統治者蹂躪，故其民有強烈的追求自由權利的意識，此為近代歐洲政治革命之基本動力。而中國則古有自由平等之實，所缺者其名而已。中國自漢以後，已去封建，人人平等，可起布衣為卿相；刑訊到案，則親王宰相，與民同罪；租稅至薄，貴賤同之；鄉民除?{稅訴訟外，與長吏無關，享有人身、營業、所有權、集會結社、言論出版、信教等各項自由。“法國革命後，所得自由、平等之權利，凡二千餘條，何一非吾國人民所固有，且最先有乎？”中國政治革新，非因求個人自由權利而起，乃因求國權之伸?張而起。革命後，當務之急是落實政治革新的最初目標，謀國家之發達。⑩此種說法，道出了一個事實：近代中國人的國家觀念建構與政治革新，首先因求國權而起，非因求個人權利而起。
    第二，對國家職能、政府權力正當範圍的認識，國人有較普遍的強有力政府與“保育政策”的主張。庚子後，政治革新成時代大潮，國人認為民族危機的根源在腐敗的政治，挽救危亡之道在改造政治，建立新政制，構造良善政府。對政治革新的途徑與良善政府的制度建構，各派人士認識上雖有歧異，但大都以為政府而良善，即可賦予巨大的權能。由此，民元、民二間，“強有力政府”成了“最有勢力之輿論”。(11)汪馥炎描述民初思想稱，“國基初奠，黨派鴟張，世風涼薄，民德未純，議論以意氣爭持，行事則陰相訐詬，朝野傾軋，不可終日。於是，國中號稱憂時之士，知放任之不能為治，遂日以強善政府與保育政策相標榜，以為政府達於強善，政策取其保育，始能策馭民治，而起社會之沉疴也。”(12)鼓吹強有力政府的人，賦予政府強大的權能。梁啟超稱，此強有力政府當能完成整合國家的任務，“將國民打成一丸”，“將使全國民如一軍隊之軍士，一學校之學生”，構成一個“其分子?{和，其結合緻密，能持久而不渙”的所謂“完全國家”。(13)
    對於政府權力擴張的必要，主張“保育政策”的人士有系統的闡述。他們認為，第一，從國際局勢看，中國處列強競爭的時代，放棄自由放任政策，提倡國家干涉，在歐美已成“萬國之通義”，中國不能逆潮流而動。第二，政策取干涉還是放任，取決於國民程度。國民程度越低，越需要國家干預。中國“民多愚塞，渺不知政治為何物”，政府不能只擔當“守夜人”，任由國民自謀其福祉；中國需要“父母政府”，政府對國民應如父母、師傅、保姆之撫育教養兒童，事事為之籌劃，處處為之謀福利，對國民之不當行為，則時時矯正之。第三，中國新當大亂之後，外之，中央權力疲弱，地方各自為政，黨爭無序，政治無由統一，且地方秩序不寧，邊疆危機不斷；內之，鼎革後，傳統信條崩解，明無禮教，幽無鬼神，國家社會有解體之憂。當此，需首先以強大的政治權力整頓秩序，為此須賦予政府廣泛的權力。第四，中國當改革之後，有建設良政府之機，若有良政府，國人不必過分擔憂干涉政策的弊端。(14)這是梁啟超為代表的所謂“國權黨”人的言論。同盟會—國民黨一派人士，雖不公然主張“父母政府”，但也主張強大有力的國會，認為國會強有力，即人民強有力，由人民代表組成的國會而產生並監督的政府，其施政不會與人民利益相衝突，國人盡可賦予政府巨大的權能，使之能恢復秩序，領導國家建設。
    民初的國權主義、強有力政府論的負面作用很快就表現出來了，政治思想上的此種傾向，成了袁世凱專制集權的輿論基礎。敏銳的人們發現，民國建立以來，國門佈告莫不以“國利民福”為詞，人們鼓吹政府萬能主義，欲以萬能政府謀國利民福。然政局日非，民生憔悴，國家危亡，所得適與國利民福相背；(15)政府強則強矣，未見其善，保育淪為壓制、剝奪。(16)當局所提倡，舉世所風，皆“謂國家神聖，理不可瀆”，謂政苟能致國於富強，則人民犧牲利益，忍受暫時之痛苦，亦無所顧惜。然所得不過人民利益受損，不僅國家富強渺不可及，甚且偕亡之歎聞諸道路，有國不優於無國之念潛滋暗長。(17)為何思想潮流提倡國家主義，舉國“環之而走”，結果卻“舉步愈急，竭蹶愈甚”？(18)對於國家主義的反思，對於國家問題的“自覺”，即由此而起。這是民國三、四年間中國思想界探究國家觀念問題的由來。此種自覺，乃是對國家存在之價值、目的與意義的拷問，對個人自由權利的自覺。“自覺”者包括章士釗、張東蓀、高一涵、陳獨秀、李大釗等，他們以《甲寅》以及《青年雜誌》為主要陣地，對國家觀念進行了比較深入的探討。此種探索是“五四”個人主義、個性主義思潮的前鋒，在中國近代思想史上值得大書一筆。
    二、國家起源及其目的
    國家起源與國家目的，本為兩個無必然關聯的問題，但一般的學者往往把它們聯繫起來，從國家起源論國家目的。民初探究國家問題的人士也是如此，他們瞭解天賦人權說不足以解釋人的權利的起源，國家成於契約也只是傳說，但為捍衛個人的自由權利，他們常常不自覺地回到契約說。章士釗在民元、民二間曾批評天賦人權論為“十八世紀不可通之舊說”，主張民權為國家所賦。(19)但到《甲寅》時，他又專門為文捍衛天賦人權說，肯定社會契約說。(20)他認為，國家“組織之起原，必也，一群之人自謀其固有之利，而謀所以保之，同時又認保之之法，莫如結為一體，立為規約而共守之。”(21)高一涵亦稱：“國家者何？自由人民以協意結為政治團體，藉分功通力，鼓舞群倫，使充其本然之能，收所欲祈之果，及以自智自力，謀充各得其所之境者也。”其目的在保護個人權利，使其天賦才能得儘量發揮。(22)陳獨秀亦持此種觀點。
    高一涵明確否定國家有機體論。他指出，國家乃事，非物。物之生與長，純因自然，而國家本質上不過“人類所部勒之一制度，用為?{藉，以求人生之歸宿者也”。而制度並非自然生長，乃是人為著一定的目的而設。“一國之建也，必有能建之人，與夫所建之旨……固非漫無主旨，而自然生成也者。國家為事而非物，一事之起，必有其所以起之因，事客而所以起之因乃為主。”(233)國家之成，“必基於人民之自覺”，當人們對於成立國家有“契合一致之感情意志”時，乃製作典章，設立機構，故“國家之設，乃心理之結影而非物理之構形”。因國家權力機關“常易於攘國家權力據為己有”，人們乃制憲法以限制國家機關之權力，此近代文明國家之由來。(24)
    與章士釗、高一涵等持契約論不同，張東蓀以奧地利社會學家Ludwig Cumplowicz(今譯路德維格·龔普洛維奇)的社會衝突理論解釋國家起源。龔普洛維奇認為歷史就是各種社會群體之間連綿不斷的利益衝突的歷史，國家是在強大部族對弱小部族的征服過程中形成的。據此，張東蓀認為，國家起源於暴力征服，統治權是戰勝者對戰敗者的支配權。國家雖起源於暴力，但暴力統治只是古代國家的特徵。古代由暴力征服而來的國家，在其發展過程中，因為社會分工、經濟發展，原本以武力結合的團體，結合逐漸緊密，不可複散。“國家之成，雖以統治為導線，然實為經濟所驅使，心理宗教所養成。”在這一過程中，由於被統治分子不斷發達，利益衝突不斷加劇，人們乃認識到暴力不足以?{和國家內各種利益衝突，近代國家乃逐步形成。(25)這種理論，較契約論、有機體論要有說服力一些，它從社會歷史進程中尋求國家的起源，尋求國家由古代專制國家發展為近代國家的原因，並且明確將國家起源與國家目的分開闡述。可以看出，張?東蓀從國家發展歷史，主張近世國家之目的在?{和各種利益衝突。
    國家目的何在？章士釗、高一涵、陳獨秀等從國家起源，論國家之目的在保障個人自由權利。陳獨秀斷然否認國家在保障人民自由權利之外，還有別的目的，“國家者，保障人民之權利，謀益人民之幸福者也。不此之務，其國也存之無所榮，亡之無所惜。”(26)章士釗稱，國家存於“公道”(justice)，公道不存，國家毫無意義。他說，“國家者乃自由人民為公益而結成一體，以享其自有而佈公道於他人者也。”“享其自有，謂權利也；佈公道於他人，謂己之權利，必以他人之權利為限。”(27)功利主義以為，國家之善，在謀最大多數之最大幸福，而幸福應是個人日常經驗能夠感受的，是可以計算的，不存在超越人們日常經驗之外的所謂幸福。高一涵以此論述國家目的：“國家者建築於人民權利之上者也”，“非離外人民權利，別能空建一國家於無何有之鄉也”。所謂人群幸福，“非以其分享權利之程度計之，亦殊不成意味。”“所謂民福，必合一國全體人民享有權利者之總數計之，乃為有當。”(28)
    高一涵評述西方各家學說關於國家之目的論述，稱關於國家目的，西方有道德幸福說與保障權利說兩大類。柏拉圖、黑格爾“皆以道德說為國家之絕對蘄向”；“亞里斯多德以幸福為國家之絕對蘄向”。鑒於道德說、幸福說之弊，陸克(今譯洛克)、康得、韓鮑德(Humboldt， 今譯洪堡)、斯賓塞爾等，乃提出保護權利說，“縮定國家蘄向之範圍，以限制國家對於人民之干涉，但以確定小己權利，及以法律維持秩序等事，為國家唯一之蘄向。”道德幸福說之弊是道德、幸福究竟為何，“皆無至當之畛域”，“以道德幸福之責，託諸國家，則國家權力，泛然無所限制”；“凡人民對於國家之行動，舉莫逃出道德幸福之範圍者，即舉莫逃出國家之干涉，勢必損人民之自由，以為國家之芻狗。”高一涵指出，最能直指道德幸福說之弊，而能說明國家真目的者，“厥惟保護權利說”。(29)
    此期探討國家觀念的人士，去除了國家主義者塗抹在國家身上的油彩。章士釗說，“國家者，質而言之，乃政治學者所用之符，以詁某種社會者也。其本身之價值，殆與圖騰番社同科。”國家並非天生神物，不過人造出來為保障自由權利的工具，“國家者非人生之歸宿，乃其方法也。”(30)
    三、個人欲求的意義
    僅僅從國家起源出發闡述國家目的在保障個人自由權利，实不足以服人。人為何要有自由權利？自由權利的價值何在？個人有自由權利，能挽救民族危亡麼？國家社會能因此發達麼？這是主張個人自由權利的人們必須回答的問題。為捍衛個人權利，他們首先為個人欲求正名。
    近代個人主義，最初是從抽象的人性論出發，將人設想為天生的理性的利己主義者，肯定人的自私自利的欲求，並以此為其政治學說的基礎。霍布斯、洛克都是如此，他們認為支配人的行動的有兩大準則，一是自我保存、自私，二是理性，在此基礎上，人們構建了社會，以保護個人權益。但人性自私說很快就遭質疑，批評者提出，決定人的行為的主要因素不是理性而是情感，也不存在抽象的人性，人性在很大程度上由人所處的社會決定。因此，功利主義不再將政治學說的起點放在人性自私的假設上，而放在人有趨樂避苦的天性的假說上。民初探討國家觀念的人士，以人性自私說與人天性趨樂避苦說，為人的欲求正名。他們認為人是自私自利的，人生目的就在追求自身幸福。所謂幸福，即趨樂避苦。此種動機源自天性，為人奮鬥的動機。只有幸福的人生才有生趣的、值得去過的人生。判斷一切制度、行為善惡的標準就看它是否有助人們趨樂避苦。由此，他們為人的欲求正名，批評中國古代以克己、窒欲、奉公為大訓，視個人正當的欲望為大戒的道德為“逆性之道德”，主張進行道德革命，建立新道德。
    章士釗將探究並順應國民真實心理與真實欲求看作解決國家根本問題的第一要著。他說，“人生於世，從其大多數言之，所欲率不出於日用飲食之間，宮室之美，妻妾之奉，所識窮乏者得我。”人的真實心理就是追求這些看似低級的欲求的滿足，絕非公而忘私。這種種欲求，是一般人的奮鬥動力，“自置妾當別論外，此種自奮之動機。並無不合”。近世國家所以為文明國家，就是承認人的這些欲求，並以“提振人民體質上之歡娛”為其唯一之職志。歐美文明之發達得益於此。中國傳統漠視人的真實欲求，倡導克己與公而忘私，歷來的學說“皆略心理潛滋之勢，而崇倫理矜持之義，舉世習焉而不敢以為非，既不敢以為非，而又無法以通其欲，公私不得其平，馳張一無所當，而國家根本問題坐是無由了處，而真正之和平幸福，舉冥冥墮毀於名分經制詩書禮義之中。”(31)欲求國家社會之安寧與人生之樂利，必自承認並順應個人的欲求始。他主張對儒家倫理觀念進行根本變革，以趨樂避苦為道德準則。(32)
    高一涵也為個人的欲望正名。他說，“道德之基，既根於天性”，“所謂天性，乃得諸亶降之自然，不雜於威勢，不染夫習慣。……忿也，欲也，己也，私也，既為吾性之所涵，即當因勢利導，致之於相當之域，俾各得其發洩致用之機，不當懲之、窒之、克之、制之，使無可排泄之餘地，而溢而橫流也。”切實可行的社會規則，必立足於人趨樂避苦的天性。中國傳統道德，以“懲忿窒欲”、“克己制私”、“守分安命”為道德格言，倡導“犧牲主義”、“慈惠主義”，要求小己為他人做出犧牲。此種道德要求，“不得人情之中”，難於久行；且助長一部分人不勞而獲的思想，使這部分個體才性不能發揮，無由成就其自我。此種道德，按諸國家原理與世界潮流，“無一不形其抵觸”。他倡導“以小己主義為基礎”的“自利利他主義”。(33)
    李亦民以功利主義為武器，積極肯定人的欲求，倡導“為我主義”。他認為，人生天地間，求其個體之生存、快樂、幸福，是其天然權利與“人生唯一之目的”。人若無欲求，人生即了無生趣，沒有目標與動力。對於人自利自愛的本性，正確的態度應是“順人性之自然，堂堂正正，以個人主義為前提，以社會之義為利益個人之手段。”近代歐美趨樂避苦的人生目的說興，其勢力“浸淫磅薄，至於今日已舉一切政治法律、風俗、習慣，而受其支配，社會群眾各向所謂幸福快樂之途而奔馳”。結果人皆“富於獨立自尊之心”，民族精神勃發，國家強盛，社會文明。中國不肯堂堂正正地承認人的欲求，“講道德，說仁義”，“懲忿窒欲之說，入人最深。凡事涉利己者，皆視為卑不足道，必須斷絕欲求，濟人利物，乃能為世崇仰”，而“絕不容有為我之念，存於胸中”。結果，人皆失其為我，而合群公益“盡變為塗飾耳目之名詞”，“虛驕詐偽之習，乃日益加劇”，社會生機停滯，與歐美相比，遂瞠乎其後。他希望青年人“其速決汝大方針曰‘為我’，以進於獨立自主之途；其速定汝大目的曰‘快樂’，以遂汝欲求意志。”“各擴其為我主義，至於最大限度，則全國無不適之我，斯無不適之人。所謂黃金世界者，捨此皆為夢想也。”(34)
    西方早期個人主義承認人的欲求，是從徹底的個人主義出發，而民初探討國家觀念的人士，則一面為人的欲求大聲疾呼，一面又將順應個人欲求與國家昌盛聯繫起來。其原因大概有二，一是國家富強本來也是他們心中的訴求，二是他們必須回應社會對於國家富強的熱望。
    四、自由權利的價值
    關於人的自由權利，早期自由主義以人權天賦論為據，但自然法理論崩潰後，自由主義者，從邊沁、密爾到格林、霍布豪斯，更多地從自由權利能夠帶來的好處論述其價值。他們的解釋，約有兩種思路：第一，從利益的角度論，認為社會利益首先是各個個體的利益，個體追求自身利益，一方面落實個體本身的利益，同時在理性的指引下，個體追求自身利益會導致社會利益的和諧。而自由權利則是個人追求私利的前提。不僅如此，個人有自由權利，也能將個人的意見貢獻於社會，給社會帶來益處。第二，從人格完善、人的自我實現立論，強?{自由不僅為個人追求幸福的前提，也是個人人格完善、才能發揮、“自我實現”的條件。個人的自我實現本身就是最大的善，因此自由不僅是私人的善，也是公共的善。
    民初探討國家觀念的人士，也主要從個人自由權利的功用闡述自由權利的價值。他們提出個人自由權利所以有價值，乃因其為個人追求幸福的前提。他們說，人們的苦樂之感雖有共通處，但對自身的苦樂，個體的感受最切，其自謀幸福才最可靠，“所謂苦，乃己之所謂苦，非他人所能想像也。所謂樂，乃己之所謂樂，非他人所能代謀。”個人欲追求幸福，必須享有自由權利，“無權利不足以避苦而趨樂”。個人無權利，則己之苦樂為何，趨樂避苦之策何在，即不能自定，只能由別人代定。結果極有可能是，此為己之所苦，而人曰此為爾之樂，彼為己之所樂，而人曰彼為爾之所苦，人之施為將與己之欲求相背。如此，所謂國家不過豬圈，個人不過意志不得自由的奴隸，談何幸福的人生。(35)
    個體各自追求私利與社會利益之關係如何，是個人主義頗受重視社會利益的人士質疑之處。對此，高一涵說，社會由多數小己構成，“社會利益，乃根基於小己利益之上……欲謀社會之公益，必先使一己私益，著著落實，乃克有當”；“不謀一己之利益，即無由致社會之發達”。個人在其“自利心”的驅動下，謀求私利，一方面使其個人利益落實，另一方面他也在謀私利的過程中，發揮了自己，成就了自我，為他人與社會做出了貢獻。真的自利，並非“奪他人之利益，據為己有”，而是從個人利益與社會利益息息相關的認識出發，一面借社會分工以遂己生，一面尊重他人利益，且通過完成自己在社會分工中的職責，贊助他人和社會利益。只要尊重他人利益，個人“各盡性分，以圖事功”，則其所為“果為自利，抑為利他，舉莫能辨”，自利即利他，利他即自利。但自利利他應以“小己主義”為基礎，以發揮個人才性為最終目的。(36)
    主張建“父母政府”，行“開明專制”的人士，強?{中國人程度低下，不能自謀其幸福，需在上者為之代謀。此期探究國家觀念的人士指出，此種說辭，不過“以人民為無權利能力者”，將人民看作“發育不完，心神喪失”的未成年、廢疾者、皂隸。(37)其實，個人不但對自己的欲求感受最真切，且?有自謀幸福的能力。張東蓀提出，人自謀幸福的能力來自天賦，有適合的條件，此種能力即能自然發達：“人民之知識能力，正如春草，不必播土布種，而後始生，但去覆於上者，則自然而茁，是謂自然發展。一國之人民，皆有自然發展之力，不僅歷史所示，抑亦事實所證也。”“民之向上，惟恃自競、恃放任”。國家對於人民，“非若撫難馴之兒童，必束縛其野性。需知國民愈壓制則愈弛，專制之下，民德曰墮，蓋以此耳。”(38)只要個人有自由權利，他就有自謀幸福的能力。若照開明專制論、“父母政府”論所言，由國家、政府代人民謀幸福，則“人莫不自私，而有權者尤莫不欲濫用其權以自恣，以是一國之人較然劃為治者與被治者，其中絕無連環可以交通情感，互?{利害，則以全國之福利供一人或一團體之犧牲，實人類劣根性必生之結果”；不僅人民權利被侵，且必貪腐氾濫，引發人民反抗，政局因而不寧，革命迭起，致公共秩序崩塌，公共利益遭毀滅性衝擊。(39)
    主張國家利益優先的人士，其最重要的理由之一是，國家不存，民且亡國為奴，談何自由權利，故個人自由權利之有無及其範圍，必先從國家存亡榮衰的角度考慮。中國面臨緊迫的民族危亡，個人自由權利有妨礙國家利益時，就只能犧牲人民之利益以殉國家。此種說法，以國家總體利益為詞，在迫切尋求救亡之道的近代國人心中頗得多數人的認可。於此，民初探討國家觀念的人士指出，國家本身並不能挽救其自身面臨的危機，並不能實現所謂國利民福，拯救危機、求國利民福，而“惟恃全國人士聰明才力各相进發”。(40)但這必須以個人自由權利為“梯階”。沒有權利，個人只是意志不能自主的奴隸，“欲以剝盡權利之國民結成一權利張皇之國家，是猶聚群盲以成離婁，集群聾以為師曠”。(41)國家利益只有在個人謀求自身利益的過程中，才能實現，“民利不張，國利胡有，民力不堅，國力胡生，民求民利，即以利國，民淬民力，即以衛國。”(42)“總集人民之權利，雖不能即成國家之權利，然建築國家之權利，必端賴握有權利，富有自治能力之人民，以人民必先能確保一己權利者，乃能高建國家權利”。(43)國家主義者稱，國家利益高於個人利益，為著國家利益，個人應當做出犧牲，此謂愛國。於此，章士釗指出，“愛國決不在犧牲所有，而在致其所有者於相當之位”；(44)“人立於一國，公私相與之際，有其相宜之位置焉，能保此相宜之位置，適如其量，即是愛國之道”。(45)高一涵指出，愛國不是犧牲個人權利，恰恰是擴張個人權利：“吾人愛國之行為，在擴張一己之權利，以搘拄國家。犧牲一己之權利，則反損害國家存立之要素，兩敗俱傷者也。小己人格，與國家資格，在法律上互相平等，逾限妄侵，顯違法紀。故國家職務，與小己自由之畛域，必區處條理，各適其宜。互相侵沒，皆干懲罰。美其名曰愛國，乃自剝其人格，自儕於禽獸皂隸之列，不獨自污，兼以污國。”(46)
    “在現代倫理哲學中，個人主義有兩種不同的陳述方式：一是傾向於利益的倫理學，二是傾向於責任的倫理學。第一種可以以邊沁的說法為代表，即‘個人利益乃是唯一真正的利益’；第二種則可以以康得的原則為代表，即對人的尊重(也就是把人當作目的而不是當作手段)，乃是道德的實質之所在。”(47)後一種思路，與中國傳統的“盡性”的思想有相通處，頗易為中國知識分子接受。章士釗、張東蓀、高一涵等，在論述人的自由權利的價值時都提到，自由權利的根本價值在於它是個人充分發揮其天賦才性、養成獨立人格、成就自我的前提。高一涵說得很徹底：國家非人生之歸宿，乃人們為保障自由權利而創造，而自由權利也不是人生的最後歸宿，乃是個人發揮其天賦才性、成就自我的條件；成就自我，才是人生的根本歸宿。他說，共和國民其人生之“蘄向”，乃在以國家為保障個人自由權利之“?{藉”，“俾得以自力發展其天性，進求夫人道之完全”，小己之天賦才性“充發至盡”、“完全發展”，即“社會之一員，完全獨立”。有了獨立自由的個人，社會、國家即得安固之基。(48)李亦民稱讚格林的“自我實現說”，對個人社會之關係的?闡述“尤為剴切瞭亮”。他引述格林的話稱：個人與社會息息相關，故“個人求自己之滿足，同時不可不求社會全體之滿足。求社會全體之滿足，不必有他妙巧，但發揮自我之天才，遂其向上發展，自能達其目的。恰如人身諸部之機關，但能自保健康，即於全身福利，有所貢獻。理無二致也。”(49)這樣，個性發展與社會利益就統一起來了。
    主張個人權利的個人主義與主張成就自我的個性主義，在民初探討國家觀念人士心中，幾乎具有同等的地位，刻意區分其問的輕重，似不必要。
    五、國家之職分
    國家職分何在？民初探討國家觀念的人士認為，國家職分不是代人民謀國利民福，而是：第一，承認個人追求幸福的行為的正當性；第二，相信人民有自謀幸福的能力，不干預，不越俎代庖；第三，為個人之追求幸福、成就自我，創造寬鬆的條件，保障個人自由，當國民利益存在衝突時，保持利益與道德的中立，充當裁判，維持秩序。高一涵說，國家職務，“不在代行人民權利”，而“在致民於各得其宜”，“國家對於人民，其活動之正當範圍，除國防、公安而外，均立於?{護維持之地位，持其大力，鼓起人民之參政能力，引發人民之政治趣味，就其本能所近，區處條理，使各適其宜，並藉此群策群力之動，興其自覺自勵之情，以求夫自利自安之果。”至於“斟酌若者為利，若者為害，若者為吾群所安，若者為吾群所?苦之標準”，並“自為趨避之計”，以圖個人之幸福與本群之利益，則由國民個人自主之。如此，則個人幸福可謀，國家可得長治久安與日趨進步之道。(50)
    張東蓀認為，國家行干涉政策的前提是“國家確為眾善之源”。然國家並非天生神物，主政者亦非道德、知識、能力卓越於國民。所謂完備的國家，其基礎在國民有優秀之道德，而國民道德、能力之進步，“必賴其自然發展與自然競爭，決不能以一大力者挾之而前驅也”。因為國家未臻完善，近世文明國家制治之第一根本就在嚴格區分國家與社會，使二者各有界限。他說，近世國家，“必區分公善與私善。公善之事，國家掌之，私善之事，聽國民自為之，不為越俎代庖焉。故近世國家非使國家如教師，國民如生徒，國家對於國民一切行為，皆干涉之、督策之、率領之、懲責之，乃使國家如公司，國民如股東。凡公司之事，國家掌之，其不涉公司而為各股東自身之事，則由國民自為之，無與國家也。實則，國家與國民，其行為之途徑，其事業之範圍，各有嚴密之分界，互不相越，國家既不能侵及國民之領域，國民複不越佔國家之事務。此非政制，亦非國體，乃制治之根本也。”此“近世國家之精髓”、“近世文明之根本”，歐美國家強盛，文明發達，皆源於此。張東蓀特別提到，古代人所爭為參政之自由，今人所爭則為國家不得干預之自由，所謂自由首先是防止政府對於社會的干預，“此蓋近世文明之淵源”。(51)這種區分，在民初顯得十分珍貴。
    民初探討國家觀念的人士堅持消極國家的理念，反對擴張政府權力。他們認為，國家職分，首在保護人民的自由權利，使國民個人“各展才能，無所曲抑”，凡有寸長，即“舉而貢獻之於社會，無所謙退，亦無所誇張”(52)。所謂良政制，“不外乎能啟發民志，使聰明才力皆得自用，情感利害咸足自安。……使全國聰明才力之最高量得以表現於上，全國情感利害之最低度得以相安於下。”“使人民有自然發展機會，自由運用之作用”，(53)能“盡天下之才，隨其偏正高下所宜，無不各如其量以獻於國”。(54)他們將國家看成範圍各種不同情感、利益、意見的政治組織，認為一國之內，人們情感、利益、意見歧異，“彼之所以為康樂，此或以為怨苦；彼受如斯待遇而已足，此或受之而不能平”，(55)乃社會常態，只要是非利害不相凌越即不妨礙其為國家。對國人種種是非利害的衝突，國家不是直接介入，選邊站，以一部分國民之是非利害為是非利害，而罔顧他部分國人之利益、情感，亦非在國人是非利害之外，尋求國家自身的所謂善，強挾國人以趨。國家所要做的是，承認國家、社會是非、利益分化的客觀現實，在此基礎上，使國家成為各種是非、利害互相交流、妥協的平臺，使各種意見、情感能有充分表達的暢通管道與平和協商的恒常機制，使人能是其所是，非其所非，張其所利，屏其所害。張東蓀比較近世國家與古代國家，說近世國家有五大基本特徵：第一，國家與社會判分為二，國家超然獨立於上，不為社會分子所利用；第二，凡社會分子，其利益以法律為之認定，不致受壓既久，有横決迸裂之虞；第三，於國家範圍以內，聽各分子之競爭，不加抑止；第四，國家為公正不黨之物，相容並包一切黨派；第五，此相容廣漠之國家，即由各分子各勢力之相互?{和退讓而組織之，組成之後，此國家又為彼此共同恪守之範圍。總之，他認為近世國家為各種利益、意見調和的平臺，當不偏不黨，超然於各種社會勢力之外，不為某一或某些社會勢力所掌握，而以調和利益衝突、保障人民自由、維持社會秩序為職?責。(56)
    由此，他們提出?{和立國論與對抗論，以為國家建構的準則。國家既由情感、利益、意見不同的人們組成，則為政設制，必循此而行，使一國之利害情感能夠相安，人民之聰明才智能夠發揮，其自利之心能夠有所寄託。政治上應允許不同政治勢力的存在，一方面使最?大多數之意見、利益能夠直接影響政治決策，一方面其持不同利益、意見之最少數之人甚至一個人，能有合法的管道表達自己的訴求，能對多數之意見產生一定程度的影響。政治應當有“流通性”，“國家之機關，不容一黨派一勢力所永久盤踞也。”因為一旦如此，則“不徒反對之勢力、相異之黨派、對立之意見，為其壓制無餘，抑且與彼對抗者，皆得以力征服之，於是國家變公有為私有矣。”為此，社會之人應明?{和立國之理，認識政治對抗力存在的必要與價值，去其好同惡異之獸性，“有敬重少數意見與獨立意見之雅量，不得恃多數之威勢抹煞異己者之主張”。(57)欲調和立國，欲養成健全的對抗力，其前提又在個人享有自由權利。
    六、結語
    人有多重身份：個人、家族成員、國民、人類之一員。思想對人的身份的認識，有以個人為本位的個人主義，以家族為本位的家族主義，以國家為本位的國家主義，以世界為本位的世界主義。中國傳統以天下主義(接近於世界主義)與家族主義為主，而無個人主義與國家主義。近代以來，因強烈的外在壓力的催逼，傳統的天下主義崩解，國人乃對外部世界而知有國家，瞭解有所謂國家權益，深切感受到國家存亡對於個體、對於文化的意義，乃急求國家之繁榮強大。故自庚子到民元、民二間，中國思想有比較明顯的國家主義傾向。思想界從國家主義的角度要求打破家族對於個人的控制，使個人從家族成員變為國民，楊度即將清末刑律修訂中的禮法之爭概括為家族主義與國家主義之爭；又從國家主義的角度，對於世界而強?{國家的對外功能，強調國家生存高於個人自由權利。然而，以求國權之伸張為目的的政治革新，其結果，國權未得伸張，而個人權利受侵壓，國事日非。由此，思想界乃反思國家主義，發生個人權利的自覺。五四新文化人以個人主義為基礎，由對國?家主義的批判，深入到對傳統社會、傳統道德的批判，從個人主義的角度要求將個人從家族制度中解放出來，要求個人對於社會的權利。一戰的爆發及其惡果，又使思想界從世界主義的角度反思國家主義之弊，批評競爭進化論，否定國家為人類之最高團體，強?{人不僅為一國之民，且為世界人類之一員，“無論何國人皆當自覺為全人類一分子而負責任”，(58)這使五四時期的民族主義思想有了明顯的世界主義的面相。國人的國家觀念從對內、對外兩個方面有了比較大的調整，此兩方面的努力，在中國人國?家觀念建構中具有正面意義。民國三、四年間，中國思想界對於國家觀念問題的探討，主要是受袁世凱專制集權的刺激而反思國家與個人之正當關係，從而批評國家主義，主張個人自由權利，是五四時期中國人國家觀念?{整的一部分。章士釗、高一涵、張東蓀等人在批評國家主義理論、主張個人自由權利方面進行了比較豐富的闡述。這些闡述有其存立的價值，值得學界關注。
    注釋：
    
    ①錢穆：《中國文化史導論》，北京：商務印書館，1998年，第19頁。
    ②王栻主編：《嚴復集》，第5冊，北京：中華書局，1986年，第1245頁。
    ③張之洞：《同心第一》，《勸學篇》，光緒二十四年菁華報館監印。
    ④光升：《中國國民性及其弱點》，上海：《新青年》，第2卷第6號。
    ⑤張枏、王忍之編：《辛亥革命前十年間時論選集》，第1卷上冊，北京：生活·读书·新知三聯書店，1978年，第32頁。
    ⑥梁啟超：《飲冰室合集》，文集之10，第13頁。
    ⑦(47)薩拜因：《政治學說史》，鄧正來譯，上海：上海人民出版社，2010年，第336～337頁；第431頁。
    ⑧梁啟超：《飲冰室合集》，文集之23，第44頁。
    ⑨(13)梁啟超：《飲冰室合集》，丈集之28，第40～46頁。
    ⑩梁啟超：《飲冰室合集》，文集之29，第97～100頁；康有為撰，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》，第九集，北京：中國人民大學出版社，2007年，第314頁；雪玉：《說國權》，北京：《震旦》，第3期；少少：《舊國情與新憲法》，北京：《震旦》，第1期。
    (11)徐傅霖：《強有力政府之效果》，上海：《正誼》1卷8號。
    (12)(16)汪馥炎：《社會與輿論》，東京：《甲寅》，1卷4號。
    (14)梁啟超：《飲冰室合集》文集之28，第50頁；康有為撰，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》，第九集，第309～330頁。
    (15)(22)(28)(37)(50)高一涵：《民福》，東京：《甲寅》，1卷4號。
    (17)(18)秋桐：《國家與我》，東京：《甲寅》，1卷8號。
    (16)秋桐：《國權與民權》，上海：《獨立週報》，第10期。
    (20)秋桐：《讀嚴幾道〈民約平議〉》，東京：《甲寅》，1卷1號。
    (21)(42)秋桐：《自覺》，東京：《甲寅》，1卷3號。
    (23)(29)(41)(43)(46)(48)高一涵：《國家非人生之歸宿論》，上海：《青年雜誌》，1卷4號。
    (24)高一涵：《民約與邦本》，上海：《青年雜誌》，1卷3號。
    (25)東蓀：《憲法與政治》，東京：《甲寅》，1卷9號。
    (26)獨秀：《愛國心與自覺心》，東京：《甲寅》，1卷4號。
    (27)(35)(39)(44)秋桐：《國家與責任》，東京：《甲寅》，1卷2號。
    (30)秋桐：《復辟評議》，東京：《甲寅》，1卷第5號。
    (31)秋桐：《自覺》，東京：《甲寅》1卷3號；《功利(朱存粹)》，《甲寅》，1卷5號“通訊”。
    (32)《功利(朱存粹)》，東京：《甲寅》，1卷5號“通訊”。
    (33)(36)高一涵：《共和國家與青年之自覺》，上海：《青年雜誌》，1卷2號。
    (34)(49)李亦民：《人生唯一之目的》，上海：《青年雜誌》，1卷2號。
    (38)(40)(51)(56)東蓀：《制治根本論》，東京：《甲寅》，1卷5號。
    (45)秋桐：《愛國儲金》，東京：《甲寅》1卷8號。
    (52)高一涵：《共和國家與青年之自覺》，上海：《青年雜誌》，1卷2號。
    (53)東蓀：《政制論(上)》，東京：《甲寅》，1卷7號。
    (54)秋桐：《政本》，東京：《甲寅》，1卷1號。
    (55)秋桐：《政力向背論》，東京：《甲寅》，1卷3號。
    (57)秋桐：《?{和立國論》，東京：《甲寅》，1卷4號；東蓀：《制治根本論》，東京：《甲寅》，1卷5號；高一涵：《共和國家與青年之自覺》，上海：《青年雜誌》，1卷1～4號；張東蓀：《中國之將來與近世文明國立國之原則》，上海：《正誼》，1卷7號。
    (58)《發刊詞》，北京：《改造》(原《解放與改造》)，3卷1號。
    

责任编辑：田粉红