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天葬这种在青藏高原上普遍实行的葬法, 给雪域丧葬文化增添了新的内容, 为世界风俗文化的长廊留下了别具一格的民俗事象。而它的文化含义方面, 有待于我们共同去探讨。 一、天葬及其仪轨 关于天葬习俗在西藏如何产生的问题, 学界一直有着不同的看法。霍巍先生将各种观点归为三点:1、印度来源说。2、本土起源说。3、原始天葬发展为“人为天葬说。（1）根据上述三点, 汤惠生先生又将其归纳为两种:印度来源说和本土来源说。（2） 印度来源说方面, 霍巍先生文中提出了这种观点的主要依据为《大唐西域记》中所载印度葬俗的有关记录, 以“送终殡葬, 其仪式有二:三曰野葬, 弃林饮兽” , “割肉易鸽” 等佛经故事而发展起来的。（3）对于这种提法, 汤惠生先生认为, “印度佛教影响说显然有问题, 正好本末倒置了。佛教中‘ 舍身饲虎’ 、‘割肉易鸽’ 的故事应该是早期萨满教‘断身’ 的影响, 而不是相反……天葬习俗无疑是苯教的内容, 而苯教又是青藏地区的萨满教。如是, 这个问题我们应该沿着萨满教的线索去寻找答案。” （4）不仅如此,汤先生认为, 天葬并不仅仅是藏族独有的殡葬习俗,“藏族天葬的渊源及其文化内涵与中亚（拜火教）、印度等地的天葬相同, 均来自早期萨满中具有‘再生’意味的断身仪式。换句话说, 西藏早期苯教中具有‘ 再生’文化内涵的‘ 断身’仪式, 在丧葬方面有两种表现形式：土葬（剔尸、割肢二次葬）和天葬……天葬和土葬有着本质的相同之处：断身与再生；其二, 两者均始于人类远古时期, 且一直并行不悖地延续了几千年。只不过是早期的天葬材料由于文献阙如,我们无法查证罢了。” （5）作为考古学证据, 汤先生文中列举了20世纪60年代在土耳其安纳托利亚（Anatolia)高原发现的公元前6000年（距今8000年)前的柴特尔.休于遗址的壁画中绘制的天葬场面:“在该遗址总第八层的第八亚层中, 发现了大型神殿的遗迹。在神殿进口的东壁和北壁上绘有8只秃鹫啄食8具无头死尸的天葬壁画。在第二十一层的神殿壁画, 也绘有鹰啄食死尸的场面。”（6）另外, 有学者认为, 西藏的天葬是由印度僧人帕· 当巴桑结引进藏区的。（7） 本土来源说方面, 孕藏加和德吉卓玛认为, 天葬起源于“天赤七王” 时期。“‘天赤七王’时代的这种以天神崇拜为核心的信条不仅禁锢了七位圣人的人身自由, 而且还活生生地葬送了七位国王的性命, 在藏族古代历史上写下了一幕悲剧。当然, 这一悲剧代价则换来了藏族天葬的开端。换句话说, 七位国王的性命酿出了藏族天葬的源头。” （8）另外, 闫振中认为, 12世纪以后, 由止贡巴仁青贝（即觉巴· 记登工布）参照印度斯白采天葬台的模式, 在西藏创立推行了天葬制度。需要指出的是, 在闫文中论证的重点在于“天葬制度” 的形成, 而提到天葬在吐蕃以前的苯教时期的阶段性发展和演进问题时, 认为, “自然天葬” 的“鹰葬” 只是当时360种葬法之一, 与佛教仪轨无缘, 非正规意义上的天葬。（9）很明显, 闫文将“正规意义上的天葬” 直接定位于“佛教仪轨” 中, 却忽略了天葬及其制度的形成需要经历发展过程的现实。从考古资料的发现, 苯教与中亚拜火教以及印度斯白采天葬台由龙树大师于3世纪所创建（10)等因素来看, 西藏天葬及其制度的形成估计不会晚于12世纪。 尽管目前西藏天葬起源问题仍没有得到明确的解答, 在其发生、发展及演变过程的重要环节中依然缺少足够的证据来说明其清晰的来龙去脉。但根据零星散见于文献的记载, 佛教后弘期后天葬就成为了藏民族最为普遍的一种丧葬方式是不应存在太大的疑问。而且, 自此之后的天葬仪轨中更强化了佛教文化的因素与内容, 或者说, 天葬的葬仪以佛教内容占主流了。 天葬的葬仪主要有以下一些内容： 当一个人死后, 先把死者放在屋内的一角, 尸体用白色的氆氇围上, 并用土坯作垫, 而不用床及其他物品作垫。这是因为佛教认为, 人死后, 灵魂和躯体是分开的, 不是一起走脱。为了使灵魂不留在屋内,用土坯垫尸。尸体背走后, 土坯便扔到十字路口, 灵魂也就随之跑散。人死后, 在屋内的角落里必须停尸3一5天, 也有停灵1天者, 但最多不能超过7天,并且请喇嘛念经。尸体面前点长明酥油灯, 日夜不断, 以此超度死者的亡灵。家人要解开发辫, 卸掉装饰, 不梳头, 不洗脸, 并取下屋顶上的经蟠, 以示哀悼。吃饭时在家门口挂一红色陶罐, 罐内装三荤（肉、血、脂）三素（乳、酪、酥）, 烧松枝柏叶和糌粑, 这是敬献给死者的饭食。遗体出殡的日期要请精通天文历算的喇嘛推算, 择定吉日吉辰后送葬。 出殡那天, 把死者的衣服脱光, 四肢捆成一团,用白氆氇蒙上, 并由死者的亲生儿子或亲戚（男性）背到家门口, 以示最深厚的哀悼。当由天葬师以及死者的朋友所组成的殡葬队伍到了天葬台之后, 首先煨起一堆松柏桑火, 香火上撒上用三荤三素作成的糌粑, 让浓浓的烟火冲上天空, 让烧焦的糌粑味弥漫在天空, 给秃鹫发出信号；其次, 天葬师将尸体肢解后, 拌以糌粑, 捏成一团, 再喂给秃鹫, 直到把尸体处理地干干净净, 让死者安然地升天, 天葬的葬仪也就完成。就这样, 天葬的过程简朴而坦荡, 没有任何华丽的装饰, 让亡灵安静而祥和地抛开一切世俗眷恋, 不占据大地的一寸土地。 天葬这种独特的丧葬形式已经引起世界范围的广泛关注, 它的起源、演化以及文化含义更是喜爱研究藏族文化的学者们长期以来进行研究的课题。也许, 可能由于西藏还在继续普遍实行着天葬, 对于这样一种独特的丧葬习俗, 绝大多数人仍然抱以浓厚的神秘色彩和恐怖意念。 然而, 如果我们清醒、理性地拂去沉积于藏民族传统历史和文化之上的浮尘, 撇开母体文化与现代意识所带来的先入为主的误区, 进而在从容而深层次地溯及藏民族的早期历史的时候, 我们就会发现,天葬其实与各民族绚烂多彩的各种文化形态一样是早期民族文化演化的结果, 是藏民族本土文化与外来佛教文化相结合的产物, 无论其起源、发展及其方式都包含着深远的历史意义和文化意义。 二、天葬的起因及其意义 （一）藏族先民朴素的唯物观促使天葬的形成 藏民族在青藏高原上繁衍生息, 经历了漫长的历史岁月, 他们对宇宙和世界的认识有一种朴素的唯物意识。藏族先民把人类视作物质的一种形态, 准确地说, 人也被当作物质, 认为是可以转化、可以演化的物质。正是这种朴素的唯物意识, 帮助藏族人在其灵魂深处坦然地认识死亡和对待死亡。对待死者遗体的处理, 定格在物质的范畴, 从而对死亡并不恐惧紧张。这为天葬习俗的更广泛实施打下了较为良好的认识基础, 同时反映出了藏民族朴素的宇宙观和世界观。(11) （二）佛教教义使天葬得以普遍实行 自佛教传入西藏并得到超前的发展和兴盛之后, 天葬的丧葬仪式也就依佛教教义来指导和解释。从天葬的仪轨来看, 送葬队伍前头有点香引路之人, 佛教解释为：点香铺上五彩路, 请空神母到葬场来, 尸体作为供品, 敬献诸神, 祈祷赎去在生时的罪孽, 请诸佛把死者灵魂带到天界。(12)从佛教的意义而言, “布施” 是信徒的标志之一, 布施的多少关系到信徒未来能否得到超脱。把尸体布施给秃鸳, 当作一种功德, 看作灵魂转世的铺垫。有的甚至认为天葬台周围的秃鹫是比丘的化身, 具有通神的魔力。况且秃鹫将在高空中飞翔, 吞食的食物不留一星半迹残渣在地里, 使亡者的肉体带向空中, 消失在空中, 符合亡者升天的向往, 帮助人们实现了回归大自然的愿望。佛教认为,人死了之后是一种躯壳的消失, 而非灵魂的终结, 是躯体和灵魂的分离, 灵魂是永存的并且有转世, 所以灵魂就需要超度, 而灵魂的转世就得看前生所积的善德, 这就是所谓的“善有善报, 恶有恶报” 。基于这样的佛教“因果报应” 、“ 六道轮回” 的教义, 使天葬的理论依据似乎更加全面而系统, 也更具吸引力了。（13）因此, 藏传佛教对于天葬习俗的发展起到了十分重要的作用, 赋予天葬以充实的宗教内涵、规范的丧葬礼仪和丰富的象征意义。 （三）西藏特定的地理及生态环境是天葬形成的又一原因 青藏高原山高地险, 河川纵横, 海拔高,雪山延绵, 被世人称之为“世界屋脊” 、“地球第三极” 。藏民族在这样恶劣的环境中生存、发展和完成着特定环境中历史赋予他们的神圣使命。然而, 死亡就在这样一个生存空间中定型着。世界各地、各民族中对死者尸体的处理方式上有着各自不相同的特点, 而如何去处理死者的尸体, 直接关系到用什么样的葬具问题。“一种葬具, 如果为一个民族在相当长的历史时期内普遍使用, 必就地具有充足易得的原料。实行石棺葬、石室葬、大石墓、石棚葬的地区,当然首先得具有相当多、又便于开采的石料。草原地区流行火葬, 自有种种原因, 不过也与缺少石材、木材有关。以木棺椁为葬具的地区, 必具有充足的木资源。”（14） 而对于西藏, 少树木是多数地区的实际情况, “在以牛粪、羊粪为燃料的广大的牧区, 要焚烧一具尸体谈何容易！因此人们对葬法的选择, 必然要从实际出发, 不可能超越现实。”（15） 所以对藏民族而言, 在社会历史、生态环境与观念等的变化前提下, 亡者遗体的处理过程中“天葬是最经济的处理办法, 在缺乏燃料的地方, 火化是不易办到的, 就是高等喇嘛, 也不一定火葬。”（16）另外，我们知道秃鹫这种鸟类的主要分布区在青藏高原以及印度、伊朗等亚洲中部和南亚的高海拔区域内。若没有秃鹫这种天葬仪式中扮演主角的“灵鸟”，天葬的实施也就难以完成。 不难看出,藏民族在漫长的历史进程中孕育出的独特的天葬文化,应该说是历史文化传统和独特的民俗文化发展的产物, 就现代的眼光来看, 它在许多方面仍然具有一些积极而深远的意义。主要表现在以下几点： 1、天葬反映平民理想的价值取向。雪域高原不同的葬礼, 体现不同的规模和形式, 有着较明显的阶级等次, 反映出雪域葬俗的一种价值观。在特定历史环境中, 土葬、塔葬、火葬和水葬, 表现出了藏民族社会意识形态的等级偏见和深层次的思想观念。而天葬的形式、规模和特点让人们去选择平等的死亡去处, 表现出极强的平等意识和平民理想的价值取向。（17）不管活着时的身份有多么的不同, 任何人只要来到天葬场则是赤裸裸的躯体和人人平等的葬礼。天葬赋予人们的平民理想观, 体现了藏民族人生死亡观的朴素的意识。 2、天葬所具有的非理性因素，促成人们乐观的生死观。不管天葬的方式如何“简单粗暴” 或者“残忍” , 也不管超度形式如何复杂, 亲人对亡者不过分悲伤绝望, 活者的人在情感上抱有美好的愿望, 坦然面对死亡, 只祈求亡者早日投生福地, 顺利转世, 希望来世有个幸福美好的命运。正是因为抱有这样的理想愿望, 藏民族对待死亡也就并不紧张和恐惧。这种近乎极至地发挥非理性因素的积极一面的作用, 为藏民族乐观的生死观的形成创造出了某种特定的氛围。 3、天葬具有保护生态环境的作用。天葬将尸体喂给秃鹫, 既有佛教思想的影响, 同时也体现了藏族先民们由来已久的环境保护意识。从藏民族对死亡的处理中充分表达了对环境的热爱和对自然生物的珍惜, 表达了藏民族古老的生态观。从这种生态环保思想中, 能够衡量藏族葬俗所带来的道德水准和生态保护观念, 从某种程度上可以说明, 藏族自古就具备了环保意识。就此而论, 这种丧葬遗风带给人们的应该是积极、健康的文化概念。 探讨天葬这一特殊的丧俗现象, 不是为世人展示它的神秘性, 而是为了挖掘天葬的起因、它所包含的文化价值以及了解藏民族对待死亡、处理尸体的心理, 了解天葬所体现的藏民族的宇宙观、生命观和价值观。从而, 正确地揭开天葬的真实面孔, 了解藏民族的丧葬文化。 〔特邀编辑夏格旺堆〕 注释 （1）霍巍：《西藏古代墓葬制度史》, 四川人民出版社1995年版, 第336一337页。 （2）汤惠生：《青藏高原的古代文明》, 三秦出版社2003年版,第377一378页, 本书是作者的论文集, 原文《死亡与再生—藏族天葬和断身仪轨源流考》载《中国藏学》2001年第1期。 （3）同注（1）。 （4）同注（2）。在闫振中撰写的《西藏秘境》（西藏人民出版社2000年版）第26页中, 对天葬源于苯教的说法予于了否定, 认为：“ 天葬源于苯教的说法似有道理, 但无论如何经不起认真深人的推敲。”紧接叙述到：“ 据说苯教曾把葬仪都经典化过, 订定了360种送葬法、4种丧门即（筑坟）法、81种镇伏（即训鬼）法……我们可以想见当时的天葬只是360种葬法中的一种, 作为一种葬法还处于极其低级和原始的形式, 而且远远逊于土葬和火葬的地位。” 相对而言,闫振中先生认为的天葬源于苯教的说法似乎有些过于偏颇, 而且在其论述中为这种论断没能提出科学的证据来。 （5）见注（1）, 第387一388页。 （6）同注（3）。 （7）见闫振中《西藏秘境》, 西藏人民出版社2000年版, 第43页。这种观点是该文引用了其他专家学者的看法, 并非作者本人的看法。作者本人持一种怀疑态度, 第45页中认为：“他（指当巴桑结—引者）虽曾于1097年在定日建一寺, 也未成为其教法的一个中心, 也不组织僧人以形成社会上的一派势力。尽管他的教法后来形成了希解和觉宇两个教派, 因组织分散, 在社会上并无太大影响。因此, 由他在藏创立天葬可能性极少, 因为他本身云游四方, 常无定所, 而他的门徒们也都势单力薄, 常年致力苦修, 不可能把丧葬作为重要的问题考虑。” （8）尕藏加、德吉卓玛：《藏族天葬起源窥探》,《西藏网》刊登资料。另参见闫振中著作中的引文。 （9）见注（7） , 第42页。 （10）见注（7） , 第45页。 （11）见注（2） , 第18页。 （12）赤列曲扎：《西藏风土志》, 西藏人民出版社1982年版, 第176页。 （13）孕藏才旦、格桑本：《天葬—藏族丧葬文化》, 甘肃人民出版社2001年版, 第20页。 （14）罗开玉;《丧葬与中国文化》, 三环出版社1990年版, 第74页。 （15）丹珠昂奔:《藏族文化发展史》(下册), 甘肃教育出版社2001年版, 第742页。 （16）同注（15）。这段引文的作者是李安宅, 丹珠昂奔的书中有引用。 （17）参见注（13）, 第171页。 〔作者简介〕边巴琼达, 女, 藏族, 助理馆员, 现任职于西藏自治区博物馆陈列部, 主要从事西藏民俗文化研究。 (责任编辑：admin) |