——威尔•金里卡的少数族群权利理论
    杨立峰

    内容摘要：自由民族主义是自由主义试图包容民族主义的创造物，是近20 年来自由主义政治理论发展的主要成果之一。但自由民族主义在其证成和实践内涵两方面都面临一些困难。威尔•金里卡的自由主义的少数族群权利理论不仅完善了自由民族主义的核心论证，而且较好地解决了多民族国家中国家民族主义与少数民族民族主义之间的紧张。此外，他还把他的理论应用于多种文化群体，把自由民族主义发展为自由文化主义。
    关键词：自由民族主义；自由文化主义；金里卡
    作者简介：西北政法大学政治与公共管理学院讲师，浙江大学外国哲学研究所博士生。
    如果说权利与正义是西方政治理论界20 世纪70 年代的中心话题，社群与德性是80 年代的中心话题，那么，多元文化主义和少数族群权利则是90 年代的中心话题。即使步入21 世纪，对后者的讨论仍是方兴未艾。加拿大政治哲学家威尔•金里卡正是以一种用自由主义包容社群主义和文化多元主义的独特的少数族群权利理论著称于世，成为英语世界继罗尔斯和德沃金之后最重要的政治哲学家之一。自由民族主义是一些自由主义者试图包容民族主义的创造物，是近20 年来自由主义政治理论发展中的一项主要成果。但之前的自由民族主义论述，无论是在其证成方面还是在其实践内涵方面都面临一些困难。本文拟从金里卡对此所作的完善和推进的角度，来阐释其少数族群权利理论的内涵和实践意义。
    一
    在很大程度上，自由主义一直是敌视民族主义的。自由主义一般认为民族主义在道德上褊狭，政治上容易引起分裂。但在20 世纪90 年代，自由主义内部掀起了一股讨论民族问题的热潮，认为民族对自由民主具有重要价值。人们一般把这种学说称作自由民族主义。自由民族主义的出现主要有两个原因: 第一，自由主义者逐渐认识到民族主义信念和民族主义政治并不是暂时的现象。如果这些是不可回避的事实，那么，自由主义者就必须对此阐明自己的立场，必须设法包容民族主义者的关切。第二，一些自由主义者意识到，民族是实现自由主义自身目标的必要条件。归纳起来，自由民族主义者主要从个人自由、民主和社会正义这三个方面来论述民族的价值。
    个人自由是自由主义的核心价值之一。自由民族主义者最主要的论证就是把个人认同以及个体自由与民族联系在一起，其中介就是民族文化。个体自由意味着过自己的生活，但要实现这一点，人们需要存在一定范围的选项，而这些选项只能通过惯例、传统和习俗来提供。因此，参与一种民族文化不但不会限制个体选择，还会使个体自由变得有意义。例如，耶尔•塔米尔主要把民族看作一个文化共同体，由共享的语言、价值、神话、象征物和对它的集体身份的意识凝聚在一起。她宣称民族为它的成员赋予一种意义感、身份感和根基感，以一种特定的方式塑造他们，以相互关心的纽带把他们联系在一起，建构他们的道德世界，并为个体自由提供了一种选择情景。①玛格丽特和拉兹也指出，民族文化的成员身份为人们提供了有意义的选项，因为“对一种文化的熟稔决定了想象的边界”②。当然，并不是任何民族文化都能提供个人自由价值所要求的这种选择情景。自由民族主义者仅仅接受那些不敌视、压制和迫害个体的民族文化。
    上面的解释把个人自由与文化联系在了一起，但这并不能解释人们为何需要坚持追求他们自己的文化，而不是融入其他的或许更为繁荣的民族文化。对此，自由民族主义者提出了几个理由。首先，融入其他文化很困难，因为它“实际上是一个非常缓慢的过程”。其次，代价太高，因为文化成员身份在人们的自我认同中具有关键的作用，文化认同提供了一个“自我认同之锚和便于保证归属的安全感”。如果要求人们放弃自己原有的认同而接受新的认同，会使人们的尊严受到威胁。③
    密尔曾认为: “在一个由不同的民族构成的国家中，自由制度简直是不可能的。”④ 为了实现良好运转，民主制度需要公民之间相信对方会按照民主规范的要求行动: 除非我知道获胜的一方和它的支持者们在下次选举失败时会交出权力，否则我为何接受本次选举的失败呢? 而在自由民族主义者看来，信任只能源于由共享的民族性所创造的“共同的情感”。戴维•米勒指出，信任能够使我“支持你的公正要求，同时也知道你也将支持我未来某个时刻的公正要求”; 作为一种社会联系，信任“不仅要求群体内的团结，而且要求跨越群体的团结，而这转而依赖于一种只有民族性才能提供的共同的认同”⑤。此外，大部分自由主义者强调，投票之前的公共商议对于政治决策的合法性具有重要意义。但只有在参与者相互理解的情况下，集体的政治协商才是可行的。这显然要求参与者共享同一种语言。由于民族国家可以提供共同的语言，因此它们能使协商民主运行得更好。
    此外，自由民族主义者还论证说，共同的民族身份有助于了解、鼓励和证成再分配性税收和福利供给等平等主义政策。首先，因为同民族者共享一种公共文化和语言，他们能够比其他国家的公民更好地了解自己社会中较不利者的需要。其次，社会和经济正义在实践中依赖于同胞情感，这种情感将鼓励人们帮助同民族中的较不利者。用本尼迪克特•安德森的话来说，一个民族就是一个“想象的共同体”，它通过情感纽带把个体联结在一起。用个体心理学的术语来说，自由民族主义者相信我们分担着同民族者的不幸，这种分担要比对外族人的不幸的分担厚重得多。此外，由于我们把同民族者看作我们共享的集体目标的构成部分，因此，我们不会感到在我们的社会责任和个人利益之间存在很多冲突。米勒论证说，这种动机逻辑是自由平等主义理论所承认的: “政治哲学家，像罗尔斯，在捍卫要求有利于社会较不利成员的再分配的正义原则时，暗中预设了这一点: 这些原则是需要在共同体的情景中实施的，这个共同体的成员承认团结纽带。”⑥
    综上所述，自由民族主义者对于民族如何为自由主义政治理论提供恰当支持给出了多种理由。对他们来说，民族既具有内在价值又具有工具价值: 前者在于它赋予个体一种意义感、身份感和根基感，同时构成了个体自由的选择情景; 后者在于它不仅促进了经济再分配和参与民主这些价值目标，而且提供了政治统一和团结的持久基础。
    二
    尽管这些自由民族主义者为民族文化的价值进行了自由主义的辩护，但这些辩护似乎还不够有力。以自由民族主义者所做的工具价值论证来说，民族只是或然的而非必然的。因为，事实表明，有些多民族的自由民主国家，如瑞士，在民主制度的运行和福利政策的实施上并不存在严重问题。他们提出的个人认同与个人自由论证最有力，但对民族文化与个人自由之间的复杂关系却论述得不够清晰，也没有进一步表明个体对其文化具有何种意义上的权利。而金里卡的理论在这一点上为自由民族主义作出了重要贡献。他指出，个人自主与民族文化相融相依;只有把个体对民族文化的权利列为基本人权，甚至以某种方式把它们与罗尔斯的“基本善”直接联系在一起，才能得到根本的支持。
    与其他自由民族主义者一样，金里卡坚持认为，文化是选择的一个前提条件。但他据此强调，文化归属应该被看作一种有助于有意义地实践个人自主的基本善。金里卡把个人自主理解为个体在各种良善生活观中进行发现、甄别和选择以及依据其他价值或理性原则修正这些选择的能力。自由主义者相信，一般而言，政府应该避免运用其权力来干涉这种内在的个人自主能力。然而对金里卡来说，自主概念在文化上是有条件的，因为它预设个体的选择并不是在真空中进行，而是在一种具体的文化情景中形成和发展。更准确地说，他指出，自主需要一种“社会性文化”，即“一种集中于特定领土区域的文化，以共同语言为中心，这种语言广泛地适用于社会公共领域和私人领域的各种制度机构”⑦。
    按照金里卡的观点，参与一种社会性文化，是使自主和选择自由成为可能的必需条件。他的推理如下: 自由涉及的主要是在我们可获得的各种社会习俗之间做出选择。要想了解一种习俗的意义和一种既定行为过程的意义，则需要理解我们所使用的语言和历史，它们使得选择框架所涵盖的活动或行为的寓意对我们有意义。由于这个原因，参与一种社会性文化就为我们提供了理解文化叙事的途径，而且，这是对如何过我们的生活做出有意义选择的一个前提条件。因此，为了实践他们的自由，个体不仅需要获得各种备选项的信息，而且需要具备对这些信息进行评估的能力。总而言之，他们需要参与一种社会性文化: “一种行动过程是否对我们有意义，取决于我们的语言是否且怎样向我们生动地呈现出那种行动的寓意。而且，我们的语言生动地呈现这些行动的方式也是由我们的历史、我们的‘传统和习俗’形成的。理解这些文化叙事，是能够对有关怎样过我们的生活的问题做出深思熟虑的判断的一个前提。在这种意义上，它也‘提供了我们用来识别有价值的经验的透视镜’。”⑧
    金里卡宣称，一旦自由与文化之间的内在联系被建立起来，文化归属就是罗尔斯的原初状态中各方不会放弃的一种基本善。⑨因为个人自主就依赖于文化。我们的文化遗产——包括通过口语、文学或艺术语言传承下来的各种叙事和故事——提供了各种工具，借助这些工具，我们才能知道可获得的选项和生活计划都有什么，它们各自的意义和社会价值又是什么。选项的范围是由我们的文化遗产所决定的，因此，拥有一种内涵丰富的文化结构对于了解可获得的选项和明智地评估它们的价值来说，就非常重要。只有通过成为一种社会性文化的成员，“人们才能获得一定范围的有意义的选项”⑩。
    在金里卡看来，民族文化是典型的社会性文化。他由此论证，一个民族或一个民族性共同体的成员身份是自主的必要基础，是一种基本的人类利益。这就是为什么大多数自由主义者为了保证他们的民族的持久存在、为了生活在自己的民族文化之中而宁愿封闭边界并放弃更大的活动自由的原因。[11]
    三
    民族主义的民族理念可以用普遍主义的方式表达，也可以用特殊主义的方式表达。普遍主义的民族观念认为所有人都偏爱自己的民族和同民族者，而特殊主义的观念则宣称只有自己的民族才值得这种偏爱。自由民族主义者普遍坚持的是普遍主义的民族观念。因此，自由民族主义者对民族文化价值的论证在一定程度上是普遍适用的，既适用于多数民族的文化又适用于少数民族的文化。用来证成自
    己的民族归属之价值的理由，也必定适用于其他民族和它们的民族理念。
    这种普遍主义的立场为自由民族主义带来了一个严重问题。按照大多数自由民族主义者的逻辑，自由民主原则最能或者只能在“民族的”政治单位内实现。换句话说，他们认为理想的状况是每个自由民主国家都应该是“民族国家”。但调查显示，在当今世界只有为数极少的几个国家可以算作这种意义上的民族国家。大多数国家都是多民族、多文化国家。那么，在多民族多文化的国家中，自由民族主义的论证是支持国家民族主义( 国家进行民族建构，培养共同的认同，仅仅普及一种共同语言) 呢? 还是支持少数民族的民族主义( 少数民族争取更大的自治权，甚至是脱离出去，建立自己的民族国家) 呢? 二者似乎都可以从自由民族主义的论证逻辑中推理出来。自由民族主义者的设想是在理想与现实之间实现一种平衡，他们希望在维持自由民主国家统一的同时，也尊重少数民族的文化认同。问题是如何实现这种平衡。下面我们考察一下自由民族主义的代表塔米尔对这个问题的讨论并分析其不足之处。
    塔米尔指出，由于民族的统一依赖于它的独特文化基础的完整性，因此民族拥有一种保持其文化同质性的权利，并确保它的文化认同不受破坏[12]。塔米尔承认，民族“天然地”希望自我管理，希望以一种表达其集体认同的方式来处理公共事务。但她指出，尽管各民族“应该有自己的公共领域，在这个公共领域中，它们可以建构自己的多数性”，但它们并不必然需要建立自己的国家。[13]她给出了两个理由:第一，由于显而易见的政治、地理和人口原因，成立自己的国家并不总是可能的; 第二，在这样一个各国需要为了经济、军事、环境等原因而彼此合作的世界，这甚至不是可欲的。因此，在多民族国家中，国家应该扶持它的各个构成民族，并在公民和政治层面上根据共享的公共价值把它们的成员统一起来。如果其中一个民族特别强大而处于支配地位，那么它的文化就会不可避免地塑造这个国家的特性和政策，而这样一来，少数民族就不能充分地参与国家的公共生活。塔米尔认为，虽然这不可避免，但国家可以主动支持少数民族的文化自主并保证它们享有平等的基本权利，从而减少它们的不满。[14]
    显然，塔米尔解决国家民族主义与少数民族的民族主义之间紧张关系的办法，仍然是一种公民民族主义的路径。她希望通过公民身份来包容民族身份，通过公民文化来包容民族文化，以此实现多民族国家的统一和尊重少数民族认同之间的平衡。虽然与排外的、沙文主义的种族民族主义相比，塔米尔的路径对文化多样性更为友好，但它并不能解决问题。因为按照她的民族观念，民族是其成员的认同的主要来源，而且是他们的忠诚的主要对象，因此，国家就很难基于共同的政治价值而把他们联系在一起。对此，我们可以从两个方面加以解释: 第一，由于国家对它的各个构成民族来说并不十分重要，不能唤起它们最强烈的忠诚，因此，国家很难有效地控制、更不用说解决各民族之间不可避免的冲突。它无法产生充分的政治权力，从而无法以一种连贯有效的方式采取行动或追求长期目标。第二，在一个多民族国家中，需要资本、劳动力和文化的自由流动，以及共同的经济政策和教育标准等等，才能形成共同的公民身份。由于民族文化对个体的认同如此重要，考虑到这些措施必然破坏它们的民族文化，因而它们的成员必不允许国家采取这些措施来促进共同的公民身份。此外，虽然塔米尔对国家应支持少数民族的文化自主的强调指明了正确的方向，但她语焉未详，并没有给出实质性的建议。
    四
    相对于塔米尔试图采用公民民族主义的路径来解决多数民族与少数民族之间可能的冲突问题，金里卡发展出一套自由主义的少数族群权利理论来调和二者的关系。他主张应该赋予少数民族一些自治权和特殊代表权，这些权利要确保它们可以保持独特的文化。从实际效果来看，这会在一定程度上满足少数民族的民族自决要求。但需要强调的是，在金里卡看来，这些特殊权利并不是为了安抚少数民族，相反，这是自由正义原则所要求的，是少数民族应得的权利。
    金里卡这个论断的基础，就是他所发展的个人自主依赖于社会性文化从而依赖于民族文化的原理。他所谓的少数民族是指这样一种群体: 它们在地域上是集中的，历史上有过自治经历，后来被并入目前的国家之内; 它们在制度上是完整的，拥有一种共同语言和文化，而且一般是一个具有强烈的集体认同感的独特文化单位。像美国的印第安人、波多黎各人、奇卡诺人和土著夏威夷人，加拿大的魁北克人和一些土著社群，以及新西兰的毛利人等，都属于这个类型。对金里卡而言，一个少数民族从理论上讲与多数民族没有差别。二者都拥有社会性文化，都是地域上集中，制度上或多或少完整，都拥有一种强烈的民族身份感。因此，它们之间的关系类似于两个独立国家之间的关系，应该通过和平协商来处理它们之间的问题。[15]鉴于民族文化对实现个人自主的关键作用，金里卡主张，少数民族群体应拥有保持自身作为独特文化单位并实行自治的权利。此外，为了保证少数民族的“利益和观点得到充分表达”，它们的声音“能够在政治过程中得到公正的倾听”，还应赋予它们群体代表权，以便在国家机构中获得特定席位。[16]
    有些自由主义者指出，对于非自由主义的少数民族来说，个人自主有时不但不会促进民族文化的发展，反而可能破坏它的生存能力。因此，他们担忧赋予这些少数民族以高度的自治权利，会使它们有能力为了保持民族文化而压制个体自由。金里卡注意到了这种担忧，他提出一个重要区分来界定，应该赋予少数民族哪些自治权利。他指出，少数民族要求自治权利一般是为了实现两个目标: “内部限制”和“外部保护”。前者是为了使它们免受内部不满的破坏性影响( 例如，个体或成员决定不遵守传统实践或习惯) ，后者是为了保护它们免受外部决定的影响( 例如，较大社会的政治或经济决定) 。[17]金里卡明确指出，自由民主国家赋予少数民族的自治权利，只是为了使它们实现“外部保护”，而对它们的“内部限制”的做法应予以拒绝。[18]因为在他看来，文化只具有“作为手段的价值”，而不具有“内在的价值”，因此不能允许少数民族“在保持特殊文化传统或习俗的‘神圣性’的名义下限制其成员的基本公民自由”[19]。
    金里卡的论述表明，他已放弃了自由民族主义希望国家与民族重合的传统目标，而代之以把国家考虑为自治民族的联邦。在这种联邦中，边界的划定和权力分配都应按照能够使所有民族群体实现某种程度的自治的方式进行。金里卡把这个目标称作多民族联邦制，而且认为许多西方国家正在朝着这样一种模式发展，如西班牙、比利时、英国和加拿大。[20]
    与塔米尔的理论相比，金里卡关于少数民族文化权利的理论在逻辑上更为一致，它是从自由主义的个人自主这个核心理念一步步推导出来的。从实践层面来说，它具有显著的可操作性。可以说，它在一定程度上是对大多数自由民主国家或多或少都在采取的做法的理论化，并为进一步改进这些做法提出了建议。金里卡承认，赋予少数民族自治权和特殊代表权不足以保证多民族国家的民族团结。但事实证明，“部分由于容纳了少数群体权利，西方民主国家已经学会了怎样以和平民主的方式去处理民族多样性问题，而且几乎没有发生军事独裁、恐怖主义、暴力或使用国家进行镇压的事情”[21]。
    五
    金里卡的少数族群权利理论并不仅仅关注少数民族，它也把其他形式的文化群体纳入它的讨论范围。正是基于此，金里卡把自己的理论称作自由文化主义。对金里卡来说，文化少数族群可以分为不同种类。除了少数民族外，金里卡讨论最多的就是移民群体。因为西方民主国家中的多元文化主要是由少数民族文化和移民文化构成的。
    在金里卡的理论中，相对于少数民族而言，移民处于道德光谱的另一端。他们是种族性少数群体而不是民族少数群体，既不是地域上集中的也不是制度上完整的，而且他们的文化与其自然根源切断了联系，不能在他们的新环境中再现出来。金里卡认为，由于他们的目的是改善他们的生活前景，因此融入这个新社会符合他们的利益。金里卡并不是想说，由于这些或那些实际原因，移民不能行使他们对于自己文化的权利，因此也不能要求这种权利; 他的论点是，移民由于自愿离开他们的母国，从而在事实上放弃了这种权利。母国是他们的文化家园，而离开则意味着他们已经选择去接受新国家的文化。
    金里卡认为，由于移民群体不拥有一种独特的社会性文化，因此他们不能要求自治权。但他们仍然在语言、节日、服饰等方面保持其文化特性，这些特性对于他们的认同和利益具有重要意义。因此，移民可以要求多种族权利，诸如不受歧视、对不公正地给他们带来不利的法律拥有豁免权、保持他们的语言等权利。此外，移民也应像少数民族那样拥有特别代表权，以帮助“表达它们的文化特性并为之自豪，同时不会妨碍他们在主流社会的经济与政治制度中取得成功”[22]。金里卡同意国家可以对移民群体进行一定程度的文化整合。他论证说，既然他们已经放弃了他们对自己文化的权利，那么自由社会“迫使”他们尊重自由原则就是正确的。“我并不认为自由主义国家对这一点的坚持是错误的: 只要移民们预先了解到自由主义国家会强制推行自由主义原则，而且没有人是在不自愿的情况下来到这里的，那么，他们必须接受国家这样做的正当性。”[23]
    金里卡也讨论了其他文化群体形式，如难民、非洲裔美国人、欧洲的外籍劳工等。有意思的是，他对一些宗教少数群体的讨论，像安曼教派教徒、门诺派教徒和哈西德派犹太教徒等，显示出他的思想的复杂性。当这些移民群体来到美国或加拿大时，由于各种原因，政府赋予他们不受通常移民规定限制的豁免权，允许他们保持某些内部限制。金里卡认为，这些群体可以继续要求保持这些权利，因为国家应该遵守过去的承诺。我们或许为过去赋予他们的这些默许的或明确的保证而遗憾，但除非他们是在从事极不公正的或反人类的活动，否则，我们就应该继续尊重这些保证。瑐瑤这一立场显然与他的个人自主理论不一致，但也表明他并不是一个教条主义者，并没有把他的理论当作解决所有问题的灵丹妙药。
    注释：
    ①[12][13][14]［以］耶尔•塔米尔:《自由主义的民族主义》，上海世纪出版集团2005 年版第79—86、166—168、154、168 页。
    ②③ Avishai Margalit and Joseph Raz，“National Self-Determination”，The Journal of Philosophy，1990，87( 9) ，p．449，pp． 447 － 449．
    ④［英］约翰•斯图亚特•密尔:《代议制政府》，商务印书馆1982 年版第222 页。
    ⑤⑥ David Miller，On Nationality，New York: Oxford UniversityPress，1995，p． 140，p． 93．
    ⑦⑧⑨⑩[11][15][16][17][18][22][23][24]［加］威尔•金里卡:《多元文化公民权》，上海世纪出版集团2009 年版第12、105、110、106、118、214、193、44、46、40、217、218 页。
    [19][20][21]［加］威尔•金里卡:《少数的权利》，上海世纪出版集团2005 年版第56、254、4 页。
    来源：《马克思主义与现实》2011年第4期

    责任编辑：焦艳