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内容摘要：以整体论视角，从群体实践活动出发，以两个村庄的实证材料对地域社会的构成进行了重新思考与综合分析，区分了继嗣、通婚、市场、宗教4个构成地域社会基本要素的“内圈”与“外圈”、“核心”与“外围”的关系，提出了“齿轮式的地域社会”的概念。 关键词：地域社会；整体论；“齿轮式地域社会” 作者简介：朱炳祥，江苏省靖江市人，武汉大学教授、博士生导师，主要研究社会人类学。 本研究的材料来自两个田野工作点：一是云南大理市喜洲镇周城白族村，该村为傍近蝴蝶泉的一个著名的旅游村。全村有2000多户，10000多人，95％以上是白族。全村居住集中，房屋密密匝匝，鳞次栉比。周城经济发展良好，1998年即成为亿元村。二是云南省楚雄州南华县兔街乡摩哈苴彝族村，该村位于哀牢山上段，包括干龙潭村民委员会下属的9个村民小组以及小村村民委员会下属的两个村民小组。该村只有200多户，1000多人，散落在海拔2200米左右的山林间。摩哈苴除彝族外，也有马姓汉族杂居。对于周城，地域村与行政村是重合的。而摩哈苴则大于行政村的范围，它是围绕着一座“U”字大山的11个村民小组的地域共同体概念。周城具有现代村庄的特点，而摩哈苴则是传统的村庄。选择这两个不同的类型，是为了找出地域社会构成的共同规律。 一、人类学视野中的地域社会 关于地域社会构成的研究，主要有如下4种代表性的理论。 1.继嗣理论。20世纪40年代以后出现的宗族继嗣理论，注重继嗣群内部的纵向的血缘传承关系对于地域社会空间的建构。埃文思-普理查德对努尔人的研究，以及福忒斯对泰兰西人的研究，被认为是宗族理论确立的标志。普里查德在《努尔人》一书中，集中讨论了地域性社会政治结构与血缘性宗族制度（继嗣群）之间的关系。他发现，在努尔人的“无国家的社会”中，地域性裂变支和宗族性裂变支之间存在着一种密切关系，这就是“社区纽带与宗族结构的同化现象”。地域性联系以一种宗族术语表达，每一个努尔村落都与一个宗族相联系，基于血缘的世系群原则与基于地缘的共居原则是一种共存关系。可见，这里存在着血缘关系对地缘关系的一种整合，由继嗣而形成的社会结构也是一个地域空间的安排。继普里查德与福忒斯的研究之后，20世纪50年代英国人类学家弗里德曼的研究例证则取自中国的福建与广东的宗族，他的研究主旨亦涉及宗族继嗣与地方性社会结构问题。他在1958年出版的《中国东南的宗族组织》一书的主题是研究分化社会中的单系亲属组织和集权政治体系，也就是社会分化和地方宗族规模之间的相互联系。弗里德曼认为在中国东南的宗族的裂变系统中，每一个级支（家庭、扩大家庭、房等）都是一个社会群体。这种纵向的关系与地域居住聚落形态及各个级支的土地分割都有关系，因而体现出了一个社会地域空间的安排问题。具体说来，在福建、广东两省，由于“宗族和村落明显地重叠在一起，以致许多村落只有单个宗族”，而“几个紧密相连的村落构成乡村社会的基本单位”，所以这些地方就体现了“继嗣与地方社区的重叠”[1]。 2.联姻理论。联姻理论注重集团间的婚姻交换关系对于地域社会空间的建构，这一理论从法国人类学家马歇尔•莫斯发端。莫斯在《礼物》一书中，认为早期社会的交换形式是礼物的赠送与回报，这一礼物的运动方式是“总体的社会现象”，也包括交换女性。他把外婚制理解为“交换妇女”，将女人与食物、儿童、财物、护符、土地、劳动、服务、圣职和品级等交换并列起来[2]。这是一种将社会性别交换作为社会构成主要机制的理论。结构主义人类学将这个传统延伸下来。20世纪30年代的荷兰结构主义重视循环婚所具有的社会构成意义。后来，列维－斯特劳斯将莫斯的“礼物交换模式”应用到亲属关系的研究之中。在《亲属关系的基本结构》一书，他把婚姻的地位确定为以女性为媒介的集团之间的交流，从而探讨其基本形态。列维－斯特劳斯认为，通过相互提供新娘而在居于不同地域两个集团之间形成了联盟关系。无论是在有限交换中形成的一个狭小范围内的封闭体系，还是在循环交换中形成的“大圆环式的巩固的统一体”，由于参加婚姻交换的集团皆为外婚制集团，每一个这样的集团都有自己的地域范围，这样，它们之间由婚姻交换关系形成的社会结构、社会集团也是一个地域空间的安排。联姻理论从集团之横向的婚姻交换视角对地域社会构成研究作出了贡献。 3.市场体系理论。美国人类学家施坚雅1964－1965年发表在《亚洲研究杂志》上的《中国农村的市场和社会结构》长篇论文中，排斥其他解释理论，自信地认为他所研究的市场结构对于地域社会构成具有根本性的意义，认为中国农村的社会生活不在村庄而在市场圈之内。他说：“在这类重要的复杂社会中，市场结构必然会形成地方性的社会组织，并为使大量农民社区结合成单一的社会体系，即完整的社会，提供一种重要模式。”[3]1施坚雅将市场结构首先作为空间的和经济的体系，然后作为社会和文化的体系来看待。他说：“农民的实际社会区域的边界不是由他所住村庄的狭窄的范围决定，而是由他的基层市场区域的边界决定。”[3]40在这里，施坚雅提出一个“基层市场社区”的概念，“自给自足”的“农民的实际社会区域”不是在他所居住的村庄范围决定，而是由他的基层市场区域的边界决定。施坚雅同时注意到市场体系与联姻圈之间的关系，他认为市场范围即为联姻圈，二者是等同的。对于施坚雅的市场体系理论，美国人类学家杜赞奇批评说：施坚雅“以村庄或集市为焦点进行的分析是封闭式的，带有专断性和抽象性”[4]4。 4.祭祀圈概念。台湾学者林美容论述了“祭祀圈”与“信仰圈”对于地域社会构成的作用[5]。她说：“不论祭祀圈或信仰圈，都是代表汉人以神明信仰来结合人的方式，也就是藉宗教的形式来形成地缘性的社会组织。”祭祀圈所结合的人群都是地方性的人群，信仰圈则结合区域性的人群，其范围必定跨越乡镇。由祭祀圈和信仰圈来看，台湾民间社会基本上是一种地域构成，以村庄为最小的地域单位，逐步扩大，结合地方性或区域性人群。林美容的祭祀圈与信仰圈理论对于地域社会构成的意义在于，提出了一个超越宗族、婚姻、市场构成地域社会的第四种理论。她的祭祀圈与信仰圈区分正是对地域社会的层次结构提出了意见。对于祭祀圈的地域社会建构功能，林美容予以超越其他理论的高度的强调。她认为：“祭祀圈未尝不是一个可与市场圈竞争的理论，或甚至祭祀圈才是台湾汉人社会生活主体，台湾汉人社会发展的主导。”[6]林美容是从宗教视角对地域社会构成进行解释的。 检视以上4种人类学理论，不同的人类学家因研究领域不同而提出了不同的理论，他们只分析了社会构成的某一个要素而不是全部要素的构建功能。因此，在地域社会构成的问题上，尚有如下几个问题需要进一步研究：（1）如果我们舍弃单一要素研究法，取代以整体论的视角，那么，需要研究各要素之间的有机联系以及各要素与整体之间的有机联系。（2）如果在整体论的视角之下看到地域社会构成是多维度的而不是单维度的，那么，需要研究这些维度形成的最根本的动力。（3）如果沿袭施坚雅将“自给自足”作为传统地域社会定义的重要内涵的看法[3]40，那么，需要研究当前最小的地域社会单位，以及这些最小单位怎样与国家联结在一起。 本文从社会整体内部诸因素之间的关系来重新思考地域社会构成问题，将人类实践活动看做是地域社会构成的基本动力。在人类学研究领域中，从其先驱人物维柯到当代著名人类学家布尔迪厄，一直存在着注重人的创造性“活动”对于人类各种不同社会文化形成的作用研究的传统。人的创造性活动是维柯人类学的主题，他采用历史主义的方法，论述了从宗教、婚姻、死葬三种基本习俗活动对于民政社会产生的决定作用问题①。马克思主义经典作家继承、改造并发展了维柯的人类学思想，在他们的著作中，“活动”被表述为“实践”活动或“生产”活动。这种“活动”是最基本的，是决定其他社会文化现象的东西。布尔迪厄的“实践人类学”，更是将实践活动上升到本体论的高度来研究。 人类的实践活动并不是一种单一性的活动，而是一个繁复性的结构。对于这种繁复性的不同内容，马克思与恩格斯于1845－1846年合著的《德意志意识形态》一书中具体展开为人对自然的能动关系、人的生活的直接生产过程以及人的社会生活条件和由此产生的精神观念的直接生产过程三个方面。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中又提出了“两种生产”的著名说法：“历史中的决定性因素，归根到底是直接生活的生产和再生产。但是，生产本身又有两种。一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产；另一方面是人类自身的生产，即种的繁衍。”[7]依据马克思与恩格斯的观点的综合，人类的实践活动有物质资料生产实践活动（第一种生产）、“种的繁衍”活动（第二种生产）和精神生产活动三个方面。人类的三种生产活动正是地域社会构成的三种基本动力。 二、继嗣、联姻与地域社会结构 继嗣群是指根据继嗣原则组成的一群由共同的祖先遗传下来的血亲。在中国，宗族是继嗣群的一种主要形式，它是一种父系继嗣群。在对继嗣群的地域社会构成的功能分析中，弗里德曼用单姓宗族村的例证来扩大和强调宗族在社会构成中的功能（如弗里德曼）[1]，而实际上在中国广大村庄，无论从最严格意义上还是最宽泛意义上说，继嗣群集中居住的情况少之又少。个别的单一宗族村的存在只不过是某一完整继嗣群分支居住的特殊情况，而且这种情况极不稳定，故而以单姓宗族村来研究中国地域社会的构建具有极大的局限性。普里查德则强调“社区纽带与宗族结构的同化现象”，“每个社区都通过某种方式同一个宗族联系起来，结果，社区中所有不属于该宗族的成员都在政治关系上被同化进这个宗族中来，从而，这种政治关系常常以宗族价值观的形式表达出来。”[8]这种情况在中国也是罕见的。在本研究的两个村庄中，既不是以单一宗族来构成地域社会，社区的政治关系，也不以某一宗族的形式表达。 摩哈苴居于高山之上，分支裂变的地域性搬迁是较为自由的，如果地域社会主要依靠宗族来构建，那么每个宗族可以占领一大片山林去孤立地发展自身，然后在各宗族之间进行对立与抗争以谋求更大的地区霸权。但摩哈苴提供的是反证。在这里，宗族裂变分支的基本模式是搬迁到另外的已经在其他宗族居住的村庄，与不同的宗族合居一村，共同发展。摩哈苴的基本状态是同一宗族并非共居于一个村落内，而同一村落亦有数个宗族居住。摩哈苴较早迁入的、有代表性的宗族有9个，包括竹根鲁②、山白草起、松树李、松树鲁、粗糠李、大白花何、大白花张、葫芦李、马姓汉族。他们的聚居地的最初格局是，竹根鲁与山白草起居老虎山，松树李居迤头下村，松树鲁居迤头上村，粗糠李居岭岗村，大白花何先居份地平掌后迁何家村，大白花张居龙树山，葫芦李居干龙潭，马姓汉族居马家村。而目前笔者看到的摩哈苴各宗族居住情况是，竹根鲁由老虎山散居至背阴地、迤头上村、迤头下村等4个自然村；松树李由迤头下村一地散布到迤头上村、干龙潭、龙树山、岭岗村、麦地平掌、外厂等7个自然村；松树鲁由迤头上村散居到麦地平掌、迤头下村等3个自然村；粗糠李仍居岭岗村；山白草起仍居老虎山；大白花何散居在何家村和岭岗村两个自然村；大白花张散居在龙树山、岭岗村、迤头下村等3个自然村；葫芦李散居在干龙潭、迤头下村、马家村等3个村庄；马姓汉族散居在马家村、外厂和龙树山等3个村庄。9个宗族中有7个宗族都已经散居于摩哈苴整个地域之内，这应该可以代表宗族裂变迁移的一般性趋势。这些情况显示，宗族在地域社会构成中所具有的功能并不表现为单一宗族占据某一地域的形态，而表现为多宗族在同一地域内相互交融与和谐相处。而在周城，由于整个村庄如城镇般的集中居住和宗族之间的地域空间狭小，其裂变分支的地域性搬迁皆为离开本宗族的狭小居住地而迁到村庄的外围盖房，即使存在强烈的同一宗族聚居的主观意愿，也根本无法实践。 宗族在地域社会中的构成功能，还必须关注宗族裂变分支的搬迁范围，因为，如果宗族的分支无限制地、无条件地搬迁，它在地域社会构成中是无意义的。对摩哈苴的观察显示，宗族搬迁绝大部分只在摩哈苴地域内部进行，而只有少数因各种特殊原因才迁出地域村之外。笔者对山白草起、竹根鲁、大白花何、松树李以及马姓汉族这5个宗族有着具体的田野调查数据，这5个宗族共150户，占总户数的57％，可以作为一般性的说明。在300年中，共有537名成家男子，其中原地居住或在村内搬迁的有490例，迁出仅47例，前者占91.25％，后者占8.75％。可见，摩哈苴继嗣群裂变分支的地域性搬迁基本上是在摩哈苴横写的“U”字形山的11个自然村落之间，即在地域村的范围之内，300年中迁出的比例很小。对于一个山区封闭性的村庄是这样，对于一个开放性的超级村庄依然是这样。在现代国家建设过程中，周城的手工业和商业迅速发展起来，村内因盖新房的搬迁开始出现，但这些搬迁大多在本村范围之内。以段氏宗族的第二支为例，在19世纪以前的传统社会中，本宗族没有搬迁出村的。报导人对于搬迁的忘记最早可追溯到1932年。1932年至今，村内搬迁共有18户。与摩哈苴存在着宗族分支的集体搬迁不同，周城宗族分支的集体搬迁并不存在，而是以核心家庭搬进城市或个体成员在城市工作并居住为特点。故而周城的村外搬迁不属于宗族分支的搬迁，而只是宗族成员的搬迁。这种搬迁不受任何地域环境的限制而仅受国家制度需要及国家疆域范围的限制，与地域社会构成已无实质性联系。因此可以说，周城宗族的裂变分支的搬迁范围依旧在本村。 摩哈苴与周城的田野调查材料显示，继嗣群作为一种重要的社会组织，主要分布在地域村而不是行政村的范围之内。在本研究的例证中，继嗣群不仅不按村落居住，反而向周围扩展，而这种扩展到了一定范围的时候就出现“内卷”，这个范围就是地域村。继嗣群为什么不按行政村“内卷”呢？因为行政村是一个人为的范围，它不断变动着，特别在现代国家内更是如此，而地域村则是相对不变的。至于继嗣群组织也有少部分散布到地域村范围之外，这种散布是散点式的，并不具有连续性的空间安排，已经脱离了原来的继嗣群组织，在地域社会的构成中无意义。 然而，也应该看到，继嗣群虽然对于地域社会的构建具有重要功能，但是这种功能不能被扩大。它不是一个经济共同体，它不能解决群体的基本生活需要。它也不是一个“种的繁衍”的自足体，它必须与其他群体结成婚姻关系，其自身的存在依存于其他群体的存在。它甚至也不是一个精神文化的共同体，它只是有共同的祖先崇拜，而在其他精神文化层面上，它不具备地域性的共同体组织的条件。这说明继嗣群不是一个相对自足的单位，不能单独构成地域社会，它只能作为地域社会内的组织而存在，即作为地域社会构成的要素而存在。 在“第二种生产”领域内，除了继嗣以外，还有联姻问题。对于由联姻实践所形成的通婚圈与地域社会构建的关系，需要研究两个方面的问题：一是通婚圈的空间安排及结构特点，二是通婚圈与地域社会构建的功能性关系。为节省篇幅，前者以周城为例，后者为摩哈苴为例。 对于周城通婚圈的地域空间安排的分析，我们以第6、第7、第8三个村民小组的通婚圈为例来说明。按通婚地域距离本村的远近，笔者划分出5个层级：（1）村内通婚。三个村民小组的通婚圈的1253个数据中，有32个数据无法调查清楚通婚地域，故实际有效数据为1221个，其中村内通婚978例，占总数的80.1％；非村内通婚243例，占总数的19.9％。村内通婚的高比例说明这种类型的决定性意义。（2）喜洲镇内通婚。将三个村民小组的非村内但属镇内通婚范围按距离周城的地域远近又分为四个小层级：第一层级是邻村桃源村与仁里邑，总数为43人，占镇内通婚总数的48％。第二层级是较邻村为远的次邻村永兴村与上关村，通婚数据为26人，占镇内通婚总数的29％。第三层级为喜洲镇（镇政府所在地），通婚数为11人，占镇内通婚总数的12％。第四层级是较喜洲为远的文阁、庆洞和花甸坝，通婚数为9人，占镇内通婚总数的10％。这个趋向直观地表明周城的通婚圈呈差序格局由内向外漾开并逐步递减。（3）大理市③ 内通婚。三个村民小组在大理市范围内（不包括喜洲镇）的通婚例证共47例。如果以乡镇计，也符合差序格局距离越远通婚数量越少的原则：湾桥最近，海东次之，双廊与炼铁乡最远，分别为11例、3例、1例、1例。大理市为政府所在地，通婚则较为集中，有31例，占总数的66％。这是由于是经济、政治和文化的中心地，已经不再服从差序格局的规则了。（4）外县（市）通婚。与大理市相邻的县有6个，即洱源、宾川、祥云、漾濞、巍山、弥渡。除洱源无山水拦截有32个通婚例证外，其余5县或是由于苍山洱海阻隔，或是由于距离遥远，全部只有1个通婚例证。这说明通婚圈受地域条件的限制。（5）外省通婚。三个村民小组外省通婚共有25人，其中仅有4人属于传统意义上的正常嫁娶，其余的的例证有三种情况：一是打工认识，有11例。二是非农人口在外娶妻或外嫁，三个小组中在国家机构内的工作人员并在外成家的有9名。三是网恋有1个例证。这几种情况都表明现代国家及全球化对周城通婚状况的深刻影响。但就目前的情况而言，周城的外省通婚还是凤毛麟角，稀疏地、点状地散落在各处，它是一种个人的、偶然的、非固定的通婚现象，不构成任何社会组织，这些婚姻涉及的地域不能成为通婚圈的范围。综上所述，周城的通婚圈主要在村内，村内通婚具有极大的重要性，它对于地域空间安排具有基本性意义。村内通婚与非村内通婚的比较不仅具有数量上的绝对优势，而且具有性质的区别。 在对通婚圈的社会构建功能的研究上，笔者所关注的问题是，通婚到底是怎样将地域社会内部各个集团联结起来，从而构成了地域社会空间的。在这里以摩哈苴为例进行分析。现在，散居于摩哈苴的各个不同婚姻集团之间相互开亲，本研究称之为“散点交换”。所谓“散点交换”指在一定的地域范围之内，各婚姻集团之间非定向的、非选择性的婚姻交换形态。它区别于定向的、有选择性的“有限交换”和“一般交换”形态。只有在通婚形成“散点交换”形态下，那么联姻方能与地域社会的构成的话题相关，因为只要地域范围内存在着集团或集团群之间互不通婚，那么地域性的主要社会联系就没有建立起来。摩哈苴村的早期通婚方式是限定在两个集团之间的“有限交换”。300多年前竹根鲁与山白草杞迁入摩哈苴，他们结成最早的两个通婚集团。杞、鲁二宗族都是当地的“罗罗颇”④，有着高度的族群认同。后来迁入的松树李宗族，因为亦属于当地的“罗罗颇”，迁入以后立即加入了杞、鲁通婚集团。再后一些迁入的大白花何与大白花张，都属于“密撒巴”⑤，亦有着高度的族群认同，其祖籍皆为蒙化⑥ 人，它们也是实行“有限交换”的两个封闭的通婚集团。在摩哈苴最初的婚姻集团之间实行“有限交换”时，族群认同显然起着重要作用。然而当密撒巴在70年左右的时间内学会了当地的彝语方言，沟通了与“罗罗颇”的交往，便很快地在文化上认同杞、鲁、李三宗族而互相通婚。然而，摩哈苴村也有汉族杂居，如果马氏汉族不加入通婚集团，摩哈苴地域性的散点交换就不能形成。马氏宗族与何、张两宗族同时迁入摩哈苴，开头数代皆不与彝族通婚。到了第五代已有与彝族通婚的案例，第七代以后逐渐普遍。从此，围绕“U”字形山的一个完整的通婚地域空间也随之形成。在族群认同与族际交融过程中，地域村认同对散点交换起到限定作用。 三、市场圈与宗教圈的地域空间安排 市场交换属于人类的物质生产即“第一种生产”的范畴⑦。在农业社会中，基层地域社会的市场表现为集市，在工（商）业社会中，在集市继续存在的条件下，更大区域乃至国家与全球范围内的市场经济体系起着越来越大的作用。施坚雅的市场理论认为中国农村的社会生活不在村庄而在市场圈之内，中国农民生活的所谓自给自足的社会不是村庄而是基层市场社区。这是一个片面的结论。 摩哈苴及其四邻共有19个街子，就空间分布而言，这些街子可以分为三类：第一类是本村的街子，即每年一次的端午街。端午街为摩哈苴村民委员会的干部们为赶上改革开放的大潮而于2001年人为设置的。这个街子设在2200多米的高山之上，没有传统市场的基础，其规模很小。第二类是距离在50里（25公里）之内的街子，村民们赶街当天都可以来回，有寅街、小寅街、兔街、马街、羊街、杨梅街。第三类是超过50里的街子，有鼠街、牛街、龙街、猴街、狗龙街、五顶山街、消地街等。这些街子大多商贾往来之地，摩哈苴人去得更少。在所有这三类街子中，去得最多的是寅街。摩哈苴的主要生活品都可以自给自足，有少量不足可以通过村内互惠性交换实现，是否参与集市交换并不影响到生存问题。 周城及其四邻的街子亦是19个，但是这些街子与摩哈苴相比，却呈现出很大差异：第一，周城的村内街有两个，一是“小街子”，二是“南广场”。周城人较为富裕，分工亦较细密，与摩哈苴不同的是，村民们的日常生活需求是依靠村内“小街子”的集市交换来解决的，如果离开了交换，周城人则无法生存，因为他们并不是每家都生产粮食。小街子有固定的小百货商店，有蔬菜鱼肉水果市场，每天的交易额近3万元。现在已经成为每日街，从早到晚经营。周城村内的“南广场”为节日街，每逢火把节、本主节等重大节日，周城村民委员会都要在这里开辟出商品展销市场，国内外商户都有到来。第二，周城四邻的17个街子都是村民们日常交换活动的范围。由于214国道穿村而过，大丽路（大理—丽江）亦经过周城的田地，加之傍近著名旅游景点蝴蝶泉，周城交通发达，村民们在村外的交换活动的交通工具都是汽车。100多公里的范围之内可以一天来回。由于周城扎染手工业、旅游业及其他第二产业、第三产业发达，市场交换活动就成为他们的重要活动，这些街子就是他们日常的商业实践所至之地。周城一些村民往往每天早上八九点钟几家合租一辆电毛驴（电动三轮车），带上自己要出售的扎染或其他物品去赶街。或者花上几元钱搭乘从洱源至下关途经周城的长途车去赶街。不仅如此，周城村民还有远往几百公里以外的丽江、剑川、鹤庆等地从事商业实践活动。第三，周城的街子周期密集。除牛街、龙街、狗街外，周城四边的街已经不以十二地支日命名，这是与赶街日期不按十二天轮回相伴而生的文化现象。各街子赶街时间的密集度亦有增加，形成当地人所说的“天天有街赶”的局面。 摩哈苴和周城各自具有的19个市场，如果从表象上看，也似乎形成了一个完整的市场结构体系。但是，每一个具体的街子对于地域社会内部的人们的重要性并不是等同的，这其中只有少数几个街子才是大部分村民的实践所到之地，而在这少数几个街子中，又只有一个街子是最重要的、最经常的、赶街频率最高的街子，它具有最基本的意义，且与其他街子具有性质上的不同。笔者将关乎地域社会内部大部分人的日常交换实践活动的市场称为“核心市场”，在摩哈苴是寅街，在周城则是“小街子”。笔者将关乎地域社会其他需要而进行交换的市场称为“外围市场”，摩哈苴除寅街以外的其他街子和周城除小街子以外的其他街子都是“外围市场”。 在讨论市场对于地域社会构成的意义时，我们看到，周城是依靠核心市场满足自足性的；摩哈苴则是依靠自给自足以及少量的互惠性交换满足自足性的，寅街发挥着满足基本需要之上的“提高了需要”的功能。然而，为什么摩哈苴内部可以解决人们的基本需要又要经常去赶寅街呢？因为当某人从地域社会之外交换到了一种地域社会内部本来可以生产的东西，但由于他交换这种东西所需要的社会必要劳动时间要少于地域内部生产这种东西所需要的社会必要劳动时间而更加“上算”，于是他就乐于从事这种“上算”的交换活动。但摩哈苴还没有走到如周城一样只有依赖市场才能生存的地步。在周城的类型中，人类为了“发展”自身的需要而选择市场交换而不选择仅仅是为了“生存”需要的自给自足方式。由于市场在村内建立起来，这促进地域村依赖于它，并促进分工专门化程度的提高和技术专门化程度的提高。某一农户对某一种技艺有着专门的特长，他便可以以此为业并在市场交换以换回他的生活必需品。于是，两个村庄便显示出一个重要区别，对于摩哈苴人来说，即使寅街不存在，他们达到了“自足性”⑧。而对于周城，如果没有村内的小街子，则不能满足日常生活的基本需要。这是由于周城村民分工的专门化。因此，核心市场（小街子）的交换对于周城人的生存来说是必需的、日常的实践活动，这与寅街对于摩哈苴人的生存来说并非必需的、也不是每日进行的日常实践活动是不相同的。由此，可以导出这样的结论，村外市场对于地域社会的构成不具有重要意义，村内市场（在摩哈苴是互惠性交换而不是端午街，在周城是“小街子”）对于地域社会的构成具有重要意义。 在精神生产活动（本文主要考察宗教）方面，存在着祭祀圈和信仰圈两种形态。两个村庄的相同的情况是，祭祀圈在村内，信仰圈在村外。摩哈苴的祭祀圈有两个层级：聚落层级上的祭祀圈是“出行”，全村层级上的祭祀圈是“祭龙”。“出行”即每年正月初一以村落为单位的祭山神仪式，它与林美容所描述的台湾草屯镇祭祀土地神的聚落性祭祀圈对应，山神也就是土地神。摩哈苴以聚落为单位“出行”而不是以行政上的“村民小组”为“出行”单位。如迤头下村为一个行政村民小组，由迤头下村聚落和白草山两个聚落组成。但每年正月初一的出行，居住在两公里以外的深山中的白草山五户村民从来不参加迤头下村聚落的“出行”而是单独进行。祭祀圈的地域性原则在这里体现得特别充分。周城的祭祀圈亦有两个层级，属于居住区的火把节祭祀活动和全部村民参与的本主祭祀活动。周城的火把节具有地域社会的结构功能表现在：（1）祭火把并不以行政社区为单位，而是以居住地为单位祭祀地域性火把。（2）村民居住地域的变化带来了参与火把祭祀场所的变化，也就是说，只要村民搬迁到别处，那么他必须参与新迁地域的那一个火把的祭祀活动，表明了这个地域对他的认同，以及他对这个地域的认同。（3）新建社区不断增加新的火把，以示地域认同。例如2001年，周城为了建设旅游大村，发展经济，在村北傍近蝴蝶泉开辟出“朝珠广场”社区，并在这里设了火把，搬迁到此的农户全部参加了祭祀活动。 属于全村性的祭祀仪式在摩哈苴是每年的二月初七的“祭大龙”。据当地老人回忆，这是一种极重要的祭祀活动，11个村落轮流主祭，仪式进行好几天，杀猪宰羊，场面宏大，所有家庭都必须参加。但祭大龙活动在“文化大革命”中被认为是封建迷信活动而被禁止，加之位于龙树山的一棵几百年的大龙树突然死亡，全村最有威望的神职人员“老赵”亦随之去世，自此祭大龙仪式不再举行。在周城全村性的祭祀仪式是本主节仪式，这是每年正月十四至正月十七举行的极为隆重的大型村庄祭祀本主的活动。它以大规模、高强度的方式将周城全村人聚合在一起构成具有精神联系紧密度的地域社会关系。本主节十分强调“周城”作为一个整体单位，可从几个方面见之：（1）本主节的准备工作以“周城”为单位，周城村民委员会代表周城整体出资资助节活动，上级单位、同级单位、下属单位对本主节的赞助以及信众对本主节的自愿资助，都是以“周城”为接收单位。（2）仪式过程是“周城”的整体行动，其意义在于强调“村”作为一个整体地域社会的权威与力量。当宗教领袖将参加祭祀的人员集合起来后，村民委员会主任或书记代表周城村的行政首长到场讲话。（3）本主巡行的路线是全村的范围，而且在村庄的边界点上需要停留下来进行诵经仪式，这表明宗教神对地域社会整体的主宰关系。 就信仰圈而言，摩哈苴的信仰圈只有每年二月十五和八月十五的庙会，地点在位于兔街乡与马街乡交界的太山庙，距离摩哈苴20里。这两个庙会并不是村内所有人都去参加。摩哈苴没有大规模群体的外地朝拜活动，仅有个别人对某个神的信仰而在遇到重大事情时外出求神。而周城存在着洞经会、南方广莲池会、北方广莲池会三个宗教团体，总人数为1506人，占周城总人口的16％，这三个宗教团体每年有着相当频繁的村外宗教仪式活动，但其组织绝大多数为老年女性，其宗教活动并不是社区内全部人员的实践活动，不能作为地域社会构成的基本影响因素。 如果一定要分别出作为祭祀圈的信仰与仪式行为与作为信仰圈的信仰及仪式行为的不同，那么可以看到，祭祀圈的形成是由于习俗文化的铸塑作用，形成了一种普遍的信仰与祭祀活动，它成为一种集体表象，强加在每个人的身上，即使受到现代教育与影响的无神论者，只要他回到了这个群体之中，他在实践形式上就不能表现出异常。而作为信仰圈的信仰并非社会强加的文化，并非集体无意识，而是个人的、部分信众的行为。故而祭祀圈对地域社会具有建构作用而信仰圈则没有这种作用。 四、齿轮式的地域社会 地域社会是人类社会的最小模型，地域社会的构成也是人类社会生成的最基本模型。以上从实践活动出发，分析了宗族、婚姻、市场交换、宗教祭祀在一个地理单元内所构成的地域社会组织，研究了这些要素对于地域社会构成的功能及其范围，并指出了二者共同的、基本的动力。本研究发现这些要素所构成社会组织涉及的范围和性质并不相同，就其范围而言，诸种要素所构成的社会组织的地域有一部分是重叠的，另一部分并不重叠。就其性质而言，诸种要素具有不同的性质，但每一种要素仅满足了人的某一方面的需要而不是全部需要。因此，只有这些要素相互关联起来，才是地域社会全部的实践方式，也才能满足社区内部的人们的全部生活需要。在地域社会构成问题上的每一种单独的解释模式都经不起其他解释模式的共同追问。 本研究在回应人类学关于地域社会的诸种理论的同时，探讨各种要素的结构性关联，并力图在“活动”概念的基础上重构地域社会的基本模式。我们用“齿轮式社会结构”来比喻地域社会内部与外部的结构关系⑨。 1.齿轮式的内部结构。“村”作为整体论视角下的地域社会基本单位。本文所研究的地域社会的构成，首先是地域社会的内部结构问题。“结构这一术语是指某一整体中的各部分相互联系的方式。社会结构（social structure），就是指一个群体或一个社会中的各要素相互关联的方式。”[9]地域社会的存在形式与生命形式一样，它只以整体的形式存在，整体内的各要素相互关联。整体对于个体具有超越性、支配性和强制性。一种社会事实不能脱离社会系统的整体去研究，必须从整体论的视角下来观察地域社会，“整体主义视社会有明确边界，尤为强调其整合性和功能性”[10]。从整体论的视角来对地域社会构成进行讨论，需要关注社会关系结构化对于地域社会构成的意义。所分析的亲属关系、交换关系、宗教关系等只有通过结构化过程，方能成为地域社会构成要素。本文的“结构化”强调如下两个方面：第一，个体性的社会关系无法结构化为社会模式，只有群体性的关系方能结构化，而且只有经常性的（而不是偶尔的）、稳定的（而不是脆弱的）、参与数量大的、频率高的群体社会关系方能被结构化，方能成为地域社会构成的要素。第二，地域社会关系的结构化并不是指地域社会内部某一群体的某一种社会关系的结构化，也不是指地域社会内部全体人员或所有群体的某一种社会关系（如亲属关系、市场关系、宗教关系）的结构化，而必须理解为全部群体所有社会关系“总和”的结构化。只有这种“总和”的结构化，地域社会方成为一个有机体。 在本研究中，“村”⑩ 构成了地域社会的整体。“村”作为整体的有机性表现在它是一个自足的实体，它的内部功能齐全，满足了人们最基本的物质生活、种的繁衍和精神文化的需要，即使在当代中国社会中依然是这样。只有在这一整体关系中，无论是物质的生产与交换，还是亲属关系的继嗣与联姻，抑或是宗教祭祀，皆作为局部具有意义并拥有力量。在对继嗣群与地域社会构成的分析中，本研究所选择的两个村庄继嗣群分布的范围基本上是在本村。两个村庄中，在传统社会中迁出村庄的只是由于某种资源环境的变化以及人际关系的变化而引起，远不足以引起地域社会结构与范围的变迁。在当前的社会中，国家对于地域社会的影响较大，这种影响的具体形式主要是国家选拔人才的制度引起的，最重要的是教育制度，除此以外，改革开放以后第三产业的发展也使一部分人走出村外。但这些亦不足以影响地域社会结构与范围的变迁。通婚圈的分析与此类似，其内圈在本村的范围，两个村庄的村内结亲占绝对优势，“村”是联姻实践的地域分界。“内圈”的重要性在于它是稳固的、持久的、不变的、无条件的、非选择性的通婚圈。外圈则相反，它是不稳固的、变动的、暂时的、有条件的、选择性的通婚圈。因此，内圈对地域社会具有构建功能，外圈则不具有这种功能，因为它的维系力度不够强大，也不够严密，更不具弥漫性。 在对市场交换的分析中，笔者将其分为核心市场与外围市场。外围市场满足一部分人的特殊需要，具有非经常性、非日常生活性，且具有距离较远的特点。而核心市场却有两种情况：在经济发展比较好的村庄设在村内，在经济发展水平较低的地区则在村外。这使市场圈中的“核心市场”这一概念与“村”这一概念在地域上并不吻合。但这并不等于“交换”活动在地域社会构成中较之其他要素不重要，而是在经济发展较低的地区如摩哈苴，村内互惠性交换具有决定意义。这从另一方面证明了“村”的整体性特征。也正是由于“村”的整体性特征，使其具有一种如磁石般的力量，使村外的核心市场有内敛的趋势（周城的小街子可以证明），现代国家的经济改革促进了这一趋向。而与此相应，外围市场在现代化进程中则有外扩的趋势。内敛的目标是满足地域社会内部绝大部分日常生活的需要，最终归结点则在村内。外扩的目标是满足一部分发家致富的需要，最终的归结点在全球化。在对祭祀圈与信仰圈的分析中，地域分界是非常清晰的，即祭祀圈在村内，信仰圈在村外。祭祀圈在村内，祭祀圈是全部村民实践所及，是重要的、属于根深蒂固的文化习俗，在传统社会与现代社会都没有变化。而信仰圈在村外，只是部分村民实践所及，是次要的，有相当一部分还是受到外来文化影响而产生的，在传统社会与现代社会也没有变化。 综而言之，“村”是某一地域空间内绝大部分人的绝大部分行动的基本单位，日常性的、经常性的、最重大的活动都是在“村”内进行。在“村”的范围内，诸要素齿轮般地结合在一起，相互制约，相互影响，共同运转，完成结构化过程。只有“村”，方能作为地域社会的基本单位，除此以外没有这样的单位。小于“村”的“村落”不是独立的地域社会的单位，因为村落无法包容某一群体完整的自足生活，即不能包容某一群体完整的祭祀单位、生产单位、交换单位、婚嫁单位、继嗣群单位。大于“村”的乡（镇）、县、省乃至国家，既不是某一群体经常性的活动单位，也不是这一群体必要性的活动单位，故而不是地域社会的基本单位和最小单位。吉登斯说：“时空的‘固定性’也就意味着社会的固定性，日常生活物理环境实质上的‘既定’特征与惯例彼此交织，深切地影响着制度再生产的特征。”[11]46“村”作为地域社会的最小单位，具有时空的固定性和社会的固定性特征。只有村能够将各种活动聚合起来，只有将地域社会构成的诸要素置于“村”这个整体之内，才能够进行问题的分析。 2.齿轮式的外部结构。国家与地域社会之关系。笔者是从“自足”的整体性来分析，得到了“村”是最基本的地域社会构成单位的结论。然而也正是在这里留给自己一个论证上的疑问：人们可以在村内达到自给自足式的生活，为什么他们一定要到村外去活动呢？村外的实践活动对地域社会构成到底有没有意义？如果有，又是怎样的意义呢？ 吉登斯曾指出：“社会具有双重意涵，一是指具体界限的系统，一是指一般性的社会交往。我引入了‘跨社会系统’和‘时空边缘’这两个术语，以便更清楚地阐述实际状况。这两个术语指的是区域化的两个不同方面。”[11]47本研究以“村”来界定地域社会的“时空边缘”，“村”是指具体有边界的系统，而一般性的社会交往，则是超越村的边界的。在本研究中，可以看到，群体的日常生活的三种活动构成地域社会的内部结构，而个体活动与群体的偶然性活动的意义在于共同构成了与某一地域社会以外的交往的路径，它是地域社会与外部世界联系的一种方式。于此，人们基于“生存”的实践活动与基于“发展”的实践活动造成了地域社会内部的结构关系以及地域社会与外部的联系。只要从人类的实践活动的视角去解释地域社会的构成，所看到的通婚圈、继嗣范围、市场圈和祭祀圈四者之间就并不是如有的学者所认为的是简单的重合关系，而是呈现“一部分重合另外的部分并不重合”的复杂现象。这个重合的区域就是“村”的范围，不重合的部分如齿轮状嵌入与其相邻的另一地域社会，形成了具有某种啮合关系的“齿轮式”的地域社会结构。“齿轮”内部的“圆”是地域社会的内部结构，“齿轮”外部的“齿”是某一地域社会与外部世界的联系。这样就构成地域社会与外部世界“联系与封闭”、“边界与延伸”、“微观与宏观”、“在人类生存的基本需要上能够自足的地域上最小的社会单位与民族国家”之间的统一。“齿轮”可以看作地域社会融入更大社会的结构上的一种机制。这里所说的“齿轮”，指的是相互关联。在运转过程中，国家与社会的大小齿轮相互啮合着运动。但在这里，不必将此过程理解为大齿轮永远带动着小齿轮转动，应该设想为两种互动：一是千千万万个地域社会的小齿轮的动力带动着大齿轮运转。二是当小齿轮在长期的历史发展中给予大齿轮动力使其运动起来以后，大齿轮有着巨大的惯性也而带动并均衡着小齿轮的运动，而且当大齿轮受到外部的影响被赋予新的动力以后，它也会以新的方式带动着小齿轮一起运动。 最后，还要指出一点是，地域社会内部其实是一种张力运动的过程。在继嗣、联姻、生产、祭祀这几个要素所构成的地域社会内部紧密联系进而形成地域社会基本结构即地域村的同时，宗族分支的村外搬迁、村外婚姻、信仰圈活动、工商业生产的实践等活动也暗暗地在解构着地域社会内部的关系。地域社会就是在这种张力关系中动态地被结构着与建构着。在现代社会中，特别是在全球化的过程中，解构的力量越来越大，但还没有达到总量中对于传统建构力量的超越，因此，地域社会在目前并没有出现根本性的变化。地域村依然是一个异常稳固的基本社会结构单位，地域社会依然是地域村的范围，并且相当长的一段时间依然是这样。这是本文最终的结论。然而，人类实践活动是一个开放性的体系，只要当地域社会内三种基本实践活动不但在“数量”上，而且在“质量”上突破了地域社会内部的限制而建立在更大的范围之内，那么，中国乡村社会中的“地域村”作为地域社会的基本单位的状况将出现根本性的变迁。 注释： ① 维柯著，朱光潜译：《新科学》，人民文学出版社1987年版。 ② “竹根鲁”指以“竹根”作为祖灵信仰的鲁姓宗族。“山白草起”指以“山白草”作为祖灵信仰的起姓宗族，下同。 ③ 大理市为县级市。 ④ “罗罗颇”为哀牢山彝族的自称。 ⑤ “密撒巴”为彝族的一个分支。 ⑥ 蒙化，今为巍山彝族与回族自治县，属大理州。 ⑦ 限于篇幅，本文将物质生产活动对于地域社会构成的意义删去了，只分析了“交换”活动。 ⑧ 在这里需要提及的是盐巴问题。摩哈苴不生产盐巴，这是需要交换方能满足日常生活，但盐巴的交换亦可通过村外的互惠性交换完成而不一定通过市场完成。 ⑨ 严格说来，这个比喻并不确切。首先，齿轮是规则的，而地域社会构成诸要素的实践范围却是不规则的。其次，齿轮是机械式的，而地域社会内外结构及其建构都是有机的。但是这一象征也的确可以给予我们关于地域社会结构清晰明了的图像：各种内部齿轮啮合在一起，形成地域社会的基本结构；各种与外部的关系的齿轮啮合在一起，形成地域社会与相邻的另一地域社会以及国家乃至全球化的关系。 ⑩ 这里的“村”指地域村而非行政村。 参考文献： [1]莫里斯•弗里德曼．中国东南的宗族组织[M].刘晓春，译．上海：上海人民出版社，2002: 1, 61. 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