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一、引 言 人类历史上最早的人殉现象通常出现在母系氏族制向父系氏族制过渡或父系氏族制已经确立的历史时期，人殉最初是以妻妾殉夫的形式出现的。黄展岳先生曾对我国考古发现的史前期墓葬中的人殉遗存进行过系统考察，认为可以初步认定甘肃武威皇娘娘台、永靖秦魏家两处齐家文化墓地，以及内蒙古伊克昭盟朱开沟文化墓地和江苏新沂花厅大汶口文化墓地中的某些墓葬，可能存在妻妾殉夫或用幼童殉葬的现象，时代约相当于公元前3000～前1600年。[1] 后来随着国家的出现，人殉逐渐成为阶级对立的衍生现象，殉人的对象从早期的妻妾逐步扩大到近臣和近侍。殷商时代是中国人殉、人牲制的鼎盛时期，尤其是在商代后期。一般认为，人殉之俗原是典型的东夷文化传统，后为周人、秦人、楚人所接受，因此直至春秋战国时代，人殉现象仍然相当普遍。秦汉以后，人殉制基本趋于消亡，惟有明朝前期算是一个例外。明初太祖、成祖、仁宗、宣宗、景帝五朝皇帝，死后皆用宫妃殉葬；风气所及，甚至外藩诸王死后，亦多有用宫妃殉葬者。直至英宗临死前，才明令废止宫妃殉葬制。[2] 清初虽亦有宫妃从殉及奴仆殉主制，但那是源自满洲的传统，另当别论。 当然，人殉制并非汉人社会所独有的文化现象，中原周边诸族（尤其是阿尔泰民族）在其文明进化的某一阶段也大都出现过人殉现象，并在文献中留下了零星的记载： 匈奴。《史记》卷一一○《匈奴列传》记匈奴葬俗：“其送死，有棺椁金银衣裘，而无封树丧服；近幸臣妾从死者，多至数千百人。”《汉书》卷九四《匈奴传上》亦有同样记载，而末句作“多至数十百人”，颜注谓“或数十人，或百人”，知《史记》“千”字误。 夫余。《三国志》卷三○《魏书·东夷列传》谓夫余王死，“杀人殉葬，多者百数”云云。《晋书》卷九七《四夷传·夫余国传》也有“死者以生人殉葬”的说法。 鲜卑。关于鲜卑的人殉制，在《魏书》中可以看到两个实例。卷二八《和跋传》谓“和跋，代人也，世领部落，为国附臣”，后为太祖所杀，“妻刘氏自杀以从”。又卷二九《叔孙建传》称“叔孙建，代人也”，长子俊，泰常元年卒，太宗痛掉之，陪葬金陵，“俊既卒，太宗命其妻桓氏曰：‘夫生既共荣，没宜同穴，能殉葬者可任意。’桓氏乃缢而死，遂合葬焉”。不过这两者都是妻妾殉夫的例子，不够典型。 突厥。突厥的人殉之俗缺乏明确的史料记载，只能在《通鉴》中找到一个间接的证据：太宗死后，“阿史那社尔、契苾何力请杀身殉葬，上遣人谕以先旨不许”。[3] 此二人虽是请求为唐太宗殉葬以示效忠，但据此不难推知，在突厥社会中当有近臣殉主的成例。 回纥。据《新唐书》卷二一七《回鹘传》，回纥毗伽可汗娶唐宁国公主，“可汗死，国人欲以公主殉，主曰：‘中国人婿死，朝夕临，丧期三年，此终礼也。回纥万里结昏，本慕中国，吾不可以殉。’乃止”。《旧唐书》卷一九五《回纥传》所记略同。 吐蕃。《旧唐书》卷一九六上《吐蕃传》曰：“其赞普死，以人殉葬，衣服珍玩及尝所乘马、弓剑之类，皆悉埋之。”曾于穆宗长庆元年（821）受命担任吐蕃会盟使的刘元鼎，记其出使吐蕃的沿途见闻说：“山多柏，陂皆丘墓，旁作屋，赭涂之，绘白虎，皆夷贵人有战功者，生衣其皮，死以旌勇，殉死者瘗其旁。”[4] 女真。《三朝北盟会编》卷三记女真葬俗：“死者埋之而无棺椁。贵者生焚所宠奴婢、所乘鞍马以殉之。”此段文字又见于《大金国志》卷三九“初兴风土”，乃系抄自《会编》者。[5] 蒙古。蒙古的人殉制虽不见于元代汉文文献，但在蒙元时代的域外文献中却不乏记载，如《世界征服者史》和《史集》都记述了太宗窝阔台用40名女子为成吉思汗殉葬的传说。[6] 另外一个流传甚广的故事，称蒙古合罕死后须归葬于阿勒台山，送葬途中见人辄杀，皆以之作为殉人，据说蒙哥汗出葬时，沿途所杀之人多达二万有余。[7] 1245年作为教皇的使节出使蒙古的普兰诺·加宾尼，在他写给教皇的报告中谈到蒙古君长以人殉葬的情况：“在把尸体放入墓穴时，他们把他生前宠爱的奴隶放在尸体下面。这个奴隶在尸体下面躺着，直至他几乎快要死去，这时他们就把他拖出来，让他呼吸；然后又把他放到尸体下面去，这样他们一连搞三次。如果这个奴隶幸而不死，那么，他从此以后就成为一个自由的人。”[8] 直至16世纪，在漠南蒙古人社会中仍有人殉现象，据明萧大亨《北虏风俗》说：“初，虏王与台吉之死也，亦略有棺木之具，并其生平衣服、甲胄之类，俱埋于深僻莽苍之野。死之日，尽杀其所爱仆妾、良马，如秦穆殉葬之意。”[9] 满族。上文谈到，清初亦有源自满洲传统的人殉制，据《满洲实录》、《太祖实录》、《太宗实录》、《世祖实录》、《东华录》等史籍记载，从后金努儿哈赤时代直至清世祖福临，都曾用宫妃或男性奴仆殉葬，康熙以后始被明令废止。由于满族人殉制的材料较为丰富，近年来引起了不少学者关注。[10] 但除此之外，对于中国历史上诸少数族普遍存在的人殉之俗，迄今尚未见有学者进行专题研究。 以上所述历代诸族人殉制，除满族外，其他往往只能在传世汉文文献中见到一鳞半爪的史料记载，若深究其史源，则大抵是来自异邦的传闻，且无法获得考古资料的验证。相形之下，有关契丹人殉制的材料相对来说略为充实，其形态也较为丰富，值得我们进行深入探讨。另外，辽金元时代“烧饭”之俗与殉葬之间的关系，是学术界长期以来颇有争议的一个话题，本文也将连带加以讨论。 二、辽宋文献中所见契丹人殉之俗 契丹社会的人殉制始于何时，目前已无从详考。《辽史》卷一《太祖纪上》有这样一段记载：神册三年（918）四月，“皇弟迭烈哥谋叛，事觉，知有罪当诛，预为营圹，而诸戚请免。上素恶其弟寅底石妻涅里衮，乃曰：‘涅里衮能代其死，则从。’涅里衮自缢圹中，并以奴女古、叛人曷鲁只生瘗其中。遂赦迭烈哥”。有学者将这条材料视为契丹社会存在人殉现象的证据，[11] 似乎不妥。女古、曷鲁只二人被活埋，应该理解为太祖惩处谋叛者的一个措施，与人殉似无关涉。[12] 传世文献中有关契丹人殉的明确记载，最早见于10世纪中叶，《辽史》卷七七《耶律颓昱传》曰： 世宗即位，为惕隐。天禄三年，兼政事令，封漆水郡王。及穆宗立，以匡赞功，尝许以本部大王。后将葬世宗，颓昱恳言于帝曰：“臣蒙先帝厚恩，未能报；幸及大葬，臣请陪位。”帝由是不悦，寝其议。薨。 耶律颓昱所谓“臣请陪位”者，显然是要求为世宗殉葬。穆宗耶律璟乃太宗长子，在太宗朝曾被视为皇位继承者之一，因此他对世宗称帝一直耿耿于怀，及至穆宗即位，凡当初拥立世宗者即多被疏远。耶律颓昱主动提出为世宗殉葬，自然引得穆宗不满，于是便没有同意他的要求。虽然这是一个没有结果的臣子殉主的故事，但它清楚地表明了在契丹社会中存在人殉之俗的事实。 景宗死后曾以人殉葬，这在《辽史》中有明确的记载：统和元年（983）正月丙子，“渤海挞马解里以受先帝厚恩，乞殉葬，诏不许，赐物以旌之”；二月甲午，“葬景宗皇帝于乾陵，以近幸朗、掌饮伶人挞鲁为殉，上与皇太后因为书附上大行”。[13] 有意思的是，先是渤海挞马解里主动要求为景宗殉葬未被允许，而后却以近幸朗、掌饮伶人挞鲁殉葬。——由此不难看出，按照当时的惯例，殉人的对象主要应是皇帝生前的近侍。 辽代石刻中也有一条能够反映契丹人殉之俗的重要史料，统和四年（986）《耶律延宁墓志》曰： 公讳延宁，其先祖已来是皇亲。……景宗皇帝念是忠臣之子，致于近侍。始授保义功臣、崇禄大夫、检校太保、行左金吾卫大将军、兼御史大夫、上柱国、漆水县开国子、食邑五百户。公尽忠尽节，竭力竭身。景宗皇帝卧朝之日，愿随从死。今上皇帝念此忠赤，特宠章临，超授保义奉节功臣、羽厥里节度使、特进、检校太尉、同政事门下平章事、上柱国、漆水县开国伯，食邑七百户。[14] 该墓志1964年出土于辽宁省朝阳县的一座辽墓中，是一方汉文与契丹大字合璧的墓志，志石右上部刻有契丹大字19行，下半部及左侧刻有汉文24行，但两者不是对译的。根据目前对契丹大字《耶律延宁墓志》的解读来判断，其中并没有与上述内容相对应的文字。[15] 从以上几条例证来看，解里和耶律延宁自愿为景宗殉葬，虽未被允许，但都受到了当朝皇帝或太后的嘉许，或“赐物以旌之”，或“特宠章临”；至于耶律颓昱请求为世宗殉葬，惹得穆宗“不悦”，则是另有缘故。由此可见，至少在辽朝前期，近臣、近侍为皇帝殉葬显然是受到支持和鼓励的行为，但殉人的对象主要还是皇帝生前的近侍，故解里、耶律延宁、耶律颓昱自愿殉葬的请求最终都不了了之。 除了辽朝皇帝的殉葬制之外，有关契丹社会人殉之俗的史料极为有限，所幸的是我们可以从宋代文献中找到一些宝贵的线索。《续资治通鉴长编》卷五五真宗咸平六年（1003）七月己酉有这样一段记载： 契丹供奉官李信来归。信言其国中事云：“戎主之父明记，号景宗，后萧氏，挟力宰相之女。……女三人：长曰燕哥，年三十四，适萧氏弟北宰相留住哥，伪署驸马都尉；次曰长寿奴，年二十九，适萧氏侄东京留守悖野；次曰延寿奴，年二十七，适悖野母弟肯头。延寿奴出猎，为鹿所触死，萧氏即缢杀肯头以殉葬。”[16] 此段记载又见于《宋会要辑稿》蕃夷一之二六至二七，文字几乎全同，当出自同一史源。《契丹国志》卷一三《景宗萧皇后传》也记有此事，则应是节抄《长编》而成。 来自契丹的归明人李信所介绍的这些情况，大致可以得到辽朝方面的史料印证。据《辽史》卷六五《公主表》，景宗睿智皇后（即《长编》所称“萧氏”）生有三女：第一观音女，封齐国公主，适北府宰相萧继先；第二长寿女，封卫国公主，适萧排押；第三延寿女，封越国公主，适萧恒德。按《长编》所称景宗长女燕哥即观音女，[17] 萧继先《辽史》有传，称其“小字留只哥”，知《长编》所谓“留住哥”乃其异译；景宗次女长寿奴即长寿女，三女延寿奴即延寿女，萧排押、萧恒德二人系兄弟，《辽史》卷八八有传，称萧排押尚卫国公主，其弟萧恒德尚越国公主，《长编》所谓“悖野”即“排押”之异译，“肯头”即“恒德”之异译。[18] 如此看来，李信所提供的上述信息确实值得我们认真对待。 据李信说，延寿奴出猎时不幸被鹿触死，承天太后遂缢杀驸马都尉萧肯头（萧恒德）来为公主殉葬。然而《辽史·萧恒德传》却是另一种说法：“统和元年，尚越国公主，拜驸马都尉。……十四年，为行军都部署，伐蒲卢毛朵部。还，公主疾，太后遣宫人贤释侍之，恒德私焉。公主恚而薨，太后怒，赐死。后追封兰陵郡王。”关于萧恒德的死因，《辽史》和归明人李信的说法似乎截然不同，如果换一种解释，也许我们会发现这两说其实并无矛盾：萧恒德因与宫女贤释有私情而惹恼公主可能确有其事，恰好此时延寿奴出猎时不幸被鹿触死，承天太后便迁怒于萧恒德，将其缢杀为公主殉葬。李信对延寿奴和萧恒德的死因介绍得非常具体明确而又合情合理，恐非无稽之谈，而《辽史·萧恒德传》则可能忽略了某些细节。总之，萧恒德之死应该可以反映辽朝前期契丹社会人殉之俗的遗存，而且他为公主殉葬显然并非出于本人自愿。 如上所述，目前辽宋文献所见契丹原始葬俗中的人殉现象，最晚的一条记载是在圣宗统和十四年（996），从种种迹象来看，契丹传统的人殉制大约从10世纪末开始趋于消亡。契丹人殉之俗的式微，从一个侧面反映了这个民族在融入汉文化圈一个世纪之后，其社会礼俗制度所发生的某些根本性变化。当然，这种趋势绝非一个孤立的现象，不妨再举两例。 其一，青牛白马祭仪的消亡。以青牛白马祭天地是契丹人古老的传统礼俗，辽朝前期，凡国有大事，尤其是兵戎之事，照惯例都要行此祭礼，直至西辽时代仍能看到这一传统的孑遗。《辽史》卷三四《兵卫志上》说：“凡举兵，帝率蕃汉文武臣僚，以青牛白马祭告天地、日神，惟不拜月，分命近臣告太祖以下诸陵及木叶山神，乃诏诸道征兵。”据冯家昇先生统计，辽朝用青牛白马祭天地者共计24次，其中太祖朝3次，穆宗朝1次，景宗朝6次，圣宗朝12次（按应为11次），另西辽德宗朝2次。值得注意的是，自圣宗统和二十三年（1005）以后直至辽朝末年，包括兴宗、道宗、天祚帝三朝在内，却再也看不到这一祭仪。[19] 其二，圣宗以后屡禁丧祭之礼杀生。契丹盛行牲殉之俗，尤喜杀马为殉，但自圣宗统和以后，却屡屡见到禁丧祭之礼杀生的诏令：如圣宗统和十年（992）正月丁酉，“禁丧葬礼杀马”；兴宗重熙十一年（1042）十二月丁卯，“禁丧葬杀牛马及藏珍宝”；又重熙十二年六月丙午，“诏世选宰相、节度使族属及身为节度使之家，许葬用银器，仍禁杀牲以祭”；道宗清宁十年（1064）十一月辛未，“禁六斋日屠杀”；咸雍七年（1071）八月辛巳，“置佛骨于招仙浮图，罢猎，禁屠杀”。[20] 从前引冯文的统计结果中可以看到，辽朝前期除了以青牛白马祭天地之外，也常以黑白羊或其它野兽野禽作为祭祀的牺牲，而兴宗、道宗、天祚帝三朝却仅有一次用动物（黑白羊）祭天地的例子。 上述现象应当作何解释？冯家昇先生认为这与契丹人的佛教信仰有关。辽朝以崇佛著称，以至后人有“辽以释废”之说，而辽朝佛教之发达，圣宗时期是一个分水岭。[21] 另外，儒家文化的影响也是一个应该考虑的因素，圣宗以后，辽朝的汉化色彩明显强化，契丹人被打上了越来越多的汉文化的烙印。因此我们很容易理解，佛教信仰和儒家文化在多大程度上改变了契丹传统的礼俗制度，圣宗以后就连丧祭之礼的杀生都遭到禁止，人殉制度的消亡也就是理所当然的事情了。 然而，问题却并非如此简单，事情的复杂性在于：直至辽末，契丹社会的人殉现象似乎仍未绝迹。《辽史》卷一○七《列女传》记载了两个契丹女子殉夫的故事： 耶律朮者妻萧氏，小字讹里本，国舅孛堇之女。……及居朮者丧，极哀毁。既葬，谓所亲曰：“夫妇之道，如阴阳表里。无阳则阴不能立，无表则里无所附。妾今不幸失所天，且生必有死，理之自然。朮者早岁登朝，有才不寿。天祸妾身，罹此酷罚，复何依恃。倘死者可见，则从；不可见，则当与俱。”侍婢慰勉，竟无回意，自刃而卒。 耶律中妻萧氏，小字挼兰，韩国王惠之四世孙。聪慧谨愿。年二十归于中，事夫敬顺，亲戚咸誉其德。……及金兵徇地岭西，尽徙其民，中守节死。挼兰悲戚不形于外，人怪之。俄跃马突出，至中死所自杀。 此两人中，耶律中妻萧挼兰死于辽末，传中已交代得很清楚，而耶律朮者妻萧讹里本则时代不详。按《列女传》立传者凡五人，皆以时代先后为序，萧讹里本传列于耶律奴妻萧意辛传之后，而萧意辛卒于天祚保大间，由此可推知萧讹里本亦应为辽末人。 上文指出，契丹传统的人殉制从10世纪末已趋于消亡，那么这两个契丹女子殉夫的故事又当作何解释呢？从《列女传》的记载看得很清楚，萧挼兰和萧讹里本显然都是儒家文化价值观的牺牲品，她们的殉节行为与契丹传统人殉制的性质是截然不同的。自北宋以后，由于程朱理学和礼教社会的影响，妇女殉节的现象相当普遍，清人方苞对此深有感触：“尝考正史及天下郡县志，妇人守节死义者，秦、周前可指计，自汉及唐亦寥寥焉。北宋以降，则悉数之不可更仆矣。盖夫妇之义，至程子然后大明。……而‘饿死事小，失节事大’之言，则村农市儿皆耳熟焉。”[22] 明清方志中普遍可以看到以表彰殉节为主要内容的《列女传》，就颇能说明问题。而元朝史官之所以把萧挼兰和萧讹里本列入《辽史·列女传》，也正是将她们的殉节行为视为值得表彰的礼教典范，可见这与契丹原始葬俗中的人殉现象完全不是一回事儿，两者不可混为一谈。 三、人殉之变种——割体葬仪 辽宋文献中有太祖述律后“断腕”的故事，历来为史家所乐道。宋代文献里有关此事的最早记载见于《新五代史》： 述律为人多智而忍。阿保机死，悉召从行大将等妻，谓曰：“我今为寡妇矣，汝等岂宜有夫。”乃杀其大将百余人，曰：“可往从先帝。”左右有过者，多送木叶山，杀于阿保机墓隧中，曰：“为我见先帝于地下。”大将赵思温，本中国人也，以材勇为阿保机所宠，述律后以事怒之，使送木叶山，思温辞不肯行。述律曰：“尔，先帝亲信，安得不往见之？”思温对曰：“亲莫如后，后何不行？”述律曰：“我本欲从先帝于地下，以子幼，国中多故，未能也。然可断吾一臂以送之。”左右切谏之，乃断其一腕，而释思温不杀。[23] 此乃目前所能见到的这个故事最为详尽的一个版本，稍后于此的《资治通鉴》两处叙及此事，但并没有超出《新五代史》的内容。[24] 曾于北宋末年出使辽朝的宋人刘跂，在他所作的一首使辽诗中也提到这个传说：“礼为王人重，关亭道路除。荒城初部落，名镇古巫闾。习俗便乘马，生男薄负锄。传闻断腕地，岁岁作楼居。”[25] 此诗末两句所指很明确，所谓“断腕地”即指传说中述律后断腕之地的辽上京临潢府，上京亦称“西楼”，故曰“岁岁作楼居”。刘跂诗中提到的这个“传闻”，或许是来自宋代文献，或许是得自辽人口中。 《辽史》一书虽有两处涉及此事，但均未详述其细节。一处是《太祖淳钦皇后传》：“太祖崩，后称制，摄军国事。及葬，欲以身殉，亲戚百官力谏，因断右腕纳于柩。”另一处见于《地理志》“上京道”下：“太祖崩，应天皇后于义节寺断腕，置太祖陵，即寺建断腕楼，树碑焉。”在追索这两条史料的源头时，笔者注意到了《契丹国志》的这段文字：“太祖之崩也，后屡欲以身为殉，诸子泣告，惟截其右腕，置太祖柩中，朝野因号为‘断腕太后’，上京置义节寺，立断腕楼，且为树碑。”[26] 据冯家昇先生研究，《契丹国志》与辽耶律俨《皇朝实录》、金陈大任《辽史》三书共同构成了元修《辽史》的主要史源。[27] 将上面所引《辽史》与《契丹国志》加以对照，可以看出两者之间存在着明显的源流关系。《契丹国志》旧题南宋叶隆礼撰，实出于元朝书贾之手，其内容均杂采自两宋史籍。[28] 因此，《辽史》一书与此事有关的记载很可能是源于宋代文献。[29] 这个传说的主角之一是赵思温，但《辽史·赵思温传》并没有记载这个故事，在辽金文献系统中，只有元初王恽《卢龙赵氏家传》提到了赵思温与此事的关系： 初，辽祖殂，后述律氏智而忍，悉召大将妻谕曰：“我今寡处，汝等岂宜有夫。”复谓诸将曰：“可往从先帝于地下。”有过者多杀于木叶山墓隧中。公后以事忤后，使送木叶山，辞不行，曰：“亲宠莫后，若何不往？”曰：“子幼国疑，未能也。”乃断其一腕以送之，直公而不杀。平昔守正不屈类如此。[30] 这是元成宗大德三年（1299）翰林学士王恽为卢龙赵思温家族撰写的一篇家传。韩、刘、马、赵被称为辽金四大汉人家族，其中的赵氏就是指赵思温一族。据王恽说，此文的资料来源于“访缉谱牒”所得，故可将其归入辽金文献系统，但《卢龙赵氏家传》的这段文字与上文所引《新五代史》的内容完全吻合，估计其最初的史源也是来自于宋代文献。 对于辽宋文献中的这个传说，陈述先生认为存在两个疑点：第一，述律后杀诸将于太祖墓，此举不近情理，即令有殉葬之俗，也不可能用许多大将来殉葬；第二，赵思温抗辩不从，述律后反断己腕而释思温，亦于情理不合。[31] 根据上文对辽宋文献中相关史料源流的梳理，可知这个传说最初见于《新五代史》，而且目前辽金文献系统有关此事的记载很可能也是源于宋代文献。尽管如此，我们在《辽史》中还是能够找到某些线索，有助于讨论这个传说的真实性问题。 《辽史》卷七四《康默记传》末云：天显二年（927），“既破回跋城，归营太祖山陵毕，卒。佐命功臣其一也”。据《辽史·太祖纪》，天显元年七月辛巳，太祖崩；壬午，“皇后称制，权决军国事”；次年八月丁酉，“葬太祖皇帝于祖陵”。《辽史》谓康默记“归营太祖山陵毕”，而后突然书一“卒”字，不能不让人生疑，故王民信先生怀疑康默记乃是太祖下葬时被杀殉的。[32] 又《辽史》卷七五《耶律铎臻传》曰：“铎臻幼有志节，太祖为于越，常居左右。……及淳钦皇后称制，恶铎臻，囚之，誓曰：‘铁锁朽，当释汝！’既而召之，使者欲去锁，铎臻辞曰：‘铁未朽，可释乎？’后闻，嘉叹，趣召释之。天显二年卒。”耶律铎臻是述律后想要清除的太祖功臣之一，《辽史》虽未交代其死因，但他恰好也卒于天显二年，如果不是巧合的话，则也有可能是被述律后诛杀以殉太祖的。 综上所述，《辽史》所记康默记、耶律铎臻二人之死，似乎暗合述律后以殉葬之名诛杀诸将的传说。虽然这个传说的具体细节可能会与实际情况颇有出入，如“被杀者百人”（《五代会要》）、“杀其大将百余人”（《新五代史》）、“前后所杀以百数”（《通鉴》）、“杀诸将数百人”（《契丹国志》）云云显然过于夸张，又如述律后断腕也许是断指之讹传；但从种种迹象来判断，此事恐非无中生有。 自北宋以后，述律后“断腕”的故事广为流传，为人们津津乐道。而我们想要追问的是，这个故事里究竟蕴涵着什么特别的意义？其实，笔者最感兴趣的并非述律后是否曾以殉葬之名诛杀诸将，而是她断腕以殉太祖的行为。这种行为实际上是人殉的一种变相形式，在人类学上被称之为“割体葬仪”。 割体葬仪主要有两种类型，一种是死者的割体葬，一种是生者的割体葬。死者的割体葬主要见于我国新石器时代墓葬中，是指埋葬亲属或氏族成员时有意识地割裂尸体的某一部分并将其随葬的一种葬俗，就现已发表的考古材料来看，一般多见骨架中缺失指骨、趾骨或腿骨的例子，而有的墓葬则随葬有指骨或趾骨。[33] 关于这种葬俗的宗教意义，一般认为是出于“厌胜巫术”的目的，[34] 也有学者将死者割体理解为奉献给冥世神灵的牺牲。[35] 生者的割体葬多见于中外历史文献和民族志材料，是指举行葬礼时送葬者的某种自残行为。自残的形式很多，其中以切断指骨为最常见。世界民族志资料中有许多这样的例子，如美国西部草原的克劳人、达科他人，南非的布须曼人，波利尼西亚群岛的萨摩亚人，巴布亚岛上的马富卢人，美拉尼西亚斐济岛土人，澳大利亚新南威尔士土人和新几内亚西部的高地人，都有砍掉自己的手指奉献给部落酋长或丈夫的习俗。除了这种形式外，其他常见的割体形式还有刺破头皮，抓破面孔，烧烫胸、臂、腿、股，打掉门牙，割舌，切耳，或撕破耳垂等等。[36] 对于这种做法的目的和动机，主要有两种不同的解释。一种观点认为，原始人祭祀时多用人牲，后来以伤残部分肢体作为替代，最后才以其他动物代替人类作为牺牲，即认为这种割体葬是人牲的替代形式；[37] 另一种意见认为，由于人殉所付出的代价太高，人们便采用自残的行为来表示自己与死者之间的亲密关系，因此认为生者的割体葬主要是人殉的一种变通形式，但同时也不否认它可以作为人牲的替代方式而出现。[38] 这一分歧的出现与如何界定割体葬仪的概念有关，有些人类学家和考古学家对于割体葬仪存在着某些概念误区，如容观敻、李健民等均将死者的割体葬和生者的割体葬混为一谈，他们在讨论这个问题时所举出的考古材料均为死者割体葬，引证的文献资料却又基本上都是生者割体葬，而未对两者加以区分。[39] 须知这两种类型的割体葬仪所包含的意义是完全不同的，文献中所见生者割体葬，割体者一般都是死者的亲属或部属，这种割体葬显然不可能是人牲的替代形式，而只能将其视为人殉的变种。 上文说过，生者的割体葬有各种各样的自残方式，广泛见于中外历史文献及人类学和民族志材料。这种习俗最早可以追溯至旧石器时代晚期，1887年在法国南部比利牛斯山区发现的加尔加斯（Gargas）洞穴，其中保存有约3万年前的史前人类留下的壁画、绘画和浮雕，最引人注目的是洞壁上的150余个手印，被称为“手印岩画”。由于这些手印绝大多数为阴型手印，故一般认为它的创作方法是将手贴在岩壁上，用红色的赭石颜料或黑色的氧化锰吹喷在上面而形成的手的轮廓。法国史前考古学家安德列·勒鲁瓦—古昂指出，这些手印中“有许多似乎残缺了一个或几个手指，据人种史的某些例证，寡妇在丧失丈夫时斩断自己的手指节，因此这类残缺也就作为旧石器时代的奇风异俗而进入史前文献中。”[40] 历史文献中所见割体葬仪的形式则更为丰富，在希罗多德《历史》中就可以看到这样的现象，古希腊斯奇提亚人在为国王送葬时，送葬者和王族成员都要做同样的事：“他们割掉他们的耳朵的一部分，剃了他们头，绕着他们的臂部切一些伤痕，切伤他们的前额和鼻子并且用箭刺穿他们的左手。”[41] 据摩尔根说，印第安人克劳部有一种传统的习俗，如某人曾赠送礼物给他的朋友，他死后这些朋友必须表现出某种公认的哀悼行为，如在葬礼时切断自己的一节手指，或将财物归还亡友所属氏族。[42] 此外还有人类学家更详细地描述了克劳人的葬俗：送葬者割掉自己的一节手指，割破大腿，从手腕上撕下一条条皮肉，戳破头皮，直至全身鲜血淋漓。[43] 以上种种，都是很典型的割体葬仪（生者割体葬）。 在汉语文献中也可以看到类似的葬俗。如《梁书》记述中亚古国嚈哒人的葬俗说：“葬以木为椁。父母死，其子截一耳，葬讫即吉。”[44]《建炎以来系年要录》讲述了这样一个故事：南宋初，陈过庭奉使金朝，被羁留不遣，后于建炎四年（1130）卒于金，“既死，以北俗焚之，其卒又自剔股肉，投之于火，曰：‘此肉与相公同焚。’其感人如此”。[45] 此处所称“其卒”当是指看守侍从他的金人，这可能反映了女真的一种葬俗。明人田汝成曾任职于广西布政司，对西南地区少数民族的情况十分熟悉，据他介绍说，湘黔一带犵狫人分为五个族群，其中之一被称为“打牙犵狫”，并解释其得名之由：“父母死，则子妇各折其二齿投之棺中，云以赠永诀也。”[46]《罪惟录》也有类似的记载，谓“子妇各折其二齿殉棺中”，[47] 这个“殉”字更确切地表达了该行为的性质。[48] 又乾隆《福州府志》有明人刘复之妻断指殉夫的故事：“复之病笃，疑少妇不能为孤地，刘乃啮一指殉棺中以誓，孀守六十余年。”[49] 这些葬俗虽然分属于不同时代的不同民族，看似形式各异，但就其性质而言，均可纳入割体葬仪的范畴。 值得注意的是，在阿尔泰诸民族中，有一种形式的割体葬仪尤为盛行，这就是所谓的“剺面”葬俗。这种葬俗最早见于匈奴。据《后汉书·耿秉传》，东汉章帝时，以耿秉为度辽将军，“视事七年，匈奴怀其恩信”，后“匈奴闻秉卒，举国号哭，或至棃面流血”。李贤注：“‘棃’即‘剺’字，古通用也。剺，割也。”[50] 很显然，这与上文谈到的古希腊斯奇提亚人的割体葬仪颇为相似。 匈奴之后，这种葬俗又见于突厥。《周书》所记突厥葬俗说：“死者停尸于帐，子孙及诸亲属男女，各杀羊马，陈于帐前，祭之。绕帐走马七匝，一诣帐门，以刀剺面，且哭，血泪俱流，如此者七度，乃止。……葬之日，亲属设祭，及走马剺面，如初死之仪。”[51] 唐太宗太子承乾玩过的一个游戏，可以拿来为上述记载做一注脚。史称承乾“好突厥言及所服，选貌类胡者，被以羊裘，辫发，五人建一落，张毡舍，造五狼头纛，分戟为阵，系幡旗，设穹庐自居，使诸部敛羊以烹，抽佩刀割肉相啖。承乾身作可汗死，使众号哭剺面，奔马环临之”。[52] 对突厥文化情有独钟的李承乾，通过他的游戏向我们展示了突厥人的剺面葬俗，由此也不难看出这是突厥文化的一个重要元素。 回纥的剺面葬俗很可能是从突厥人那里继承过来的，据《旧唐书》卷一九五《回纥传》，回纥毗伽可汗娶唐宁国公主，可汗死后，“其牙官、都督等欲以宁国公主殉葬，公主曰：‘我中国法，婿死，即持丧，朝夕哭临，三年行服。今回纥娶妇，须慕中国礼。若今依本国法，何须万里结婚。’然公主亦依回纥法，剺面大哭，竟以无子得归”。从这条史料可以明显看出，割体葬仪确实是人殉的一种替代形式：宁国公主拒绝以身相殉，愿意改行剺面葬俗，而这也是回纥人认为可以接受的结果。在《毗伽可汗碑》中，有如下一段描述可汗葬礼情况的文字：“这么多的百姓剪去了头发，划破了耳朵。他们带来的专乘良马、黑貂、兰鼠无数，并全部祭献了。”[53] 剪去头发、划破耳朵皆是割体葬仪的不同形式，而后者也就是剺面葬俗。 女真人也有类似的习俗，据南宋文惟简记述说：“尝见女真贵人初亡之时，其亲戚、部曲、奴婢设牲牢、酒馔以为祭奠，名曰烧饭。乃跪膝而哭，又以小刀轻剺额上，血泪淋漓不止，更相拜慰。”[54]《三朝北盟会编》卷三记女真葬俗亦云：“其死亡，则以刃剺额，血泪交下，谓之‘送血泪’。”[55] 这是典型的剺面葬俗。 剺面葬俗最晚见于13世纪的鞑靼诸部。曾于南宋嘉定十四年（1221）出使蒙古的赵珙，在《蒙鞑备录》一书中谈到蒙古白鞑靼，谓其“容貌稍细，为人恭谨而孝，遇父母之丧，则剺其面而哭。尝与之联辔，每见貌不丑恶而腮面有刀痕者，问曰：‘白鞑靼否？’曰：‘然。’”[56] 所谓“白鞑靼”即汪古部，主要是由操突厥语的各部人融合而成的，与蒙古人的语言和习俗都有较大差别。1245年受教皇派遣出使蒙古的普兰诺·加宾尼，对于被蒙古征服的乞儿吉思人的葬俗有这样的描述：“当某人的父亲死亡后，悼痛使其儿子们从面部撕下一条肉，从一个耳朵撕到另一个耳朵，以剺面表示哀悼。”[57] 乞儿吉思人即唐代之黠戛斯，亦属突厥语族。由于蒙古人本身似乎并没有这样的葬俗，所以汪古人和乞儿吉思人的剺面葬俗，有可能是来自突厥和回纥的文化传统。 历代典籍中所见阿尔泰民族的剺面葬俗，从匈奴直至13世纪的鞑靼诸部，前后延续千余年之久；更令人惊奇的是，这些民族的剺面葬俗竟是如此的相似，具有极为明显的共性。这样看来，剺面葬俗无疑是阿尔泰民族割体葬仪的一种主要形式。 综上所述，作为人殉之变种的割体葬仪，广泛存在于中外各个民族的文明进化史中，阿尔泰民族亦不例外。割体葬仪的形式多种多样，其中以断指和剺面最为常见。述律后“断腕”的传说正是契丹人割体葬仪的一种表征，所谓“断腕”很可能是断指的夸张与讹传，但可以肯定的是，这个故事本身应非子虚乌有的无稽之谈。 四、辽代考古材料中的人殉、人牲遗存 契丹的人殉制不但见于辽宋文献记载，而且还可以得到辽代考古资料的佐证，这将进一步丰富我们已有的认识，对于本文讨论的主题也能够提供重要的帮助。 1972年，考古工作者在吉林省哲里木盟库伦旗（今属内蒙古自治区通辽市）发掘的一座辽代壁画墓中，发现了比较明确的人殉现象。该墓被称为库伦旗一号辽墓，据发掘简报报道，墓中人骨架已遭扰动，共出土十个头盖骨及其他散乱的人体骨骼，其中在墓室门洞内侧两端安置门轴的凹坑里，各放有一个完整的头盖骨。经过对墓中发现的上下颚骨的观察发现，尚存的臼齿绝大多数折皱清晰，磨耗不大，估计主要是青壮年。另外墓中出土的人骨中，还发现有小孩的大腿骨。由这些迹象推断，发掘者认为可能存在人殉现象。[58] 在后来出版的该墓葬考古报告中，发掘者又进一步明确推断说，根据尸床面积及壁画内容来分析，该墓应为夫妻合葬墓，其余的尸骨可能属于殉葬者所有，虽然不能排除其中混杂有盗墓者尸骨的可能性，但从门洞内侧两端凹坑里各放一个完整头骨的情况来看，表明很可能是奴隶殉葬。[59] 根据发掘者介绍的上述情况来看，我认为库伦旗一号辽墓确实存在人殉现象，不过实际情况可能比发掘者所想象的要更为复杂一些。这里应该考虑的一个问题，是人殉和人牲的区别。殷商时代是中国人殉、人牲制的鼎盛时期，在商王陵墓中往往会同时发现大批殉人和牲人，但这些殉人和牲人的身份是否相同，死亡的性质是否一样，过去的考古报告和研究论著往往混为一谈，笼统地把他们都说成是奴隶。顾德融先生指出，人牲与人殉的性质截然不同，应该加以严格区分。从文献、考古及人类学资料来看，牲人的身份主要是俘虏，其次才是奴隶，而殉人的身份则主要是死者的近亲、近臣和近侍，亲近者相殉是人殉制的共同准则。把人殉中的主人和殉人的关系、人牲中的被祭者和牲人的关系混同起来，显然是不可取的。[60] 黄展岳先生认为应根据人牲和人殉的不同目的对两者加以区分：一般来说，牲人是供“食”的，而吃敌人是人类社会早期的古老传统，所以要用俘虏、仇敌；殉人是供“用（役使）”的，所以殉者须是亲近、故旧，殉者与被殉者的关系应是二者生前关系的继续。[61] 这些见解基本上澄清了前人的模糊认识。 就库伦旗一号辽墓的情况而言，我认为不仅存在人殉现象，而且很可能还存在人牲。其理由有二：第一，在墓室门洞内侧两端安置门轴的凹坑里分别放置一个完整的头盖骨，这显然不是殉人而是牲人。因为人殉一般可以保全首领，有的甚至会拥有单独的葬具或随葬品，而人牲的主要特征就是杀祭，这两个头骨完全符合人牲制的特点。第二，据发掘简报说，墓室中除人骨外，还清理出马的上颚骨，野猪的下颚骨以及大量的鸡、鼠、兔等禽兽的骨骼。这些动物骨骼也应该都是用于祭祀的牺牲，说明墓主下葬时确实举行过祭礼，既有牲祭，也有人祭。 库伦旗一号辽墓曾遭严重盗掘，原有经幢一、墓志二，均被砸碎，而且绝大部分都已缺失，故无从判定其年代。墓室中出土有一枚“大康六年”纪年铜钱，但并非当时的流通货币，发掘者认为这也许是因某种葬俗需要而专门铸造的，并据以推断道宗大康六年（1080）可能就是墓主的下葬年代。上文指出，契丹传统的人殉制从10世纪末已趋于消亡，但在契丹社会中可能仍有少数贵族沿袭人殉或人牲之俗，故不能排除辽朝后期墓葬中出现人殉、人牲现象的可能性。 1981年，考古工作者在内蒙古兴安盟科尔沁右翼中旗巴扎拉嘎公社清理了两座古墓，根据鸡冠壶等带有明显契丹文化特征的出土器物判定为辽墓，但具体年代不详。其中2号辽墓墓室内有一20多岁的女性骨架，仰身直肢葬，有少量随葬品；墓底石板下有一腰坑，葬一青年男性，俯身直肢葬，腰坑内无任何随葬器物，发掘者推断此人可能是殉葬。[62] 虽然该墓葬的材料并不丰富，但人殉的特征是较为明显的。 另外，有关庆陵的某些记载也向我们提示了契丹人殉的重要线索。庆陵之东陵（圣宗陵）于1914年被盗掘，后来亲临现场的刘振鹭先生写下了《辽圣宗永庆陵被掘纪略》一文，文中有这样的描述：“其中遗骸，男女都有。男骸衣甲及袍服，殆皆殉葬者欤？此诸骸骨，有委于地面者，有陈于石床者，更有用铜丝罩护其全体者。石床上，每一骸骨头上，石壁间，各悬一古铜镜。”[63] 这一推断值得我们重视，但圣宗陵未经科学的考古发掘，且盗毁严重，仅凭上述描述来看，恐怕只能算是疑似人殉遗存。 目前辽代考古材料中所见人殉、人牲遗存，虽然信息还不够丰富，内涵也不够明确，但对于本文讨论的契丹人殉制来说，仍然可以提供很大的支持和帮助。 五、殉葬与“烧饭” 契丹、女真、蒙古诸族皆有被称之为“烧饭”的丧祭习俗，在辽宋金元文献中多有记载，但因史料语焉不详，导致学者们对其内涵和外延的理解存在很大分歧，而分歧的焦点主要就在于应如何看待烧饭与殉葬的关系。以王国维、贾敬颜、蔡志纯、韩志远、曹彦生等人为代表的一派观点，认为采取焚烧形式的殉葬葬俗也应属于烧饭的内容；而以陈述、宋德金先生为代表的另一派观点，则主张烧饭仅仅是一种祭祀之礼，与殉葬了无关系。 最早注意到这个问题的是王国维，他在《蒙古札记·烧饭》一文中指出： “烧饭”本契丹、女真旧俗，亦辽金时通语。……《三朝北盟会编》卷三：“女真死者，埋之而无棺椁。贵者生焚所宠奴婢、所乘鞍马以殉之。所有祭祀饮食等物尽焚之，谓之烧饭。”此俗亦不自辽金始。王沈《魏书》言乌桓“葬则歌舞相送，肥养一犬，以彩绳婴（牵），并取死者所乘马、衣服，皆烧而送之”。然“烧饭”之名，则自辽金始。……满洲初入关时，犹有此俗。吴梅村《读史偶述》诗云：“大将祁连起北邙，黄肠不虑发邱郎。平生赐物都燔尽，千里名驹衣火光。”后乃以纸制车马代之，今日送三之俗，即辽金烧饭之遗也。[64] 按照王国维的理解，辽金元之所谓“烧饭”，既包括祭祀之礼，也包括殉葬之俗，并且这种丧祭习俗可以上溯至乌桓，下延至清初。贾敬颜先生亦持有类似的观点，以为烧饭之名虽起于辽金元三朝，但烧饭之俗则是许多北方民族所共有的，“杀马（甚至杀奴婢）殉葬与烧饭祭祀是一回事，‘殉’之与‘祭’并无绝对的差别”。[65] 蔡志纯先生通过研究元代烧饭之礼，得出了殉葬与烧饭性质相同的结论。[66] 韩志远先生谓烧饭“起源于祭祀时焚烧酒食，但有的贵族也焚烧鞍马、衣服等祭品以至殉葬奴婢”云云，显然也是将祭祀与殉葬均纳入了烧饭的范畴。[67] 甚至有学者认为，早期北方游牧民族的牲殉、牲祭亦可视为烧饭之俗的原始形态。[68] 陈述先生对烧饭的内涵有着不同的理解，他力主烧饭是祭祀而非殉葬，强调烧饭之俗仅见于辽金元时代，王国维所言乌桓和满族葬俗都属于殉葬，并指出祭祀和殉葬的界限非常清楚：祭祀可以在朔望、节辰、忌日多次举行，而殉葬则只能有下葬时一次。[69] 宋德金先生也主张应严格区分烧饭与殉葬，认为它们之间存在两个明显的区别：一是次数不同，殉葬只烧一次，烧饭则是多次；二是所烧对象不同，烧饭仅指焚烧祭祀之酒食，殉葬焚烧之物则包括死者生前所用鞍马衣物等。[70] 如何理解烧饭的内涵，以及如何看待烧饭与殉葬的关系，是一个值得我们重新思考的问题。首先，辽宋金元文献中所见时人对于烧饭的阐释，理应成为事实判断的基本前提和基础。 契丹的烧饭之俗见于《辽史》卷四九《礼志一》“吉仪·爇节仪”： 帝崩，所置人户、府库、钱粟，穹庐中置小毡殿，帝及后妃皆铸金像纳焉。节辰、忌日、朔望，皆致祭于穹庐之前。又筑土为台，高丈余，置大盘于上，祭酒食撒于其中，焚之，国俗谓之“爇节”。 《说文》谓“爇，烧也”，“爇节”乃汉语文言。此段文字虽未提及烧饭之名，但参以其他相关史料记载，可知所谓“爇节仪”即指烧饭。宋代文献中也有一段与此内容相近的记载，谓契丹主“既死，则设大穹庐，铸金为像。朔望、节辰、忌日，辄致祭。筑台高逾丈，以盆焚食，谓之烧饭”云云。[71] 两相对照，知“爇节仪”即烧饭之雅称。这两条史料都明确指出烧饭是以“致祭”为目的的。 女真的烧饭习俗非常盛行，屡见于《金史》诸纪传，但均未对烧饭的定义加以诠释，有关烧饭的内容也语焉不详，倒是宋代文献里有两条史料对于我们了解女真人的烧饭很有帮助。一条是文惟简《虏廷事实》“血泣”条：“尝见女真贵人初亡之时，其亲戚、部曲、奴婢设牲牢、酒馔以为祭奠，名曰烧饭。”[72] 虽然这条史料叙述不够详确，没有说明牲牢、酒馔用于祭奠之后是要被烧掉的，但已明确指出烧饭的目的是祭祀。另一条见于《三朝北盟会编》卷三所记女真葬俗：“其死亡，则以刃剺额，血泪交下，谓之‘送血泪’。死者埋之而无棺椁。贵者生焚所宠奴婢、所乘鞍马以殉之。所有祭祀饮食之物尽焚之，谓之‘烧饭’。”[73] 这是一条牵涉烧饭释义的关键性史料，前人对此有不同的理解。王国维将殉葬之俗亦视为烧饭，显然是把“贵者生焚所宠奴婢、所乘鞍马以殉之”与“所有祭祀饮食之物尽焚之”皆当作烧饭的内容了。而陈述则认为这两句话是互不相干的，一指殉葬，一指烧饭。仔细分析这段史料的内容，可以看出它实际上包含四层意思，即剺面葬俗、棺椁制度、殉葬制度、烧饭之俗，陈述先生的理解可能更接近其原意。 蒙古人的烧饭习俗在文献中也不乏记载，其中几条史料有助于判明烧饭的性质。《蒙古秘史》卷二第70节“亦捏鲁”一词，旁译“烧饭祭祀”。[74] 根据诸家考释意见，知该词词义与烧饭无关，明人译为“烧饭祭祀”乃系其引申义。[75] 令笔者感兴趣的主要是这条旁译将“烧饭”与“祭祀”连称的说法：很明显，在明初四夷馆馆臣看来，所谓“烧饭”就是祭祀。叶子奇《草木子》对烧饭的定义是：“元朝人死致祭曰烧饭，其大祭则烧马。”[76] 这条史料对于烧饭的性质说得很清楚，所谓“大祭烧马”与《虏廷事实》所说的牲牢实际上是一回事。又《经世大典序录》记元朝郊庙之制说：“祀，国之大事也，故有国者，必先立郊庙，而社稷继之。我朝既遵古制，而又有影堂焉，有烧饭之院焉，所以致其孝诚也。”[77] 这里将烧饭院列入郊庙之制，可见烧饭的性质属于祭祀之礼。[78] 总而言之，从以上诸条记载来看，盛行于契丹、女真、蒙古诸族的烧饭之礼，是以祭祀亡者为目的，将祭奠后的酒食等加以焚烧的一种习俗。而在目前见到的辽宋金元时代有关烧饭的记载中，除了少数学者理解有歧义的《三朝北盟会编》的那段文字之外，其实并没有其他史料能够支持王国维等人的结论，即采取焚烧形式的殉葬葬俗也属于烧饭的范畴。 “烧饭”一词的来历及其本义也值得考究，它会有助于我们判断辽金元时代烧饭之俗的真实内涵。在传世辽代文献中并未出现“烧饭”一名，如上所述，《辽史》将它称之为“爇节仪”。上文所引《长编》卷一一○仁宗天圣九年（1031）六月条，是“烧饭”一词之最早见于载籍者，此段文字后有李焘小注云：“《正史》载此段于《契丹传》末，……今依《实录》，仍附隆绪没后。”《正史》指《两朝国史》，《实录》即《仁宗实录》，可见熙宁初成书的《仁宗实录》是我们目前能够追溯到的最初史源。而《仁宗实录》的史料依据，估计有可能是来自契丹归明人赵志忠所撰《虏廷杂记》。[79] “烧饭”一词显然是一个白话汉语词汇，从上面谈到的史源来看，该词最初应是出自辽朝汉人之口，后为金元两朝所沿用。所谓“饭”自然是指祭祀之酒食，可能因为烧饭所烧的对象以祭奠之物为主，故辽金元时代的汉人俗称为“烧饭”。至于“爇节仪”一名，因仅见于《辽史·礼志》，显然并非当时的习称，可能是汉人史官觉得烧饭之名不雅，故特意采用这样一个文言雅称。 那么，辽朝汉人所称的烧饭，究竟是从契丹语转译过来的名词，还是汉人创造出来的一个说法呢？在目前出土的契丹大小字石刻资料中，尚未发现烧饭一词。不过，《辽史·礼志》的一条材料对于讨论这个问题可能会有一定参考价值：“岁十月，五京进纸造小衣甲、枪刀、器械万副。十五日，天子与群臣望祭木叶山，用国字书状，并焚之。国语谓之‘戴辣’。‘戴’，烧也；‘辣’，甲也。”[80] 契丹人所说的“戴辣（烧甲）”与烧饭性质类似，均属祭祀之礼，只是所祭祀的对象以及所烧的内容不同而已。既然连烧甲在契丹语里都可以有一个专名来指称，想必更为流行的烧饭也应该有特定的用语吧。如此看来，烧饭一词似有可能是契丹语的译称。 蒙古语里的烧饭在《蒙古秘史》中先后出现过两次，卷五161节作“土烈食连”，卷六177节作“土烈失连”，两处旁译均为“做烧饭”。[81] 按该词词根“土烈”（tüle）本义为“烧”，“土烈食”（tüleši）是“土烈”（tüle）派生的名词，在现代蒙语书面语中义为燃料、柴薪，[82] 也指作为祭品被烧掉的供奉祖灵的食物等，蒙古旧俗用各种饮食品和布帛祭祀亡灵以后再把它烧掉就叫做“土烈食”。[83]“土烈食连”（tülešilen）由名词再转为动词，故译“做烧饭”。按照蒙古语中烧饭的本义来看，该词对烧饭的目的及所烧的内容都有比较明确的表述。 如上所述，无论是汉文的“烧饭”还是蒙文的“土烈食（tüleši）”，其词义均与辽宋金元文献对烧饭的诠释相吻合，表明它是一种祭祀之礼。 虽然笔者基本认同陈述和宋德金先生关于烧饭是祭祀而非殉葬的结论，但同时也要指出他们的一个误解。在他们看来，烧饭与殉葬之不容混同，其中一个最明显的区别就是两者所烧的次数不同，烧饭可以在朔望、节辰、忌日多次进行，而采取焚烧形式的殉葬则惟有下葬时一次。《辽史》卷五○《礼志二》“凶仪·丧葬仪”有这样一条记载：“圣宗崩，兴宗哭临于菆涂殿。……乃以衣、弓矢、鞍勒、图画、马驼、仪卫等物皆燔之。”宋德金先生认为这显然不应属于烧饭，而更接近于乌桓、女真等族的殉葬葬俗。这个结论本身是没有问题的，不过我同时也注意到了《辽史·兴宗纪》的如下记载：太平十一年（1031）六月，圣宗崩；七月丁卯，“谒太平殿，焚先帝所御弓矢”；九月戊午，“焚弧矢、鞍勒于菆涂殿”；十一月壬辰，“上率百僚奠于菆涂殿。出大行皇帝服御、玩好焚之，纵五坊鹰鹘。甲午，葬文武大孝宣皇帝于庆陵”。不难看出，《兴宗纪》与《礼志》所记者显然是同一件事，只不过后者记述得较为笼统，容易使人误以为只是在下葬时烧了一次。从《兴宗纪》的上述记载可以得知，在圣宗下葬之前，至少曾三次焚烧其生前御用之物。类似情况也见于清代，据清宫档案记载，嘉庆四年（1799）正月太上皇高宗死后至下葬之前，曾先后二十余次行焚化之礼，烧掉的物品多达八百二十五件套，包括高宗生前御用的朝冠、朝袍、龙袍、棉褂、长襟袍、长褂、棉袄、朝带、皂靴、棉袜、手巾以及车轿幔帐等物。[84] 上述史实说明殉葬只烧一次的结论是靠不住的，因此不能以所烧次数不同来区分烧饭和殉葬。 不过，烧饭与殉葬确实存在一些明显的区别，而并非像贾敬颜先生所称“‘殉’之与‘祭’并无绝对的差别”，至于曹彦生先生将早期北方游牧民族的牲殉、牲祭也视为烧饭之俗的原始形态，就走得更远了——所谓烧饭至少要具备“烧”的形式，而不能无所不包。笔者认为，烧饭与殉葬的区别可以归纳为以下三点： 第一，烧饭与殉葬的目的不同 上文征引的辽宋金元文献已经清楚地表明，烧饭是一种祭祀之礼，是以祭祀亡者为目的的行为；而焚烧死者生前所用之物乃至坐骑或奴婢，则明显具有殉葬的意义，是人殉制的一种特殊形态。《三朝北盟会编》卷三所称“贵者生焚所宠奴婢、所乘鞍马以殉之”，把这种葬俗的目的交代得很清楚。这种殉葬方式也常见于其他阿尔泰民族，《周书》所记突厥葬俗说：“取亡者所乘马及经服用之物，并尸俱焚之，收其余灰，待时而葬。”[85] 不消说，这条史料所反映的殉葬意图是一目了然的。据一位明清之际来华的耶稣会士观察，满洲人建国前仍延续着焚烧奴婢、马匹之类用以殉葬的习俗，“一个贵人死后，要把他在另一个世界生活所需的仆人、妇女、马匹和弓箭投入他的火葬堆。这一野蛮习惯在后来他们征服了中国之后，由于中国人的反对和纠正而终于放弃了”。[86] 当然，更常见的殉葬方式还是焚烧死者生前所用之物，皇太极曾于天聪二年（1628）对侍臣谈到这个问题：“丧葬之礼，原有定制。我国风俗，殉葬燔化之物过多，徒为糜费，甚属无益。夫人生则资衣食以为养，及其死也，以人间有用之物，为之殉化，死者安所用之乎。嗣后凡殉葬燔化之物，务遵定制，勿得奢费。”[87] 皇太极所称“殉葬燔化之物”、“殉化”等等，实在是说得再明白不过了。这种以殉葬为目的的葬俗与祭祀亡者为目的的烧饭，其间的差异是很明显的。 第二，烧饭与殉葬所焚烧的内容不同 宋德金先生在辨析烧饭与殉葬的区别时，指出两者虽然形式相同，但所烧的对象不同，这一看法是颇有见地的。从上文征引的有关史料可以看出，烧饭所烧者通常为祭祀饮食之物。《大金集礼》里的一条史料很能说明问题：“天会四年十月，命勃堇胡剌姑、秘少扬丘忠充使副，送御容赴燕京奉安于庙，沿路每日三时烧飰（飰，通饭），用羊、豕、兔、雁、鱼、米、面等。”[88] 天会四年（1126），金朝已攻占燕京，故派人将太祖御容护送到燕京寺庙中安置，途中每日行烧饭之礼。最为难得的是，这条史料对烧饭所烧的内容记述得非常具体。元朝专门设有烧饭院，关于烧饭的内容也留下了比较详细的记载：“每岁，九月内及十二月十六日以后，于烧饭院中，用马一，羊三，马湩，酒醴，红织金币及里绢各三匹，命蒙古达官一员，偕蒙古巫觋，掘地为坎以燎肉，仍以酒醴、马湩杂烧之。巫觋以国语呼累朝御名而祭焉。”[89] 这里记载的是蒙古人以烧饭之礼祭祖的仪式，值得注意的是，所烧之物除了通常的酒食之外，还有“红织金币及里绢各三匹”等。叶子奇《草木子》卷三下谓“元朝人死致祭曰烧饭，其大祭则烧马”云云，虽然烧饭和殉葬都有烧马的现象，但烧饭所烧之马并非死者生前所乘之马，与殉葬所烧之马的意义迥然有别。 殉葬所焚之物具有一个最明显的特征，即均为死者生前所用之物（包括马匹和奴仆）。据《辽史·兴宗纪》和《礼志》记载，圣宗死后累次所焚者，即包括“先帝所御弓矢”、“大行皇帝服御、玩好”以及弧矢、鞍勒、图画、马驼、仪卫等物。《宋书》记述鲜卑葬俗曰：“死则潜埋，无坟垄处所，至于葬送，皆虚设棺柩，立冢椁，生时车马、器用皆烧之以送亡者。”[90] 可见鲜卑人也有采取焚烧形式的殉葬葬俗，而焚烧的内容是“生时车马、器用”。类似的记载亦见于《魏书·文成文明皇后传》：“高宗崩，故事：国有大丧，三日之后，御服器物一以烧焚，百官及中宫皆号泣而临之。后悲叫自投火中，左右救之，良久乃苏。”这里记载的是高宗文成帝死后的情况，按照鲜卑人的传统葬俗，所有的“御服器物”都要烧掉。《周书·突厥传》记述突厥葬俗说：“取亡者所乘马及经服用之物，并尸俱焚之，收其余灰，待时而葬。”突厥人殉葬所焚烧的对象，亦为死者生前“所乘马及经服用之物”。《三朝北盟会编》卷三谓女真“贵者生焚所宠奴婢、所乘鞍马以殉之”，又上文提到满洲贵族死后，“要把他在另一个世界生活所需的仆人、妇女”一同火葬，这些做法与焚烧亡者生前所用之物具有完全相同的意义。 第三，烧饭与殉葬行焚烧之礼的时间不同 虽然烧饭与殉葬均采取焚烧的形式，而且都可以多次举行，但两者仍有一个明显的区别：殉葬所行焚烧之礼均在下葬之前，而烧饭所行焚烧之礼则一般都是在下葬之后，前者属凶礼，后者属吉礼。 殉葬因有其特定的目的性，故所行焚烧之礼的时间下限是非常清楚的。上文所引《魏书》述及鲜卑旧制，谓“国有大丧，三日之后，御服器物一以烧焚”，即在死后三天行焚烧之礼。据《辽史·兴宗纪》可知，圣宗卒于太平十一年（1031）六月三日，葬于同年十一月二十一日，其间分别在七月二十二日、九月十三日和十一月十九日三次举行焚烧之礼。不过，关于殉葬所行焚烧之礼的时间上限，却是一个需要讨论的问题。《辽史》卷二○《兴宗纪三》的一段记载引起了我的注意：重熙二十四年（1055）“八月丁亥，疾大渐，召燕赵国王洪基，谕以治国之要。戊子，大赦，纵五坊鹰鹘，焚钩鱼之具。己丑，帝崩于行宫”。所谓“钩鱼之具”乃辽帝春捺钵常用的捕鱼器材，是非常重要的御用之物。令人感到意外的是，在兴宗去世的前一天竟然就已“焚钩鱼之具”，尽管如此，我仍然觉得这一举动与殉葬的意义并没有什么区别。因此，我们可以将殉葬所行焚烧之礼的区间界定为从临终之前至下葬之时。 烧饭所行焚烧之礼的时间，一般均在下葬之后。此类例证甚多，如《金史》记世宗元妃李氏卒于大定二十一年（1181）二月戊子，“甲申，葬于海王庄，丙戌，上如海王庄烧饭”。[91] 此甲申、丙戌当分别为闰三月八日和十日，则烧饭在下葬后两日。又据《金史·哀宗纪》，正大元年（1224）十二月甲寅，“宣宗小祥，烧饭于德陵”。按宣宗卒于元光二年（1223）十二月，葬于正大元年三月，此因小祥祭而烧饭。《元史·祭祀志》记蒙古旧俗云：“凡帝后有疾危殆，度不可愈，亦移居外毡帐房。有不讳，则就殡殓其中。葬后，每日用羊二次烧饭以为祭，至四十九日而后已。”又云：皇帝下葬后，“送葬官三员，居五里外。日一次烧饭致祭，三年然后返”。[92] 据此，知皇帝、皇后的烧饭之礼有三年和四十九日的不同，但都是从下葬后才开始烧饭。 然而，下葬以后始行烧饭之礼的惯例似乎也不是一成不变的，笔者在《金史·镐王永中传》中发现了一个例外：“明昌二年正月辛酉，孝懿皇后崩。……二月丙戌，禫祭，永中始至，入临。辛卯，始克行烧饭礼。”结合《章宗纪》的记载，可将孝懿太后去世至下葬的过程梳理如下：明昌二年（1191）正月十二日，孝懿太后崩；二月七日，禫祭；[93] 十二日，行烧饭礼；四月八日，葬孝懿太后于裕陵。此次烧饭是在禫祭之后、下葬之前，且正好在太后死后一月，究竟应当如何解释，仍有待斟酌。因这种情况目前仅发现一例，似乎不影响上文提出的烧饭之礼一般都是在下葬以后举行的结论。 《辽史·礼志》将殉葬所行焚烧之礼列入凶仪中的丧葬仪，而将烧饭所行焚烧之礼列入吉仪中的爇节仪，贾敬颜先生认为：“烧饭属凶仪，《礼志》将爇节仪放进吉仪门，纯属误入。”[94] 此说似是而非，说到底还是因为混淆了殉葬和祭祀的界限而生出的误解。关于丧祭之礼中凶礼和吉礼的区分，历代礼制有不同的规定。按照《礼记·檀弓下》的说法，下葬之日“以吉祭易丧祭”，即以下葬作为划分凶礼和吉礼的时间界限。而唐宋礼制通常以虞祭、卒哭祭、小祥祭、大祥祭、禫祭皆入凶礼，祔庙以后始为吉礼。[95] 上文指出，殉葬所行焚烧之礼均在下葬之前，而烧饭所行焚烧之礼则一般都是在下葬之后，故《辽史·礼志》参照汉制将二者分别列入凶仪和吉仪，在礼制上也是有依据可循的。 以上对烧饭和殉葬所行焚烧之礼的异同进行了较为全面的辨析，我们发现，它们除了形式相同之外，其行为目的、焚烧内容、行焚烧之礼的时间及其所归属的礼制性质都有明显的区别，故不可将二者混为一谈。 前人有关烧饭与殉葬关系的争议，还牵涉到对烧饭源流的认识问题。王国维、贾敬颜先生等认为，烧饭之名虽仅见于辽金元三朝，但烧饭之俗却是许多北方民族所共有的，这种现象至少可以追溯到乌桓；而陈述、宋德金先生则主张烧饭之俗仅见于辽金元时代，指出王沈《魏书》所记乌桓葬俗乃是殉葬，与烧饭并无渊源关系。 引起争议的王沈《魏书》的那段文字，见于《三国志》裴注： 始死则哭，葬则歌舞相送。肥养犬以采绳婴牵，并取亡者所乘马、衣物、生时服饰，皆烧以送之。……敬鬼神，祠天地、日月、星辰、山川，及先大人有健名者，亦同祠以牛羊，祠毕皆烧之。[96] 需要指出的是，上述争议双方都只引用了这段史料的前一半文字，而没有注意到它后面的内容。很显然，“取亡者所乘马、衣物、生时服饰，皆烧以送之”的行为确实应该属于殉葬所行焚烧之礼，但为了祭祀天地、鬼神、日月、星辰、山川以及祭祖的目的而举行的焚烧之礼，则与烧饭并无二致。[97] 实际上，殉葬所行焚烧之礼与祭祀所行焚烧之礼并见于乌桓社会，前人失之眉睫，或误将殉葬当作烧饭之源，或误以为烧饭之俗绝不见于前代，皆不免有失偏颇。 为祭祀的目的而举行的焚烧之礼甚至可能在比乌桓时代更早的阿尔泰民族中已经出现，郝经《续后汉书·北狄传》记匈奴葬俗曰：“始死，号哭，众以酒酪饮之，谓之‘添泪’。杀马、牛、羊祭而食之，焚其骨，谓之‘烧饭’。所幸臣妾从死者多至数十百人。”[98] 当然，这条史料并不意味着匈奴时代已有“烧饭”之称，郝经只不过是借用蒙元时期习用的“烧饭”一词来指称匈奴习俗罢了。这种习俗与普兰诺·加宾尼描述的13世纪蒙古人的烧饭几乎如出一辙：蒙古人常常在吃完马肉之后，焚烧其骨头以祭祀亡灵。[99] 而这条史料的最大价值就在于，郝经将匈奴人“杀马、牛、羊祭而食之，焚其骨”的习俗视同于蒙古烧饭之礼——熟知辽金元烧饭制度的郝经所得出的这种认识，自然要比今人的纯理性判断更有说服力。 以上讨论的是烧饭之源，关于如何辨识辽金元以后烧饭遗俗的存在与否，也是一个有争议的问题。王国维《蒙古札记》举出两个例证，一是引吴梅村《读史偶述》诗以证明满洲亦有烧饭之俗，然其诗有“平生赐物都燔尽，千里名驹衣火光”句，显然是指殉葬而非烧饭，毋需赘言；他举出的第二个例证是：“后乃以纸制车马代之，今日送三之俗，即辽金烧饭之遗也。”这个论据也值得斟酌。据金启孮先生介绍他所见到的民国间北京满人“送三”之俗，所谓“送三”，是指死后第三天焚纸人车马的习俗。最初要在纸人背后写上家中婢仆的姓名，其形状也要与之尽量相似，表示到彼世去伺候死者，后来因有所忌讳，改为只写已去世的婢仆姓名，再后来索性连姓名也不写了。[100] 如此看来，这种“送三”之俗分明就是殉葬之遗风，与烧饭毫无相似之处。 贾敬颜先生也接受了王国维的上述观点，并引王恽《论中都丧祭礼薄事状》以证成其说，其文云： 今见中都风俗薄恶，于丧祭之礼有亟当纠正者。如父母之丧例皆焚烧，以为当然，习既成风，恬不知痛，败俗伤化，无重于此。契勘系契丹遗风，其在汉民，断不可训，理合禁止，以厚薄俗。外据除六，无问贵贱，多破钱物，市一切纸作房室、侍从、车马等仪物，不惟生者虚费，于死者实无所益，亦乞一就禁止。[101] 该文是元世祖至元年间王恽任监察御史时所撰，此谓父母之丧例皆焚烧乃系“契丹遗风”，说明辽朝时大概已有焚纸人车马的习俗。[102] 但仔细玩味这段文字，我仍然无法认同贾敬颜先生的看法，因为王恽称中都丧祭之礼所焚烧者乃“纸作房室、侍从、车马等仪物”，这与后世的“送三”之俗非常接近，与其说这是烧饭遗俗，毋宁说是殉葬之遗风。 如上所述，由于混淆了烧饭与殉葬的界限，王国维等人指出的烧饭遗俗其实皆系误解，但如果由此便得出烧饭之俗仅见于辽金元时代的结论，则未免失之轻率。实际上，烧饭之名虽然仅通行于辽金元三朝，但这种传统的祭祖习俗直至今天仍广泛存在于蒙古社会之中。 据额尔登泰先生介绍，鄂尔多斯地区有一种旧俗，于每年腊月二十九日夜，在成吉思汗陵庙附近掘地三穴，烧马奶酒、羊肉、面粉等物进行祭祀，并谓“此当为13世纪遗俗”。[103] 另外，在鄂尔多斯传统的成吉思汗祭奠中，每年3月20日要举行祭祀成吉思汗及其后妃的焚食祭仪，被称之为嘠利鲁祭(γaril-un tailγa)。值得注意的是，这一祭仪仍保存有焚烧祭牲骨头的习俗。按照惯例，要从作为牺牲的马、牛、羊中，各取前脖一块、后脖一块、跟骨一块、尾骨一块、腰侧三块，以及脊骨、桡骨、尺骨、膝骨各一根，用于嘠利鲁祭的焚烧祭祀。[104] 显而易见，这与普兰诺·加宾尼笔下描述的13世纪蒙古人的烧饭之俗是一脉相承的。 近年蒙古族学者娜仁格日勒在大阪外国语大学完成的博士论文，利用文化人类学的方法，以民俗志记录为基础，并辅之以田野调查资料，为我们提供了有关现代蒙古社会烧祭之俗最为翔实的研究成果。作者将蒙古人焚烧饮食品、纸钱以及布条等以祭祀祖灵的习俗称之为“图勒希（tüleši）祭祀”，[105] 认为这一习俗源于辽金元时代的“烧饭”。图勒希祭祀主要见于东部内蒙古及西部鄂尔多斯等农耕化程度较高的地区，大体上与土葬的地域分布相吻合。它可以细分为两类祭祀活动，一是作为死后关节礼举行的图勒希，通常是下葬时在死者的脚所在方向焚烧饮食品；二是作为年中祭祀的图勒希，每年在清明节和除夕举行两次。清明节的图勒希，时间通常选择在午后或傍晚，祭祀地点仍在墓地。除夕傍晚举行的图勒希，一般选择离住处稍远、地势较高之处，朝着先人墓地的方向焚烧准备好的祭品。在焚烧祭品时，需告知祭祀祖灵的宗旨，希望祖先接受祭品，守护子孙平安。带出的饮食品必须全部烧掉，不得有残留，更不能再带回家。[106] 这是目前能够看到的有关蒙古图勒希祭祀的最为细致的描述，它为我们深入了解辽金元的烧饭之俗提供了一个鲜活的民族学标本。 此外，自清代以来被视为契丹遗裔的达斡尔族，也曾经存在烧饭致祭的习俗。清末民初著名的达斡尔族学者阿勒坦噶塔，在《达斡尔蒙古考》中谈到其丧祭习俗，谓“葬埋有棺椁，并殉死者所爱之良马，埋烧其衣服，及烧饭致祭等之俗，一如旧观”云云。[107] 与其同时的另一位达斡尔知识分子钦同普，在介绍达斡尔族传统丧祭之俗时说得更加明确：下葬百日后，“祭坟，备肥猪一口，走兽、飞禽、鱼类所得者并为祭品，同阁族诣墓，祭奠焚烧如例。……此后特祭者周年一次，三周年一次，均用牲；其岁暮、清明节，经常祭，则照例行之，不用牲”。[108] 不过从上世纪五六十年代对达斡尔族进行的民族调查结果来看，似乎这种习俗已经不复存在。[109] 由此可见，以祭祀祖灵为其主要目的的烧饭之俗，在阿尔泰民族中的存在可谓源远流长。前人在谈及烧饭源流问题时，或误将烧饭和殉葬混为一谈，或误以为烧饭之俗仅见于辽金元时代，其说皆不可取。 ——原载《文史》2012年第2辑 [1] 黄展岳：《古代人牲人殉通论》，文物出版社，2004年，第18—29页。 [2] 王树民：《廿二史劄记校证》卷三二“明宫人殉葬之制”条，中华书局，1984年，下册，第753页。参见刘精义：《明代统治者的殉葬制度》，《史学月刊》1983年第4期；黄展岳：《明清皇室的宫妃殉葬制》，《故宫博物院院刊》1988年第1期。 [3] 《资治通鉴》卷一九九唐贞观二十三年八月庚寅，中华书局，1982年，第13册，第6269页。 [4] 刘元鼎：《使吐蕃经见记略》，《全唐文》卷七一六，中华书局，1983年，第8册，第7360页。 [5] 有关女真的人殉制，这是目前能够看到的惟一的一条史料，黄展岳先生仅根据宋人的这一记载就得出“女真族盛行生殉奴马习俗”的结论（见前揭《古代人牲人殉通论》第276—277页），似嫌说服力不足。 [6] 志费尼（Juvaini）：《世界征服者史》，何高济译，商务印书馆，2004年，上册，第206—207页；拉施特（Rashid al-Din Fadl Allah）：《史集》第2卷，余大钧、周建奇译，商务印书馆，1997年，第30页。 [7] (法) 沙海昂注、冯承钧译：《马可波罗行纪》第68章，中华书局，2004年，第237—238页。 [8] 约翰·普兰诺·加宾尼（John of Plano Carpini）：《蒙古史》，见（英）道森编《出使蒙古记》，吕浦译，周良霄注，中国社会科学出版社，1983年，第14页。 [9] 萧大亨：《夷俗记·北虏风俗》“葬埋”条，《北京图书馆古籍珍本丛刊》影印明万历二十二年自刻本，书目文献出版社，1999年，第11册，第627页。 [10] 参见前揭黄展岳：《明清皇室的宫妃殉葬制》；冯秋雁：《清初陵寝之殉葬》，《满族研究》2000年第2期；葛玉红：《论清代人殉制度的演变》，《满族研究》2000年第4期；孙继艳：《从安达里殉葬墓的发掘谈清初的人殉制度》，《满族研究》2006年第1期。 [11] 参见漆侠、乔幼梅：《辽夏金经济史》，河北大学出版社，1994年，第160页；张邦炜：《辽、宋、西夏、金时期少数民族的丧葬习俗》，《四川大学学报》1997年第4期。 [12] 《辽史》卷六一《刑法志上》谓辽初“权宜立法”，有“枭磔、生瘗、射鬼箭、砲掷、支解之刑”，可见女古、曷鲁只二人被“生瘗”一事，其性质应属太祖之施行刑法。 [13] 《辽史》卷一○《圣宗纪一》，中华书局，2000年，第1册，第108—109页。 [14] 向南编著：《辽代石刻文编》，河北教育出版社，1995年，第85页。 [15] 辽宁省博物馆文物工作队：《辽代耶律延宁墓发掘简报》，《文物》1980年第7期；刘凤翥、于宝林：《〈耶律延宁墓志〉的契丹大字释读举例》，《文物》1984年第5期。 [16] 此段文字末有李焘注云：“《实录·契丹附传》以隆绪为梁王而不载其弟所封国名，正传则以隆绪为常王，未知孰是，当考。”据此可以判断这段文字的史源所自，《实录·契丹附传》指《真宗实录》之契丹附传，而所谓“正传”当指《三朝国史·契丹传》。 [17] “燕哥”系其契丹语小名，“观音女”则应是汉名。 [18] 《辽史》卷一○《圣宗纪一》统和三年八月，“命枢密使耶律斜轸为都统，驸马都尉萧恳德为监军，以兵讨女直”。此“萧恳德”即“萧恒德”之异译，宋人译作“肯头”，与“恳德”一名音近。 [19] 冯家昇：《契丹祀天之俗与其宗教神话风俗之关系》，原载燕京大学《史学年报》1卷4期，1932年6月；收入《冯家昇论著辑粹》，中华书局，1987年。 [20] 以上均见《辽史》帝纪。 [21] 参见刘浦江：《辽金的佛教政策及其社会影响》，原载《佛学研究》第5辑，中国佛教文化研究所，1996年；收入同氏《辽金史论》，辽宁大学出版社，1999年。 [22] 《方苞集》卷四《岩镇曹氏女妇贞烈传序》，上海古籍出版社，1983年，上册，第105页。 [23] 《新五代史》卷七三《四夷附录二》，中华书局，1986年，第3册，第902—903页。又《五代会要》卷二九“契丹”记辽太宗死后诸将拥立世宗事，称“其诸部首领，素畏述律氏之酷法，复以阿保机死于渤海国，被杀者百人，今德光没于汉地，虑必获罪如前”云云，按王溥《五代会要》成书于乾德元年（963），其史源出自五代诸朝实录，此处虽未述及述律后断腕事，但既云阿保机死后“被杀者百人”，似可说明早在五代实录中已有述律后杀殉诸将的记载。 [24] 《资治通鉴》卷二七五后唐明宗天成元年七月辛巳、天成二年正月，第19册，第8991、9001页。 [25] 刘跂：《学易集》卷三《使辽作十四首》之三，台北商务印书馆影印文渊阁《四库全书》本，第1121册，第551页；又见《永乐大典》卷一○八七七“虏”字韵，中华书局，1986年，第5册，第4478页。按刘跂乃尚书右仆射刘挚之子，登元丰二年进士第，卒于政和末，其使辽年代不详。 [26] 《契丹国志》卷一三《太祖述律皇后传》，上海古籍出版社，1985年，第139页。 [27] 参见冯家昇：《辽史源流考》，见《冯家昇论著辑粹》，中华书局，1987年，第117—130页。 [28] 参见刘浦江：《关于〈契丹国志〉的若干问题》，《史学史研究》1992年第2期；《〈契丹国志〉与〈大金国志〉关系试探》，《中国典籍与文化论丛》第1辑，中华书局，1993年。均收入《辽金史论》，辽宁大学出版社，1999年。 [29] 有关述律后“断腕”的故事，《契丹国志》卷一《太祖大圣皇帝》及卷一三《太祖述律皇后传》均有详细记载，主要取资于《资治通鉴》，但其中“上京置义节寺，立断腕楼，且为树碑”云云为《新五代史》和《通鉴》所无，当另有出处。 [30] 王恽：《秋涧先生大全文集》卷四八，《四部丛刊》本，叶5b-6a。 [31] 陈述：《契丹政治史稿》，人民出版社，1986年，第69—71页。 [32] 王民信：《辽朝时期的康姓族群——辽朝汉姓集团研究之一》，原载《第二届宋史学术研讨会论文集》，台北，1996年；收入《王民信辽史研究论文集》，台湾大学出版中心，2010年，第124页。 [33] 容观敻：《释新石器时代的“割体葬仪”》，《史前研究》1984年第4期。 [34] 肖兵：《略论西安半坡等地发现的“割体葬仪”》，《考古与文物》1980年第4期；宋兆麟：《日月之恋》“割体葬”，上海文艺出版社，1997年，第209—213页。 [35] 李健民：《我国新石器时代断指习俗试探》，《考古与文物》1982年第6期。 [36] 参见容观敻：《释新石器时代的“割体葬仪”》，第23—25页。 [37] 拉法格（Paul Lafargue）：《宗教和资本》，王子野译，北京三联书店，1963年，第31—32页。容观敻《释新石器时代的“割体葬仪”》、李健民《我国新石器时代断指习俗试探》也倾向于这种解释。 [38] 黄展岳：《古代人牲人殉通论》，第7—8页。 [39] 见前揭容观敻《释新石器时代的“割体葬仪”》、李健民《我国新石器时代断指习俗试探》，以及容观敻、乔晓勤《民族考古学初论》，广西民族出版社，1992年，第87—89页。 [40] 安德列·勒鲁瓦—古昂(André Leroi-Gourhan)：《史前宗教》，俞灏敏译，上海文艺出版社，1990年，第113—115页。美国古人类学家约翰·内皮尔注意到，加尔加斯洞穴中许多人手的轮廓图画往往缺失手指最末端的指骨，并且这些断指的手总是左手，说明早期人类一定以使用右手为主，所以他们在哀悼死者时一般不会割掉常用的右手手指——他试图通过这种现象来解释人类右手主导性起源，参见约翰·内皮尔（John Napier）：《手》，陈淳译，上海科技教育出版社，2001年，第124—128页。实际上，类似的手印岩画在欧洲旧石器时代的许多岩画洞穴中都有发现，朱狄先生曾就这些残缺手印的意义做过详细讨论，参见朱狄：《艺术的起源》，武汉大学出版社，2007年，第135—146页。 [41] 希罗多德：《历史》，王以铸译，商务印书馆，2001年，上册，第292页。 [42] 路易斯·亨利·摩尔根：《古代社会》，杨东莼等译，商务印书馆，1995年，上册，第156—157页。 [43] 乔治·彼得·穆达克：《我们当代的原始民族》，童恩正译，四川省民族研究所，1980年，第178页。 [44] 《梁书》卷五四《诸夷·滑国传》，中华书局，1983年，第3册，第812页。 [45] 《建炎以来系年要录》卷一四九绍兴十三年八月庚子条，中华书局，1988年，第4册，第2405页。 [46] 田汝成：《炎徼纪闻》卷四“蛮夷”，台北商务印书馆影印文渊阁《四库全书》本，第352册，第652—653页。按犵狫即今仡佬族，属汉藏语系民族。 [47] 查继佐：《罪惟录》列传卷三四《蛮苗列传·四川诸蛮苗》，《四部丛刊三编》本。 [48] 据说至今广西隆林仡佬族仍有此种习俗，老人死去后，其子必打掉一枚牙齿放入棺内随葬，以表示与死者之间的血缘关系。参见宋兆麟：《民族志中的割肢葬》，《中原文物》2003年第2期，第20页。 [49] 乾隆《福州府志》卷六五《列女传一》，乾隆十九年刻本，叶5b。 [50] 《后汉书》卷一九《耿弇列传》附《耿秉传》，中华书局，1982年，第3册，第717—718页。 [51] 《周书》卷五○《异域列传下·突厥传》，中华书局，1983年，第3册，第910页。 [52] 《新唐书》卷八○《太宗诸子·常山王承乾传》，中华书局，1986年，第12册，第3564—3565页。 [53] 见耿世民：《古代突厥文碑铭研究》，中央民族大学出版社，2005年，第166页。 [54] 文惟简：《虏廷事实》“血泣”条，见涵芬楼本《说郛》卷八，叶49a。 [55] 此段文字又见于《大金国志》卷三九“初兴风土”，乃系抄自《会编》。 [56] 王国维：《蒙鞑备录笺证》，《王国维全集》，浙江教育出版社、广东教育出版社，2010年，第11册，第335页。 [57] 《柏朗嘉宾蒙古行纪》，耿昇译，中华书局，1985年，第59页。 [58] 吉林省博物馆、哲里木盟文化局：《吉林哲里木盟库伦旗一号辽墓发掘简报》，《文物》1973年第8期。 [59] 王健群、陈相伟：《库伦辽代壁画墓》，文物出版社，1989年，第8—9、79—80页。 [60] 顾德融：《中国古代人殉、人牲者的身份探析》，《中国史研究》1982年第2期。 [61] 黄展岳：《古代人牲人殉通论》，第1页。 [62] 苏日泰：《科右中旗巴扎拉嘎辽墓》，《内蒙古文物考古》第2期，1982年12月。 [63] 见《艺林月刊》第32期，1932年8月，第11—12页。此文后来被金毓黻先生收入《辽陵石刻集录》卷六（奉天图书馆刊，1934年），但因漏排原刊上栏文字，故上面这段引文讹误较甚，且今人多据以引用，应予以订正。 [64] 《观堂集林》卷一六《蒙古札记·烧饭》，中华书局，1984年，第3册，第812—813页。按此系王氏遗稿，据赵万里《王静安先生年谱》，此文写定于1927年5月，经赵万里整理发表于清华学校《国学论丛》1卷3号（1928年4月），后由罗振玉编入《观堂集林·史林》。 [65] 贾敬颜：《“烧饭”之俗小议》，《中央民族学院学报》1982年第1期。 [66] 蔡志纯：《元代“烧饭”之礼研究》，《史学月刊》1984年第1期。 [67] 《中国历史大辞典（辽夏金元史卷）》，上海辞书出版社，1986年，第410页。 [68] 曹彦生：《北方游牧民族“烧饭”和“剺面”习俗的传承》，《内蒙古大学学报》1995年第2期。 [69] 陈述：《谈辽金元“烧饭”之俗》，《历史研究》1980年第5期。 [70] 宋德金：《“烧饭”琐议》，《中国史研究》1983年第2期。 [71] 《续资治通鉴长编》卷一一○仁宗天圣九年六月，中华书局，2004年，第5册，第2561页。此段文字亦见于《契丹国志》卷二三《建官制度》，显系抄自《长编》。 [72] 见涵芬楼本《说郛》卷八，叶49a。 [73] 上海古籍出版社影印光绪三十四年许涵度刻本，1987年，上册，第18页。按许刻本系据《四库全书》底本刊刻，故可见四库馆臣删改情况，当时馆臣拟将“贵者生焚所宠奴婢、所乘鞍马以殉之”句删改为“贵者焚所乘鞍马以殉之”，而文渊阁《四库全书》本此段文字则已全部被删去。 [74] 《〈蒙古秘史〉校勘本》，额尔登泰、乌云达赉校勘，内蒙古人民出版社，1980年，第78页。 [75] 关于该词究竟如何引申为“烧饭祭祀”之意，学者们理解不一，一种较为可信的解释是：“亦捏鲁”为“亦纳鲁”之误译，犹言这厢、这边，引申为烧饭祭祀。参见额尔登泰等：《〈蒙古秘史〉词汇选释》，内蒙古人民出版社，1980年，第107—108页：阿尔达扎布：《新译集注〈蒙古秘史〉》，内蒙古大学出版社，2005年，第119—120页。 [76] 叶子奇：《草木子》卷三下《杂制篇》，中华书局，1983年，第63页。 [77] 《国朝文类》卷四二《经世大典序录·工典总叙》“郊庙”，《四部丛刊》本，第13册，叶15a。 [78] 又据《析津志辑佚》“古迹门”记载，元朝“烧饭园在蓬莱坊南”，并谓“每祭，则自内庭骑从酒物，呵从携持祭物于内”云云（北京古籍出版社，1983年，第115页），由此亦可看出烧饭是一种祭祀行为。 [79] 赵志忠于庆历元年（1041）八月弃辽奔宋，撰有多种介绍辽朝情况的杂史、笔记、舆图等，其中最重要的一种便是嘉祐二年（1057）四月献上朝廷的《虏廷杂记》十卷，《仁宗实录》所记契丹事即多出自此书。 [80] 《辽史》卷五三《礼志六》“嘉仪下”，第3册，第879页。 [81] 见《〈蒙古秘史〉校勘本》，第343、408页。 [82] 《蒙汉词典》（增订本），内蒙古大学出版社，1999年，第1114页。 [83] 参见道润梯步：《新译简注〈蒙古秘史〉》，内蒙古人民出版社，1978年，第133页；额尔登泰等：《〈蒙古秘史〉词汇选释》，第272页；阿尔达扎布：《新译集注〈蒙古秘史〉》，第294页。 [84] 见《大事档·白档·乾隆皇帝丧礼》卷三，中国第一历史档案馆藏。转引自苑洪琪：《清代宫廷丧葬礼仪奠献述略》，载清代宫史研究会编《清代宫史论丛》，紫禁城出版社，2001年，第320页。 [85] 《周书》卷五○《异域列传下·突厥传》，第3册，第910页。 [86] （意）卫匡国著、戴寅译：《鞑靼战纪》，见杜文凯编《清代西人见闻录》，中国人民大学出版社，1985年，第6页。 [87] 《太宗实录》卷四天聪二年正月丁卯，见《清实录》第2册，中华书局影印本，1986年，第56页。 [88] 《大金集礼》卷二○《原庙上·奉安》，《丛书集成初编》本，第171页。 [89] 《元史》卷七七《祭祀志六》“国俗旧礼”，中华书局，1983年，第6册，第1924页。 [90] 《宋书》卷九五《索虏传》，中华书局，1983年，第8册，第2322页。 [91] 《金史》卷六四《后妃传下·世宗元妃李氏传》，中华书局，1992年，第5册，第1523页。按是年二月戊子是十一日，而甲申和丙戌则当为二月七日、九日，显然有误。盖二月戊子以下诸条皆脱去月份，此甲申、丙戌当属闰三月。 [92] 《元史》卷七七《祭祀志六》“国俗旧礼”，第6册，第1925—1926页。 [93] 按王肃之说，二十五月而禫，除丧毕（见《礼记·檀弓上》“孟献子禫”孔颖达疏）。但自汉代以后，皇室之丧多以日易月，此禫祭恰在太后卒后二十五日，盖即因此故。 [94] 见前揭贾敬颜：《“烧饭”之俗小议》。又宋德金《“烧饭”琐议》谓《辽史·礼志》将二者分别列入凶仪中的爇节仪和丧葬仪，当属行文偶误。 [95] 见《大唐开元礼》卷一三九至一四〇《凶礼·三品以上丧》，《政和五礼新仪》卷二一七《凶礼·品官丧仪下》。 [96] 《三国志》卷三○《魏书·乌丸列传》，裴注引王沈《魏书》，中华书局，1975年，第3册，第832—833页。此段文字又见于《后汉书》卷九○《乌桓鲜卑列传》。 [97] 陈均《皇朝编年纲目备要》卷一六仁宗嘉祐八年三月引范祖禹语，谓嘉祐中契丹曾来求取仁宗御容，据辽使后来介绍说：“今于庆州崇奉，每夕，宫人理衣衾，朔日、月半上食，食气尽，登台而燎之，曰‘烧饭’。惟祀天与祖宗则然。”这条材料史源不详，或出自范祖禹《仁皇训典》一书。从末句“惟祀天与祖宗则然”来看，契丹之烧饭除了祭祖的目的之外，也有祀天的功能。 [98] 郝经：《续后汉书》卷七九上《北狄·匈奴传》，台北商务印书馆影印文渊阁《四库全书》本，第386册，第219页。该卷卷末有四库馆臣的一则题记：“谨按《匈奴传》采《史记》、前后《汉书》、《三国志》、《晋书》，次第删节成篇。”不过据笔者检索的结果，此段引文除末句见于《史记》、《汉书》之《匈奴传》，其它内容均无从查考。郝经此书撰于使宋滞留真州期间，从他所处的时代以及他当时能够具备的资料条件来考虑，我们不得不对上述引文的史料来源暂且存疑。 [99] 见《柏朗嘉宾蒙古行纪》，第35—36页。 [100] 金启孮：《金启孮谈北京的满族》，中华书局，2009年，第105页；《满族文化史与家族——婚嫁、命名、丧葬之遗俗》，见《爱新觉罗氏三代满学论集》，远方出版社（呼和浩特），1996年，第224—225页。不过作者仍认为“送三”之俗乃辽金元烧饭遗俗，大约是因袭王国维之说。 [101] 王恽：《秋涧先生大全集》卷八四《乌台笔补》，《四部丛刊》本，第21册，叶1a-b。 [102] 据《宋会要辑稿》蕃夷二之三载，大中祥符二年（1009）辽承天太后卒，契丹使副“北向设香酒拜跪，……焚纸马”，可见辽朝确有此俗。 [103] 额尔登泰等：《〈蒙古秘史〉词汇选释》，第108页。 [104] 参见赛音吉日嘎拉、沙日勒岱著，郭永明译：《成吉思汗祭奠》，内蒙古人民出版社，1987年，第86—91页；赛音吉日嘎拉著，赵文工译：《蒙古族祭祀》，内蒙古大学出版社，2008年，第103—107页；杨海英：《オルドス・モンゴルの祖先祭祀－末子トロイ・エジン祭祀と八白宮の関連を中心に》，《国立民族学博物館研究報告》（大阪）21卷3号，1997年3月，第635—708页。前两书汉译本分别将γaril-un tailγa译为嘠利勒祭、嘠尔利祭，不确。 [105] 图勒希（tüleši），即《蒙古秘史》之“土烈食”。 [106] 娜仁格日勒：《蒙古族祖先崇拜的固有特征及其文化蕴涵——兼与日本文化的比较》，内蒙古教育出版社，2005年。该书第三章《祖灵的祭祀》专门讨论图勒希祭祀，见第83—112页。此外作者还注意到，在青海蒙古族中盛行这样一种丧祭之俗：死后49天之内，每日焚烧以糌粑为主的食物、布条以及杜松等，但她认为这种焚烧祭品的习俗具有浓厚的藏传佛教意味，不应纳入蒙古人传统的图勒希祭祀。 [107] 阿勒坦噶塔：《达斡尔民族考》，见《达斡尔资料集》第二集，民族出版社，1998年，第18页。该书原名《达斡尔蒙古考》，1933年由东布特哈八旗筹办处发行，奉天关东印书馆印刷。 [108] 钦同普：《达斡尔族志稿》第四编《达斡尔风俗习惯》“礼俗·丧礼”，见《达斡尔资料集》第二集，第209页。 [109] 参见《达斡尔族社会历史调查》，内蒙古人民出版社，1985年。 承蒙作者惠赐佳作，谨致谢忱！ (责任编辑：admin) |