内容提要：章太炎1906年流亡日本时不但推崇佛教，而且对信仰“怪力乱神”的民间宗教采取宽容态度。历史传统、革命需要，以及日本宗教学家姉崎正治宗教学说的影响，是章太炎思想变化的内外动因。他之所以部分汲取姉崎正治的思想，是因为姉崎宗教论中关于表象主义和“欲求”、“理想”的认知，汇通了其小学、荀学的知识结构。姉崎关于宗教有强大能量的思想，更契合了太炎反满革命的内心冲动与现实追求。姉崎学说激发了太炎思想新的创造力。他在汲取姉崎思想的同时，亦实现了一定的超越。
    关 键 词：章太炎 姉崎正治 语文学 宗教 革命
    作者简介：彭春凌，中国社会科学院近代史研究所助理研究员。

    一、引论
    近代中国以日本为桥梁吸纳西洋思想，是西学东渐大潮中引人瞩目的现象。①1900-1910年间，中日两国思想界均出现了关注宗教的倾向。分析日本宗教学说对清末革命思潮的触动和影响，有助于揭示中国思想界在接受日本影响时所呈现的复杂面相。
    姉崎正治(1873-1949)是明治三十年代日本浪漫主义、个人主义思潮的代表人物之一，是日本宗教学的先驱，在文艺批评方面也享有盛名。他早年钻研印度古代思想，后来对日莲宗、基督教均有广泛研究，撰有《印度宗教史》、《比较宗教学》以及《宗教学概论》等著作，具有日本宗教学第一人的位置。②1900-1910年间，日本社会出现宗教思潮高涨的局面，③姉崎正治即是重要代表人物。
    庚子之后，中国也兴起从现实角度探讨宗教与群治关系的思潮，开始系统化地从理论上体认宗教对群治的价值。“宗教为物，乃群治所不能废，其仪文清浊，亦本于随时之义而成之，而皆有翼群之用”得到比较广泛的认同。④章太炎1904年出版《訄书》重订本，大量翻译援引姉崎正治的著作，是清末革命思潮接受日本新型宗教学说的突出例子。
    章太炎说：“喌法鬼神之容式，芴漠不思之观念，一切皆为宗教。”⑤可见，他所理解的“宗教”，范围非常广泛，举凡巫觋下咒驱鬼降妖、世人崇事鬼神，乃至种种无边无际不可思议的观念，均包括在内。⑥革命人所看重的是宗教召唤大众、鼓舞和凝聚人心的巨大能量。章太炎倾心于姉崎对宗教力量的赞美，陶成章在日本学习与宗教实践关涉很深的催眠术，⑦蔡元培和章太炎合译井上圆了的《妖怪学讲义》，都意在探索宗教如何影响人心，以利于革命的组织动员。
    章太炎1902年东渡日本，饱览“和、汉文籍”，⑧汲取明治时期日本学界思想，其成果蕴含在《訄书》重订本中。⑨日本学者小林武的研究表明，《訄书》重订本中《原学》、《清儒》、《通谶》、《订文》所附《正名杂义》等，皆有部分段落译自姉崎正治的《宗教学概论》及《上世印度宗教史》；《原教》(上)则几乎全部译自姉崎《宗教学概论》之附录——《宗教概念的说明契机》。⑩章太炎是这一时期最关注姉崎的中国思想家，(11)《訄书》重订本所吸收的日本明治时期思想，以姉崎的著论居于核心位置。
    戊戌前后，章氏原本“与尊清者游”，(12)其《儒术真论》(1899)、《訄书》初刻本中的《榦蛊》篇(1900)等著论恪守儒教不语怪力乱神的理念，试图以孔子之教为“正信”，来匡正包括民间宗教及佛道在内的所谓“淫祀”与“异端”。1900年后，太炎决心反满光复，1906年流亡日本主编《民报》，对佛教的认知发生急剧转向。《訄书》初刻本的《鬻庙》一文曾倡导庙产兴学，同时期的《菌说》最反感“佛必以空华相喻”，(13)《榦蛊》则批评《涅槃经》，认定佛教“犹不免于上古野人之说”。(14)到1906年，他力主“用宗教发起信心，增进国民的道德”，(15)佛教成为首选。佛教俨然化“淫”为“正”了。太炎本人更经历了学术上“转俗成真”(16)(由认定荀子韩非所说不可易，到尊崇释迦玄言)的变化。他对“淫祀”，即主体为怪力乱神的民间宗教由原初的严拒变为宽容。当初，他批评它们是妄惑之见，“椎鲁无理”，“眩不可解”，(17)主张坚决扫清。而《民报》上的《答铁铮》(1907)却转而称：“若愚民妇子之间，崇拜鬼神，或多妖妄，幸其蒙昧寡知，道德亦未甚堕坏，死生利害之念，非若上流知学者之迫切也，若专为光复诸华计，或不必有所更张。”(18)《齐物论释》(1910)更提出：“世法差违，俗有都野，野者自安其陋，都者得意于娴，两不相伤，乃为平等。”(19)显然极大地改变了早年的看法。
    关于章太炎与姉崎思想的关系，笔者尚未见到相关中文著论，本文的探究借鉴了日语学界的成果。(20)
    二、从语文学出发的宗教认知
    梁启超比章太炎更早地了解姉崎正治。1899年5月13日，姉崎介绍梁启超参加日本哲学会春期大会，(21)梁氏“与东洋文明国诸贤哲相见”，发表了《论支那宗教改革》。(22)章太炎阅读姉崎的著作，很可能是由于梁启超的推荐。1902年2月底，太炎第二次东渡日本，当时《新民丛报》甫创刊，抵横滨后，“见任公”，(23)暂寓新民丛报社。其后阅览和、汉文籍，“闲作文字登《丛报》中，以供旅费”。(24)连载于《新民丛报》第5、9、15期的《文学说例》，刊登于第6期的《周末学术余议》，即有太炎最初接触姉崎思想的痕迹。同年回国后，修订《訄书》，则大量征引姉崎正治、远藤隆吉、桑木严翼等日本学者的著作。(25)其中《原学》、《清儒》、《通谶》、《订文》所附《正名杂义》(该文吸收了《文学说例》的部分内容)、《原教》(上)等多篇，均迻译援用了姉崎正治的著作。
    《文学说例》和《周末学术馀议》显示了章太炎初步接触姉崎思想的轨迹和知识路径。
    “假借”是传统小学六书的主要概念之一，“表象主义”则是姉崎论述宗教问题所采用的一个具有核心价值的概念。章太炎对姉崎思想的汲取，表现为他接受了这位日本学者关于表象主义的观点，由此释读假借概念，并从语文学出发，对宗教领域的文野之见发表了独到看法。
    姉崎所言“表象主义”即symbolism(今译为“象征主义”)，(26)指人类用直观的、感性的形式，来表示抽象的概念，表达内心的欲求。姉崎以表象主义来解释宗教，认为宗教的本质是意志的自我扩张，它以感性的现象、可见的形式作为表象(亦即象征和表现的中介)，来理解超验的神的存在，(27)反映了人类企图在有限中追求无限的天性。(28)不过，由于直观的现象和形式终究不能完全与抽象的概念吻合，因此表象主义必然存在缺陷，以表象主义为基础的宗教当然也不例外。一旦人们内心的欲求过深乃至发狂，却又无法追及超验的神，宗教的病态就会加重。
    章太炎对姉崎的见解大感兴趣，并由此而联想到六书中“假借”的问题。他以许慎对假借的定义为依据，认为假借就是引申，亦即从意义的相似性与关联性出发，由本义引申出他义。(29)假借之所以流行，是由于表示事物本义的符号非常有限，而无数的事物需要命名，大量抽象的对象需要界定，因此只能通过“假借”来进行联结：“夫号物之数曰万，动植、金石、械器之属，已不能尽为其名。至于人事之端，心理之微，本无体象，则不得不假用他名以表之。若动静形容之字，在有形者，已不能物为其号，而多以一言概括，在无形者，则更不得不假借以为表象。”(30)章太炎认为，用“假借”来达成“表象”，表明这两个概念具有内在的相通性。
    太炎《文学说例》赞美姉崎《宗教学概论·宗教病理学》部分描写表象主义病质的段落，认为它“推假借引申之起源，精矣”。
    姉崎正治曰：“凡有生活以上，其所以生活之机能，即病态之所从起，故凡表象主义之病质，不独宗教为然，即人间之精神现象、社会现象，其生命必与病质俱存。马科斯牟拉以神话为言语之疾病肿物。虽然，言语本不能与外物吻合，则必不得不有所表象。故如言‘雨降’(案：降，下也。本谓人自陵阜而下)，言‘风吹’(案：吹，嘘也。本谓人口出气急)，皆略以人格之迹表象风雨，且因此进而为抽象思想之言语，则其特征愈益显著。如言‘思想之深远’，‘度量之宽宏’，‘深’者所以度水，‘远’者所以记里，‘宽宏’者所以形状空中之器，莫非有形者也，而精神现象以此为表。如言‘宇宙为理性’，此以人之性能表象宇宙也。如言‘真理则主观客观初无二致’，此分析真理之语于主观之承认客观之存在而为表象。要之，人间思想，必不能腾跃于表象主义之外。有表象主义，即有病质。”(31)
    太炎把这段深得他赏识的文字与六书“假借”理论串联起来，乃其文字学家的知识结构使然。姉崎认为言语本来就不能与外物吻合，表象必然存在，他以“雨降”为例，称该词不免以人格化的迹象来表象雨落，“风吹”、“水流”诸词语也都如此。(32)太炎对此加以扩充，指出“降”的本义是人从丘陵高处走下，“吹”的本义是人口出气急，但二字常被用来叙述雨之落、风之行，证明姉崎对“雨降”、“风吹”两词具备拟人化表象的判断是正确的。
    姉崎认为表象主义具有普遍性，适用于宗教乃至人类一切精神、社会现象。太炎则将其引入语言学领域，并借由假借发端引绪。由此，他进而接受了姉崎的宗教观：“宗教者人类特性之一端也。”(33)太炎甚至将《宗教学概论》的一部分译为中文，命名为《原教》(上)，收入《訄书》重订本。其中说道：
    天下凡从生而不毛者，其所趋乡无问为贞信荧惑，其事无问为喌法鬼神不也。人心不能无嗜欲祈冀，思之至于热中，饮冰不寒，颎然佂伀，若有物焉，灵运而能直接于形躯者，则爱之任之惮之敬之，犹其在人格则有社会交际也。有求而遇人，则悽怆也，悲泣也，欣凯也，鞠也，跽拜也，此亦情之至也。凡有血气心知者，孰不具斯机能矣！(34)
    天下所有的人，内心都有“嗜欲祈冀”，由此而产生人性的各种外在形态，甚而产生神鬼诸信仰。这种思想，太炎在《文学说例》中已有所表达。他说：“最为多病者，莫若神话，以‘瑞麦来牟，为‘天所来’而训‘行来’，以‘乙至得子’谓为‘嘉美’，而造‘孔’字。斯则真不失为肿物哉！”(35)据《说文解字》，“来”本是“来麰”(又作“来牟”，为小麦大麦之统称)之“来”，周人认为“来牟”皆为上天恩赐，是“天所来”，故引申指“行来”之“来”。而“孔”字“从乙从子”，“乙”为“请子之候鸟”(《说文》谓即玄鸟)，古人认为“乙至而得子，嘉美之”，而造“孔”字(“孔”有嘉义，“古人名嘉字子孔”)。(36)“行来”之“来”表象为“来牟”之“来”，“嘉”表象为“乙至得子”，各积淀在“来”、“孔”之本义与引申义的关系中。这不再是单纯的语文学讨论，而是扩大到对宗教心理的关注。其中断语“斯则真不失为肿物哉”乃本于姉崎(所谓“神话为言语之疾病肿物”)。“来”、“孔”二字引申义的确立，使太炎体察到古人感谢上苍恩赐粮食或者嘉美玄鸟至而得子，其祈求、爱敬诸情愫，祈祷、跪拜之容式，正是《原教》(上)所说“血气心知者”皆有的机能。
    太炎由语文学进而深化了对宗教的理解，而姉崎正治对表象主义的阐发启发他更深刻地认知人类的精神现象及社会现象。以语言文字学之“管籥”入于真理之“堂奥”，(37)以小学充当中文世界思想话语的构件，(38)实为太炎思想方法的一大特点。
    章太炎不仅嫁接了“假借”与姉崎正治的“表象主义”，而且在《新民丛报》时期，姉崎的宗教学说还构成了他与梁启超论战的理论依据。
    梁启超从《新民丛报》第3号开始连载《论中国学术思想变迁之大势》，章太炎撰写《周末学术余议》与之商榷。他认为，梁启超将文豪屈原与农家许行皆归入南方学派，十分不当。因为，屈原虽然善于赋、颂，但其“思想幻忽，非有宗旨”，根本不能与许行抗衡。“《天问》一篇，因庙壁图画而作，《九歌》诸曲，以俚僮谣舞而成，可称宗教而不可称学派，可称民间宗教而不可称组织宗教。”(39)他还认为唐甄《潜书·破祟》洞见了屈原的“病根”，即“心志所往，皆非人世所及之境，见神见鬼，神语鬼语”。(40)他说：
    宗教病态，不狂不止，食欲亢进而拜苏摩，色欲亢进而崇毘纽，美感亢进而舞蹈于坛殿，神感亢进而傍偟于森林。其发为文辞，靡不雄丽。而原也兼备之。非其神经妄动以致此疾耶？(41)
    早在1898年与曾广铨合译《斯宾塞尔文集》时，章太炎就关注过《天问》与宗教的关系。(42)此时，太炎对屈原的评价，则直接受《宗教学概论》影响。所谓“宗教病态，不狂不止……神感亢进而傍偟于森林”，与《宗教学概论》之《宗教病理学》部分从食欲、色欲、美感、神秘的感情四个层面依次分析宗教亢进症候的顺序完全一致，并可与姉崎对宗教亢进症候的描述一一对应。(43)以姉崎对宗教病症的分析为依据，太炎坚信，屈原长期处于与神鬼交流的宗教亢进症候中，思想幻忽，根本称不上学派。对此，梁启超不得不承认，“屈原之不脱宗教神话，实亦可为当时湘楚间思想幼稚之一征”。(44)
    《周末学术余议》描写印度《富兰那》神话讲述的宇宙空间说：“彼云‘宇宙以须弥山为中心，而最近此山者，为阎浮洲。其中凡分九界，有盐海环之。其外他洲，又有饧海环之。如此七洲七海，大圆同心，至于落伽山脉而为极际焉’。”(45)此段全部译自姉崎《上世印度宗教史》中的相关文句。《周末学术余议》根据《上世印度宗教史》所分析的《薄伽梵歌》及《富兰那》的特点，比《訄书》重订本之《清儒》篇更早地断定“《诗》犹《薄伽梵歌》；《书》犹《富兰那》神话”。(46)小林武则没有发现《周末学术余议》与姉崎著作的关系。
    姉崎《宗教概念的说明契机》认为一切“喌法鬼神之容式，芴漠不思之观念”都体现着宗教的本质，因而都可称为宗教。由此，他反击基督教传教士“多言某种族无宗教”的褊狭立场，批评传教士由于“视察之疏”，以旅客心态到各地区，“途见负贩，而遽问以信造物之有工宰不？以是定宗教有无”；且由于“专己黜人”、“以造物为人格之神”为宗教的标准，无视其他文明中“祖祢崇拜”、“崇祀人鬼、信诸仪式”，以及“谓形体有神力，神力宅于芦苇池沼间，投牢醴则获之，故猎者得兽必祭”等，故统统将其罢黜为“无教”。姉崎批评基督教自以为“文明”，蔑视“野人”之宗教，认为二者其实并无贵贱之分，须一视同仁，“齐物论而贵贱泯”。(47)对此，章太炎是赞成的。(48)然而，太炎后来进一步指出，信人格神的基督教甚至比信仰怪力乱神的民间宗教更愚昧，病态更甚，“野”比“文”则要健康。1910年之后的《国故论衡·辨性(下)》说：“蠕生者事牛、耿黾，以虺易为灵蛇，而文教者或事上帝”，“事上帝”者比之“以虺易为灵蛇”者，“其愚以倍”。(49)这一观点，是姉崎所没有的。
    章太炎基于文辞“工”与“病”有正比例关系，类推出宗教之“文明”与“病态”也有正比例关系。姉崎正治只是说“抽象思想之言语”的表象，其特征更明显。(50)如“思想之深远”一语，以量度水的“深”、测计里程的“远”来叙述“思想”，由具体到抽象的较大跳跃使其表象主义的特征一目了然。章太炎《文学说例》在引用姉崎正治观点后，却又发挥出“言语不能无病，然则文辞愈工者，病亦愈剧”等议论。他所谓文辞之工，意味着所用表象与其表示的对象之间有巨大的跳跃，即“离质”益甚。他说，“庶事繁兴，文字亦日孳乳”，“表象主义日益浸淫”；“文益离质，则表象益多，而病亦益甚”；“案一事也，不云‘纤悉毕呈’，而云‘水落石出’；排一难也，不云‘祸胎可绝’，而云‘釜底抽薪’。表象既多，鄙倍斯甚”；甚至“赋颂之文，声对之体，或反以代表为工，质言为拙，是则以病质为美疢”。章太炎深知，虽然文辞“以存质为本干”，但人们只要用作为符号的“文”(能诠)去指代“质”(所诠)，“文”与“质”就不可能完全贴合。文之“病”即如同人之“病”一样不能消灭，只是期望减少而已。在他看来，文学上减轻表象主义疾病的方法是“斫雕为朴”，“尚故训求是之文”，(51)即寻求“文”与“质”最大的契合。这奠定了他“修辞立其诚”、“立诚存情”、(52)“辨名实，知情伪”、(53)“分理明察”的“知文”标准。(54)
    章太炎更将文学中“文”与“质”的关系挪移到宗教领域。《国故论衡·辨性(下)》批判严复所译之《社会通诠》将崇拜“木石禽兽”、“祖先豪杰”到“造物之一神”视为“宗教天演”的秩序。(55)他认为，“蠕生者事牛、耿黾，以虺易为灵蛇，而文教者或事上帝”，“上帝不可验，而牛、虺、耿黾可验”。(56)民间对牛、虺、耿黾的多神信仰，“虽是幻有，要必依于真相；譬如长虹，虽非实物，亦必依于日光水气而后现形；此日光水气是真，此虹是幻”；(57)而信上帝之“幻”，则完全是偏执于内心虚妄的观念，属于“遍计所执性”产生的“法执”。
    章太炎接纳与深化了姉崎对基督教的批评。同时，他加强了对儒教祖先崇拜、祭祀宗教性的体认，将《訄书》初刻本宣扬儒家“察于物”、“笃于亲”(58)为正确信仰观念的《榦蛊》，略作修订后改名为《原教》(下)，收入《訄书》重订本，与《原教》(上)相并列。(59)他进而松动了曾经坚执的儒教文化圈中的“正”、“淫”之分，从观念上为抬升“淫祀”、异端信仰的地位打开了缺口。
    三、革命欲求与宗教信心
    《訄书》重订本的《通谶》篇援引了姉崎《宗教学概论·宗教心理学》部分论述宗教巨大能量的段落，分析宗教观念之豫言作为“冀望成就之辞”，如何激发民众内心欲求、鼓舞人心，最终掀动现实。在《原教》(上)和《正名杂义》以外，该篇所引姉崎言论篇幅最长。《通谶》在《訄书》初刻本中的原型为《独圣》(上)，但在结构、文句、论说重点上发生变异，表现了太炎迥然不同的思想构架与关怀倾向。汲取姉崎宗教学说，为太炎从戊戌时期尊崇荀学，到革命之后某种程度上认同陆王心学，提供了理论支持。
    荀子的思想核心是“人性恶”。作为《訄书》初刻本末尾的篇章，《独圣》与该书首篇之《尊荀》呼应，二者又与同时期刊发的《儒术真论》之附文《菌说》相合，阐述了太炎建立在荀学基础上的政治哲学。《独圣》(上)之结尾曰：
    孔子贵仁。其术曰：“积爱为仁，积仁为灵。”夫灵，何眩谲奇觚之有？以其隐哀[衷]。(60)人偶万物，而视以己之发肤。发肤有触，夫谁不感觉？是故其疴养则知之，其怖怒哀喜则知之，其微声如蛢如蟋蟀则知之，其积算至不可布筹则知之。灵者，不以战斗申，非无战斗也，犹一身而有断爪与揃搣也。人之言寝兵也，谩矣哉！(61)太炎认为，“贵仁”并不能阻止人类为满足欲求而争斗，争斗是必然的，“天地之间，非爱恶相攻，则不能集事”。(62)他站在荀子儒学的立场，强调只有礼义等外部手段才能矫治人性之恶，讥讽孟子以降儒学心性一派张扬扩充人性之善、涵养灵明。
    上文所引《独圣》(上)结尾部分，在删掉“灵者，不以战斗申，非无战斗也，犹一身而有断爪与揃搣也，人之言寝兵也，谩矣哉”一句之后，变成了《通谶》篇的开头，功能也发生了转变，即由从反面质问人积仁而生之“灵”到底有什么奇妙，变而为从正面追问其奇妙究竟在何处，此即为“通谶”，张扬谶的力量(这里基于灵的谶被太炎界定为“宗教观念之豫言”)。(63)文中言“史者为藏往，谶者为知来”，而《易·系辞上》谓“神以知来，知以藏往”。“史”、“谶”与“知”、“神”的对应表明，《通谶》开始明确讨论“神”的价值。
    泰上之谶，运而往矣。其次生于亡国逸民，将冒白刃，湛九族，以赴难而不可集，内恕孔悲，以期来者。惟爱恶之相攻取，而亦诇谍于千年。故史者为藏往，谶者为知来。(64)对舍身赴义者的类似赞颂，在《訄书》初刻本《播种》篇中已经出现：“彼播种者，以其至哀，内恕孔悲，施之于孙子。虽无近效，必躬自行之；躬自行之而不可济，必冒白刃、湛九族以赴之。怀哉！”(65)表彰的主要是戊戌政变后慷慨就义的六君子等人。而在《訄书》重订本中，决绝反满的章太炎已完全站到“亡国逸民，将冒白刃，湛九族”的侠士行列。章太炎发现，成功的底层革命，几乎都借用过谶。由于“谶记既布，人心所归在是，而帝者亦就其名以结人望”，最终使谶记实现。谶作为“宗教观念之豫言”，能够激发人的热情憧憬，从而被人实践，由意识界进入现象界，转化为具体的物质能量。
    太炎发现，姉崎在《宗教学概论》之《宗教心理学》部分，对谶(“宗教观念之豫言”)作用于人心的原理作了最好的理论诠释，为他从学理上阐述中国传统之“谶”发挥作用的机制提供了理论资源。他将相关论述全部译出，写入了《通谶》，来建构对谶的认知。
    《宗教学概论》曰：热情憧憬，动生人最大之欲求。是欲求者，或因意识，或因半意识，而以支配写象，印度人所谓佗斯者也。以此，则其写象界中所总计之宗教世界观，适应人人程度，各从其理想所至，以构造世界。内由理想，外依神力，期于实见圆满。若犹太诗篇所载豫言，从全国人心之敬畏，以颂美邪和瓦。每饭弗谖，辄曰“何时得见弥塞亚也”。其在支那，是等宗教观念之豫言，亦甚不少。“周虽旧邦，其命惟新”，亦冀望成就之辞也。然则世界观之本于欲求者，无往而或异。下逮琐末鄙事，宁能遁是？勿论何人，勿执何时，有不亲历其境者乎？亦有不以神力天助之憧憬佐其欲求者乎？是皆反省而可知也。世之实验论者，谓此欲求世界观与设定世界观，梦厌妄想，比于空华。然不悟理想虽空，其实力所掀动者，终至实见其事状，而获遂其欲求，如犹太之弥塞亚，毕竟出世。由此而动人信仰者，固不少矣。(66)
    由《独圣》(上)到《通谶》，太炎实际上已显露了“肯定王学”，甚至“为孟子洗刷”(67)的倾向。后来，在《菿汉微言》中，太炎坦诚自己对儒学心性一派的回归，说：“陆王之奋迅直捷，足以摧陷封蔀，芟夷大难。”(68)他“一个圈子兜下来，却回到了他早先批评过的康有为的见解”，其“陆王之奋迅直捷”云云，“简直是康有为所谓陆王‘直捷明诚，活泼有用’的回声”。(69)章氏回归王学，固然涉及政治、思想等多层次原因，但姉崎学说的触动和启发是不可或缺的一环，对此，几乎无人察觉。
    正因为内心有革命欲求，章太炎能切身认同姉崎正治对宗教心理的分析。不过，革命是太炎汲取姉崎宗教学说的主要鹄的，却并非姉崎学说的本来面目。所以，基于革命目的来接纳和发扬宗教学说，可谓太炎对姉崎思想的超越。
    1902年，太炎在日本“日读各种社会学书”，“新旧材料，融合无间，兴会勃发”。(70)他不仅部分地接受了姉崎正治的学说，同时还接触和迻译了与姉崎思想相似、重视人类心理的其他学者的著论。
    太炎翻译了姉崎好友岸本能武太的《社会学》。他反省自己之前所译斯宾塞的学说，认为虽也蕴含“心理”学元素，但并未脱社会学萌芽阶段“皆以物理证明，而排拒超自然说”的痼疾，“于玄秘淖微之地，未暇寻也”，“盖其藏往则优，而匮于知来者”。此言和《通谶》篇着重讨论“知来”的“谶”正相契合。此时，他欣赏美国人葛通哥斯(Giddings，今译“吉丁斯”)“宗主执意，而宾旅夫物化”的研究方法，主张以明察社会心理为前提，来分析社会物质行为。太炎认为，日本社会学已经从有贺长雄(71)等崇尚斯宾塞，发展到岸本能武太“兼取斯、葛二家”，他特意表彰其《社会学》“考迹皇古”，“先心藏密”，“不凝滞于物质，穷极往逝，而将有所见于方来，诚学理交胜”。(72)
    据蒋维乔回忆，1903年，章太炎在上海爱国学社任教期间，曾“为人译《妖怪学讲义》”。(73)1906年，日本学者井上圆了的《妖怪学讲义》(总论部分)刊行，译者却署名蔡元培。笔者推断，章太炎是《妖怪学讲义》全书的翻译者之一；当时蒋、蔡、章同在爱国学社任职，蒋、章二人合居一屋。(74)井上圆了的“妖怪学”看似骇人而专门，但著者认为，“妖怪之标准……妖怪之有无，非在物而在人，非在于客观，而在于主观”，他侧重分析的是人类的精神，并将“理想之本体”视为“真正大妖怪”。《妖怪学讲义》以富有想象力的语言，描摹理想的崇高，说：“抑此妖怪者，于物心相对之云路上，遥凌三十三天，须弥山上，尚高几万由旬之处，开一大都城，理想为其帝王，降物心二大臣于此世界，支配千万无量之诸象，是真妖怪之巨魁，吾人不得不究尽者也，不究之决不能尽妖怪于世上。”井上认为，宗教就是“研究真怪者，得悟神佛之奇相妙体”，“开示其理于人，又能讲体达之之道者”。(75)
    当时，对宗教魅力异常倾心的，不止章太炎与蔡元培。同为光复会领袖的陶成章，在清末曾以“著《中国权力史》，学日本催眠术”(76)而获罪。陶成章认为催眠学是“宗教家所借以成立”的根本，故著《催眠学讲义》，提出催眠术的心理机制在于，“凡吾人皆有自然容易倾向之机，此倾向之机，由于他人之观念、意思、思想、教训、暗示等，被其感化教导而成此倾向”，在旁人暗示下，“催眠状态中之现象者”，由“暗示惹起观念，观念惹起生理及心理作用”。(77)如此的“催眠术”与启发宗教欲求的“谶”亦正好相通。
    从章太炎将姉崎《宗教学概论》融入《通谶》、《原教》(上)，赞叹宗教之能量，(78)赞赏岸本能武太之《社会学》注重心理元素，到蔡元培、章太炎等人合译井上圆了的《妖怪学讲义》，陶成章学习日本的催眠学，清晰地凸显了革命党人渴望以宗教力量召唤乃至鼓动大众的心绪。1906年，章太炎出狱赴日，在《民报》社与宋教仁谈及哲学时，鼓吹“精神万能”，以为“万事万物，皆本无者，自我心之一念以为有之，始乃有之矣；所谓物质的，亦不过此之一念中以为有此物质，始乃有之耳”，(79)心力的价值被推到极致。太炎1902年汲取姉崎之学说、赞美宗教鼓动人心的价值，1906年后推崇心力能量，这一思想过程，与其革命思想伴随始终。
    四、余论
    “假借”、“文质”关系、“谶”，本是中国传统学术中的重要元素。太炎依据姉崎正治学说，对它们作出了前所未有的解释，并调整了自己的思想体系。他基于语文学的“假借”理解和吸纳了姉崎论说的表象主义及其普遍性，进而破解文学、宗教两个领域并存的文野之见，汇通传统之“谶”，接受了姉崎“以神力天助之憧憬佐其欲求”的宗教学说。这一过程蕴含着章太炎回应现实问题的一系列期待与方案，比如抵抗基督教侵略，“用宗教发起信心”，追寻革命及改造世界等。
    章太炎、蔡元培、陶成章这些革命领袖的宗教理论，多少均受到明治三十年代以降宗教思潮的触动和启发，在重视个人精神能力对外界的影响方面，尤其如此。但中日两国思想家的目的并不一致。当时日本值“富国强兵”之后，思想家们力图通过宗教来关怀和维护个体精神世界和内心生活，以便对抗日益侵蚀私人领域的强固的国家与社会规范。而从儒教“实用理性”精神中走出来的晚清思想家兼革命家，他们接纳和提倡宗教，特别是抬高淫祀、异端信仰的地位，鼓动心力，目的则主要在“合群”，用太炎的话说，是要将民间社会“一碗的干麨子”“团得成面”，(80)以期与清政权抗争。他们显然带有更强烈的功利色彩。陶成章鉴于“中国人迷信最深”，“约陈大齐在东京学习催眠术”，“以为立会联络之信用”。(81)章太炎为平山周《中国秘密社会史》作序，小心翼翼地分析如何巧妙利用白莲教等秘密社会。(82)历代起事者借用民间宗教及秘密社会力量的往事，为他们寻求联络会党的策略提供了深厚的历史想象。这些方面，无论现实需求，还是历史语境，都迥别于日本同时期之宗教意识高涨。
    《訄书》重订本之后，章太炎在1906-1907年《民报》上发表的文章中仍有姉崎正治的痕迹。(83)鲁迅旅日期间倡导“伪士当去，迷信可存”，“人心必有所冯依，非信无以立，宗教之作，不可已矣”，“佛教崇高”，(84)几乎完全是回应太炎汲取姉崎学说提出的破“文野之见”、立“宗教信心”的思想。姉崎正治1898年于《太阳》杂志发表《尼采思想之输入与佛教》一文，其中塑造的尼采形象是“积极的奋斗的人”。而鲁迅通过明治日本所接触的尼采思想，与这一形象“存在着相当大的共性”。(85)1925年，周作人在《黑背心》一文中援引姉崎的《切支丹宗门之迫害及潜伏》，来警醒当时的社会“文字狱信仰狱等思想不自由的事实”。(86)
    应该说，姉崎正治的思想在不同时期、以不同方式参与了中国思想和文化的建设。当然，中国知识人更多地是为了解决自身文化问题，有选择地吸取了相关域外成果。
    注释：
    ①参见实藤惠秀：《中国人留学日本史》，谭汝谦、林启彦译，北京：生活·读书·新知三联书店，1983年。
    ②姉崎正治的相关情况、明治思想史的背景，可参见姉崎正治先生生誕百年記念会編：《新版わが生涯·姉崎正治先生の業績》，東京：大空社，1993年；磯前順一、深澤英隆編：《近代日本における知識人と宗教：姉崎正治の軌跡》，東京：東京堂，2002年。另外，1910-1911年间，姉崎还翻译出版了叔本华的《作为意志和表象的世界》(《意志と現識としての世界》上、中、下，東京：博文館，1910-1911年)。
    ③松本三之介：《明治思想史：近代国家の創設から個の覚醒まで》，東京：新曜社，1996年，第195頁。
    ④此为严复1903年翻译的《群学肄言》中原作者斯宾塞的观点，译文参见斯宾塞：《群学肄言》，严复译，北京：商务印书馆，1981年，第240页。
    ⑤章太炎：《原教》(上)第四十七，《訄书》重订本，《章太炎全集》3，上海：上海人民出版社，1984年，第285页。
    ⑥《现代汉语词典》(第5版)对“宗教”的定义是：“一种社会意识形态和文化历史现象，是对客观世界的一种虚幻的反映，相信在现实世界之外存在着超自然、超人间的力量，要求人们信仰上帝、神道、精灵、因果报应等，把希望寄托于所谓天国或来世。”(北京：商务印书馆，2006年，第1812页)将宗教视为对客观世界的虚幻反映，和章太炎当时的认知也有相通之处。
    ⑦陶成章在《催眠学讲义》中称，“催眠学者，一灵妙不可思议之学科也，居心理学中之一部……宗教家所借以成立者”。(汤志钧编：《陶成章集》，北京：中华书局，1986年，第319-320页)
    ⑧章太炎：《与吴君遂》(1902年7月29日)，马勇编：《章太炎书信集》，石家庄：河北人民出版社，2003年，第63页。
    ⑨章太炎平生三赴“日本”，即1898年12月-1899年9月，1902年2-7月，1906年6月-1911年11月。第一次缘于戊戌政变后流亡到日治台湾，章太炎在台湾与日本“国体论”的碰撞影响了他对儒学的判断，参阅彭春凌：《思想史视野中的章太炎与台湾》，《台湾研究新视界：青年学者观点》(台北：麦田出版社，2012年)，及《中国近代批儒思潮的跨文化性：从章太炎到周氏兄弟》(《鲁迅研究月刊》2011年第10期)。
    ⑩小林武著有《章炳麟と姉崎正治——〈訄書〉より〈齊物論釋〉にいたる思想的關係》(《東方學》第107輯，東京：東方學會，2004年，第91—92頁)，笔者在他整理的表格及相关研究的基础上，列出《訄书》重订本中章太炎接受姉崎正治思想的情况，以方便读者进行比对(1902年《新民丛报》所见太炎对姉崎著作的接受情况，参见正文论述)：(1)《原学》第一，“希腊言：海中有都城曰韦盖，海大神泡斯顿常驰白马水上而为波涛《宗教学概论》”(《章太炎全集》3，第133页)，翻译自姉崎《宗教学概论》(東京：東京専門学校出版部，1900年)第255页第13—14行的相关内容。本文所用姉崎正治《宗教学概論》(后文提及该书均用简体中文表示)，为《姉崎正治著作集》第6巻本，東京：国書刊行会，1982年(集中该书原版复刻了1900年东京专门学校出版部发行的《宗教学概论》)。(2)《原学》第一，“惟印度亦曰：鸿水作，韦斯拏化鱼。视摩拏以历史，实曰‘鱼富兰那’”(《章太炎全集》3，第133页)，翻译自姉崎正治《上世印度宗教史》(東京：博文館，1900年)第227页第13、14行至第228页第1行的相关内容。(3)《清儒》第十二，原注：“《宗教学概论》曰：‘古者祭司皆僧侣。……或说宇宙始终以定教旨’。”(《章太炎全集》3，第154页)翻译自姉崎《宗教学概论》第212页第9行至第213页第5行。(4)《清儒》第十二，“《傞马》、吠陀歌诗。《黑邪柔》、吠陀赞诵祝词及诸密语，有黑白二邪柔。”(《章太炎全集》3，第155页)节译自姉崎正治《上世印度宗教史》第16—17页。又，《上世印度宗教史》第223、245页对《富兰那》及《薄伽梵歌》的介绍，启发《清儒》得出“《诗》若《薄伽梵歌》，《书》若《富兰那》”(《章太炎全集》3，第155页)的判断。章太炎早先在《新民丛报》上发表《周末学术余议》，文中已据《上世印度宗教史》得出了这一判断(参见正文论述)。(5)《通谶》第十五，原注：“《宗教学概论》曰：热情憧憬，动生人最大之欲求……由此而动人信仰者，固不少矣。”(《章太炎全集》3，第165页)翻译自姉崎《宗教学概论》第65页第6行至第66页第10行。(6)《订文》第二十五所附《正名杂义》，“姉崎正治曰：表象主义，亦一病质也……有表象主义，即有病质冯之”。(《章太炎全集》3，第213—214页)小林武认为此段逐字翻译姉崎《宗教学概论》第457—458页(笔者按：即第457页第6行至第458页第5行)。《正名杂义》对姉崎正治的相关翻译最早见于1902年《新民丛报》第5期发表的《文学说例》，经笔者比对，章太炎不但在姉崎正治的文章中加入了按语，例如，“故如雨降(案：降，下也。本谓人自陵阜而下)”，而且，后来《正名杂义》收入《文学说例》中的译文时略有删改。(7)《原教》(上)第四十七，“观诸宣教师所疏录，多言某种族无宗教者……无宗教意识者，非人也。高下之殊，盖足量乎哉”(《章太炎全集》3，第283—285页)，全文大致翻译自姉崎《宗教概念的说明契机》(《宗教なる槪念の說明契機》，为《宗教学概论》之附录)，《宗教学概论》第558页第4行至第564页第2行。在如此长的翻译中，首先，太炎有误译。比如姉崎原文“ライヘノフ(Anton Reichenow)は西アフリカのカメルン(Kamerun)につきて”(《宗教学概论》第561页)，太炎翻译为“于利海诺夫与非洲之加迈伦人也”(《章太炎全集》3，第284页)，误将德国学者Anton Reichenow之名译为未开化民族的名称(这一条小林武文中有分析)；又如姉崎原文“其戸前に卵、バナナ或は小羊皮を供ふるを常とせり”(《宗教学概论》第561页)，章太炎译为“其户外常置鸟卵、巴那羔皮，以为常”(《章太炎全集》3，第284页)，未理解“バナナ”为香蕉之意。其次，章太炎经常添加自己的话语。如在姉崎原文批评传教士“专己黜人”后，加入“守其一师，形谍成光。猗欤那欤！拉备科为渠帅，而是为其钲铎鼓角也”(《章太炎全集》3，第284页)，如此等等，以中国的典故和经验，深化了对姉崎文章的理解。(8)《原教》(上)第四十七，“近世之神智学”后的原注：“美人奥尔廓德倡神智会……实瑜伽之变形也。”(《章太炎全集》3，第285页)翻译自姉崎《上世印度宗教史》第286页第4—7行的相关内容。
    (11)庚子之后，中国文化界对姉崎正治已有所了解。如文廷式《知过轩随笔》记录了阅读姉崎正治《上世印度宗教史》的笔记(汪叔子编：《文廷式集》下，北京：中华书局，1993年，第900页)。文廷式读书笔记摘录的内容出自姉崎正治《上世印度宗教史》第194、195页。1903年范迪吉等译《普通百科全书》100册，选译当时日本中学教科书和一般大专程度的参考书，由上海会文学社出版，“宗教·哲学”部分即翻译了姉崎正治所译Hartmann的《宗教哲学》(参见实藤惠秀：《中国人留学日本史》，第226页)。
    (12)章太炎：《客帝匡谬》，《訄书》重订本，《章太炎全集》3，第119页。
    (13)章氏学：《菌说》，《清议报》第29册，1899年10月5日，北京：中华书局，1991年影印本，第1903页。
    (14)章太炎：《榦蛊》第十七，《訄书》初刻本，《章太炎全集》3，第33页。《訄书》初刻本中，章太炎对佛教知识的采用其实不少，但多为证明东方思想中早就包含西方自然科学的要素(参见陈继东：《从〈訄书〉初刻本(一九○○)看章炳麟的早期佛教认识》，《言语·文化·社会》第7号，东京：学习院大学，2009年3月，第1—27页)。就主观情感及价值判断来说，如《公言》、《榦蛊》、《鬻庙》所示，此时期的章太炎对佛教仍多持批判态度。
    (15)太炎：《演说录》，《民报》第6号，1906年7月25日，第4页。
    (16)章太炎：《菿汉微言》，《菿汉三言》，沈阳：辽宁教育出版社，2000年，第61页。
    (17)章太炎：《榦蛊》第十七，《訄书》初刻本，《章太炎全集》3，第33页。
    (18)太炎：《答铁铮》，《民报》第14号，1907年6月8日，第122页。
    (19)章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》6，上海：上海人民出版社，1986年，第6页。
    (20)在探讨章太炎接受姉崎学说的相关问题上，日本学者小林武著《章炳麟と姉崎正治——〈訄書〉より〈齊物論釋〉にいたる思想的關係》(《東方學》第107輯，東京：東方學會，2004年)、《章炳麟と明治思潮：もう一つの近代》(東京：研文出版，2006年)，作出了开创性的贡献。本文不但在史料上有所补充，而且研究所持方法论、问题意识乃至具体判断均有较大差别。比如，《章炳麟と姉崎正治——〈訄書〉より〈齊物論釋〉にいたる思想的關係》认为章太炎《通谶》篇虽有大段文字翻译自《宗教学概论》，但他对引文中所讲述的“世界观之本于欲求”等涉及叔本华哲学的内容，并没有表现出丝毫的关心(《東方學》第107輯，第94頁)。笔者认为，这可能是未及审察章太炎思想的来源、演变及其与晚清革命现实的关系所导致的误判。本文第三部分对此有详细的讨论。又如，小林武早年的《章炳麟について——方法としての言語》注意到章太炎《文学说例》一文对姉崎表象主义的援用，并立足于语文学分析太炎对文质之争的理解及相关哲学问题(《京都産業大学論集》第12巻第2号，1982年，第139—169頁)。中国学者林少阳著《“修辞”という思想：章炳麟と漢字圈の言語論的批評理論》(東京：白澤社，2009年11月)，其第三章第三节结合中国传统语言学理论持续探讨该问题。本文更侧重分析章太炎以假借来理解表象主义如何帮助他从语文学问题过渡到宗教问题，以及这一过渡与其革命时期破“文野之见”、立“宗教信心”思想的关系，和上述著论均有区别。
    (21)磯前順一、深澤英隆編：《近代日本における知識人と宗教：姉崎正治の軌跡》，第249頁。
    (22)梁启超：《论支那宗教改革》，《清议报》第19册，1899年6月28日，第1231页。
    (23)章太炎：《致吴君遂等书》四，汤志钧编：《章太炎年谱长编》，北京：中华书局，1979年，第130页。
    (24)章太炎：《与吴君遂等书》(1902年3月18日)，马勇编：《章太炎书信集》，第61页。
    (25)参见小林武：《章炳麟〈訄書〉と明治思潮——西洋近代思想との關連で》，《日本中國學會報》第55集，2003年，第196—210頁。
    (26)象征主义观念进入中国的相关研究，可参见吴晓东《象征主义与中国现代文学》(合肥：安徽教育出版社，2000年，第8—19页)的分析。
    (27)姉崎正治：《宗教学概论》，第60-62页。
    (28)姉崎正治《宗教学概论》深受德国哲学家Eduard von Hartmann(1842-1906)《宗教哲学》一书的影响。姉崎早期以Hartmann为桥梁接受叔本华思想，参见深澤英隆：《姉崎正治と近代日本の“宗教問題”——姉崎の宗教理論とそのコンテクスト》，磯前順一、深澤英隆編：《近代日本における知識人と宗教：姉崎正治の軌跡》，第163—164頁。
    (29)章太炎对假借的看法前后有变化，但本文只关注所讨论的这个时期。他后来对假借有简单明了的定义：“有意相引申，音相切合者，义虽少变，则不为更制一字，此所谓假借”；认为假借的特点是“志而如晦，节文字之孳乳”(章太炎：《转注假借说》，《国故论衡》，上海：上海古籍出版社，2003年，第36、39页)。这合乎他在这一时期的认识，可资参考。
    (30)章氏学：《文学说例》，《新民丛报》第5号，1902年4月8日，第76页。
    (31)章氏学：《文学说例》，《新民丛报》第5号，1902年4月8日，第76—77页。其中案语为太炎所加。
    (32)姉崎正治原文：“言語は決して外界其物と吻合し得る者にあらず、必や之を表象せざるべからす。雨降るといヘば、其中には幾分が雨を人格的に表象するの跡あるを免れず、‘風が吹く’‘水が流る’も皆然り。”(《宗教学概论》，第457页)
    (33)章太炎：《原教》(上)第四十七，《訄书》重订本，《章太炎全集》3，第283页。
    (34)章太炎：《原教》(上)第四十七，《訄书》重订本，《章太炎全集》3，第284页。
    (35)章氏学：《文学说例》，《新民丛报》第5号，1902年4月8日，第77页。
    (36)参见许慎：《说文解字》五下“来”部释“来”、十二上“乙”部释“孔”及“乙”，北京：中华书局，1963年，第111页下、第246页下。
    (37)《国粹学报》第5年第10号“通讯”，1909年11月2日，第1页。
    (38)章太炎后来除了在继承《訄书》重订本《正名杂义》篇而来的《检论·正名杂义》篇中仍旧沿用“表象主义”外(《章太炎全集》3，第494页)，其他地方很少使用该词。因为章太炎寻找到了新的理论来阐述本义与引申义的关系，如《齐物论释》倾心于用佛经《摄大乘论》的“能诠”与“所诠”来表述“言与义不相类”，“密诠”与“显目”来形容本名与引申名。他的重点始终是解释“假借”的相关问题，即字词本义与它孳乳繁生的引申义之间的关系，阐释真实的限定与其衍生出的无限的开放性所导致的虚妄、意念、观念乃至概念等，如何建构了精神的世界(章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》6，第25、26、27页)。
    (39)“金七十论学者”(章太炎)：《周末学术余议》，《新民丛报》第6号，1902年4月22日，第118页。参见陆胤：《〈周末学术馀议〉作者考》，《云梦学刊》2008年第5期，第43-44页。
    (40)章太炎此语与《破祟》原文略有出入，参见唐甄著、吴泽民编校：《潜书(附诗文录)》，北京：中华书局，1955年，第97页。
    (41)“金七十论学者”(章太炎)：《周末学术余议》，《新民丛报》第6号，1902年4月22日，第119页。
    (42)章太炎1898年初出任《昌言报》主笔，与曾广铨合译《斯宾塞尔文集》。在译文“有语言然后有文字，文字与绘画故非有二也。皆昉乎营造宫室而有斯制，营造之始则昉乎神治，有神治然后有王治”之后，太炎加案语称，“《尚书》旧说曰五世之庙可以观怪，又禹铸鼎象物，屈原观楚寝庙作《天问》，知古者中国亦如是”(《昌言报》第2册，台北：文海出版社，1987年，第68页)。此句经略作修改，又编入《訄书》初刻本《订文》篇(《章太炎全集》3，第45页)。
    (43)参见姉崎正治：《宗教学概论》，第415—429页。
    (44)梁启超：《周末学术余议·记者附识》，《新民丛报》第6号，1902年4月22日，第200页。
    (45)“金七十论学者”(章太炎)：《周末学术余议》，《新民丛报》第6号，1902年4月22日，第118页。
    案：这段内容翻译自姉崎正治《上世印度宗教史》第232页，第3—6行。
    (46)“金七十论学者”(章太炎)：《周末学术余议》，《新民丛报》第6号，1902年4月22日，第114页。
    (47)姉崎正治：《宗教学概论》，第558—564页。译文出自章太炎：《原教》(上)第四十七，《訄书》重订本，《章太炎全集》3，第283—285页。
    (48)章太炎后在《建立宗教论》中进一步指出，“说神教者，自马步诸逑而上，至于山川土谷；稍进则有祠火，与夫尊祀诸天之法；其最高者，乃有一神、泛神诸教。其所崇拜之物不同，其能崇拜之心不异”。(《民报》第9号，1906年11月15日，第6—7页)
    (49)章太炎：《辨性》下，《国故论衡》，第142—143页。
    (50)姉崎正治：《宗教学概论》，第457—458页。其原文是“旦此より進みて抽象的思想の言語に至れば、此特徵は一層顯著にして”。
    (51)章氏学：《文学说例》，《新民丛报》第5号，1902年4月8日，第77、78页。
    (52)章太炎：《与人论文书》，《章太炎全集》4，上海：上海人民出版社，1985年，第167页。
    (53)章太炎：《与王鹤鸣书》，《章太炎全集》4，第151页。
    (54)章太炎：《与邓实书》，《章太炎全集》4，第170页。
    (55)甄克思(E. Jenks)：《社会通诠》，严复译，北京：商务印书馆，1981年，第11页。
    (56)章太炎：《辨性》下，《国故论衡》，第142、143页。
    (57)章太炎：《人无我论》，《民报》第11号，1907年1月25日，第9页。
    (58)章太炎：《榦蛊》第十七，《訄书》初刻本，《章太炎全集》3，第35页。
    (59)章太炎在《訄书》重订本《原教》(下)中，消化了姉崎的宗教理论，认为儒教中祭祀祖先也具有宗教性，但它的表达方式既不偏颇也不过度，罹患表象主义之病症较轻，在君子可以作为的范围之内。由此，从理性和情感上，他都认同儒教祖先祭祀的正当性。
    (60)朱维铮先生整理的两个《訄书》初刻本文本，此处皆作“隐哀”(《章太炎全集》3，第103页；钱钟书主编：《訄书(初刻本、重订本)》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第109页)，而两个《訄书》重订本《通谶》篇则皆为“隐衷”(《章太炎全集》3，第164页；钱锺书主编：《訄书(初刻本、重订本)》，第166页)，前者殆因形近而误。
    (61)章太炎：《独圣》(上)，《訄书》初刻本，《章太炎全集》3，第103页。
    (62)章太炎：《独圣》(上)第四十九，《訄书》初刻本，《章太炎全集》3，第102页。
    (63)在《通谶》所引姉崎正治的文字中，姉崎将中国类似“周虽旧邦，其命惟新”的语词视为“宗教观念之豫言”(此为太炎之译文，姉崎原文用的是“宗教的豫言的觀念”，参见《宗教学概论》第66页)，章太炎认同并接受了这种观念，来解释“谶”。
    (64)章太炎：《通谶》第十五，《訄书》重订本，《章太炎全集》3，第164页。
    (65)章太炎：《播种》第二十五，《訄书》初刻本，《章太炎全集》3，第56页。
    (66)章太炎：《通谶》第十五，《訄书》重订本，《章太炎全集》3，第165页。
    (67)孙万国：《也谈章太炎与王阳明——兼论太炎思想的两个世界》，章念驰编：《章太炎生平与思想研究文选》，杭州：浙江人民出版社，1986年，第324页。
    (68)章太炎：《菿汉微言》，《菿汉三言》，第38页。
    (69)朱维铮：《章太炎与王阳明》，章念驰编：《章太炎生平与思想研究文选》，第291页。
    (70)《章太炎来简》，《新民丛报》第13号，1902年8月4日，第57页。
    (71)章太炎在《訄书》初刻本中有对有贺长雄著作的援引，参见小林武：《章炳麟〈訄書〉と明治思潮——西洋近代思想との關連で》，《日本中國學會報》第55集，第199頁。
    (72)章太炎：《〈社会学〉自序》，汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，北京：中华书局，1977年，第170页。
    (73)蒋维乔曾经在两次回忆中提到这个细节，即《中国教育会之回忆》(原载《东方杂志》第33卷第1号，1936年1月)、《章太炎先生轶事》(原载《制言》半月刊第25期，1936年9月；陈平原、杜玲玲编：《追忆章太炎》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第154、401页)。
    (74)杜亚泉在《总论》序言中言之凿凿，认为译者就是蔡元培，其曰：“井上氏之书……全书共八大卷，非一人所易为力，曾于前数年，由蔡先生孑民，译其十之六七。今先将总论付印，即蔡先生所手译者，印将成，识数语以表其钦慕之意。”(亚泉学馆识：《总论序》，井上圆了：《妖怪学讲义》，蔡元培译，1906年，收入娄子匡编：《国立北京大学中国民俗学会民俗丛书》121，台北：东方文化书局，1974年，“序言”，第3页)《蔡元培全集》收录《妖怪学讲义录(总论)》，有如下注释：“此书为日本井上圆了所著。全书共八卷。蔡元培已译出六册，由亚泉学馆购印。但因该学馆失火，此书的译稿五册被焚毁，仅余《总论》一册，由商务印书馆于清光绪三十二年八月印行。”(高平叔编：《蔡元培全集》第1卷，北京：中华书局，1984年，第244页)由此可以推测，《妖怪学讲义》八卷应是蔡元培和章太炎等人合译的，但章氏等人翻译的部分被焚毁；其《总论》部分确系蔡元培独自完成，所以刊出时只署蔡氏之名。
    (75)井上圆了：《妖怪学讲义》，第3、15-16、126页。
    (76)鲁迅：《华盖集·补白》，《鲁迅全集》3，北京：人民文学出版社，2005年，第109页。
    (77)陶成章：《催眠学讲义》(1905)，汤志钧编：《陶成章集》，第319—322页。
    (78)《通谶》篇章太炎对宗教的态度上文已述。《原教》(上)篇中，在翻译姉崎文章之前，太炎用自己的话形容“训诱以感心”的宗教如“凄惨”、高远之“秋云”生人悲心，如“油然含润、将降其泽”的夏云令人恬静，若流水荡漾人意(《原教》(上)第四十七，《訄书》重订本，《章太炎全集》3，第282-283页)。这其实包含着他自己的情感取向。章太炎原文化用了《管子·侈靡》篇，笔者据古注释义，参见黎翔凤：《管子校注》(中)，梁运华整理，北京：中华书局，2004年，第636-637页。
    (79)《宋教仁日记》(1906年12月6日)，长沙：湖南人民出版社，1980年，第307页。
    (80)太炎：《演说录》，《民报》第6号，1906年7月25日，第4页。
    (81)魏兰：《陶焕卿先生行述》，汤志钧编：《陶成章集》，第431页。
    (82)章太炎：《〈中国秘密社会史〉序》(1911)，平山周：《中国秘密社会史》，上海：商务印书馆，1912年，第1页。章太炎虽然欣赏白莲教能以宗教教义约束信徒，但也担忧它“敬鬼神”、“依物怪”、对人心智造成困扰。
    (83)太炎《建立宗教论》曰：“此概念法尘，非由彼外故生，由此阿赖耶识原型观念而生。”(《民报》第9号，1906年11月15日，第11页)西順蔵、近藤邦康编译《章炳麟集：清末の民族革命思想》最早指出，这里的“原型观念”取自姉崎正治《上世印度宗教史》“一切現象の種子即原型観念”(東京：岩波書店，1990年，第193頁)。姉崎正治此语见该书第261页。太炎此时对姉崎也有批评，如《人无我论》云：“近世黎斯迭韦氏以为二者互触，故不得不说羯磨缘生以为调和之术，姉崎正治亦宗其说，此实浅于解义者。”(《民报》第11号，1907年1月25日，第14页)黎斯迭韦氏指英国的印度宗教学者Thomas William Rhys Davids(1843-1922)，姉崎正治在伦敦时曾从学于他，所谓“二者”指“无我”与“轮回”。
    (84)鲁迅：《破恶声论》(1908)，《鲁迅全集》8，北京：人民文学出版社，2005年，第30、29、31页。
    (85)伊藤虎丸：《鲁迅与日本人——亚洲的近代与“个”的思想》，李冬木译，石家庄：河北教育出版社，2001年，第33页。
    (86)周作人(署名“凯明”)：《黑背心》，《语丝》第31期，1925年6月15日，第11—12页。
    

责任编辑：田粉红