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摘要 本文通过对《传习录》中有关儒家经典话题讨论的梳理，深入考察了王阳明对思想史的诠释方法，即从心本体论的生命实践角度去理解儒家经典。首先，本文大致区分了《传习录》讨论儒家经典的几种情况：1. 话题本身即儒家经典中的重要命题或典故。2. 话题本身并非属于经典命题，然而在解释中大量引用经典论证。3. 引用经典命题说明学派的分歧核心意义。4. 借儒家经典命题和典故阐发阳明心学。其次，《传习录》借用儒家经典命题和典故证明了“心”为本体，并阐述了心本体的一些特征状态。最后，《传习录》借助对儒家经典的诠释，阐述了以心为本体的生命实践之学，这是本文的重点所在，主要内容有：1. 生命进步的可能性和目的性。2. 向内心追寻体证本体的实践道路。3. 生命的进步就是洗涤自我的灵魂。4. 洗涤心灵的践履方法。5. 生命的最终目的——与心本体合一的完美状态。本文认为王阳明对于经典的诠释已经到了炉火纯青的境地。思想与经典完全融为一体，其原因是由于王阳明对经典的诠释是和自己心灵的修炼结合在一起，这种诠释已经不再是狭义的文字诠释，而是真正广义的诠释学，这是一种生命的诠释，心灵的诠释。这种诠释为今天从事思想史、哲学史研究的学者一个真正的启示，是一种无法之法。王阳明的解经思想，最核心的精华是为生命进步指出了正确的路径，指明了生命的最高境界。 关键词 王阳明 《传习录》 儒家经典的诠释 现代学界对王阳明的评价有很多，如哲学家、政治家、军事家、教育家等等，这种以现代学科分类的评价貌似科学，其实割裂了王阳明的生命本质。笔者以为用传统的话语或许更能揭示出其本质意义，王阳明是中国古代社会后半期中少有的证得上古圣王心法，并得其传承的儒者。王阳明一生上马管军，下马管民；百战百胜，天下无敌；立德、立言、立功，这一切无非是证明了他的生命达到了中国思想内圣外王的理想境界而已，其对现代人的意义来说，他的一生证明了圣王心法境界并非虚幻，而是实有其事的。 “反思”一语源于西方，其在西方哲学中的含义较为复杂，笔者在此无意考证其在西方的原始意义，仅用时下学界的一般用法含义，即再思考之意，“思想反思”即对思想的再思考，就王阳明来说，就是他对以往的思想、思想家的认识和评论。 《传习录》是凝聚王阳明思想的主要著作，为写作方便起见，本文使用的《传习录》为阁本《王文成全书》的前三卷，对其中有关儒家经典命题的诠释作一番考察。 一、《传习录》涉及儒家经典的各种情况 《传习录》中涉及儒家经典命题的话题很多，话题的背景情形也各不相同，主要有以下几种情况为常见或较为重要： １.话题本身即儒家经典中的重要命题或典故。如： 問：“孔門言志，由、求任政事，公西赤任禮樂，多少實用。及曾晳說來，却似耍的事，聖人却許他，是意何如？” 曰：“三子是有意必，有意必便偏着一邉，能此未必能彼。曾㸃這意思却無意必，便是‘素其位而行，不願乎其外。素夷狄行乎夷狄，索患難行乎患難，無入而不自得’矣。三子所謂‘汝器也’曾㸃便有‘不器’意。然三子之才，各卓然成章，非若世之空言無實者，故夫子亦皆許之。”① “孔门言志”是后儒对《论语·先进》“子路、曾晳、冉有、公西華侍坐”那一著名章节的概括命名，由于其中隐含着极为深刻的义理，而成为后儒反复讨论的热门话题。 此处问者疑惑子路、冉有、公西華的志向都是一种实际工作，而曾晳的志向近乎娱乐游戏，为何孔子极为肯定曾晳。王阳明的解释中也大量引用了经典，给人以“以经证经”的强烈说服力。如“意必”一词语出《论语·子罕》“子絶四，毋意、毋必、毋固、毋我”； “素其位而行……”的一大段话语出《中庸》；“器”与“不器”分别语出《论语》的《公冶长》和《为政》篇。 明显地可以看出，王阳明在解释中推重的是精神境界，子路、冉有、公西華虽然各有专长，但精神中有所偏执；曾晳的志向虽然就事功的表面现象来说近乎游戏，但却有近乎“道”的精神境界，在王阳明看来，无所不能的人就是这种拥有高尚、自由灵魂的人，这与王阳明自我亲身的心理体验是一致的。 ２.话题本身并非属于经典命题，然而在解释中大量引用经典论证。如： 陸澄問：“主一之功，如讀書則一心在讀書上，接客則一心在接客上，可以為主一乎？” 先生曰：“好色則一心在好色上，好貨則一心在好貨上，可以為主一乎？是所謂逐物，非主一也。主一是專主一箇天理。”② “主一”是理学常见的话头，即精神专一精诚的修炼功夫，虽然它与先秦儒家思想有着密切关系，然理学兴盛时，成为当时新兴时尚的词汇。“好色”、“好货”典出《孟子·梁惠王下》，王阳明以此极为犀利地指出，“主一”是心灵的修炼，专心在事物上是逐物，不能认识事物中的天理。 再如： 問：“知識不長進，如何？” 先生曰：“為學湏有本原，湏從本原上用力，漸漸‘盈科而進’。……聖人到‘位天地育萬物’也只從‘喜怒哀樂未發之中’上飬來。後儒不明格物之說，見聖人無不知，無不能，便欲於初下手時講求得盡，豈有此理！”① 知识如何进步，是学生问老师的常见问题，王阳明在回答中两处引用经典，一是“盈科而进”，语出《孟子·离娄下》；“位天地育萬物”、“喜怒哀樂未發之中”之语，皆从《中庸》化出。王阳明在此处的解释是这样的意思：如果仅仅追求知识学问，知识学问是很难达到真理的境界。所以要从根本上下手，这个根本就是认识者的心灵，一旦心灵得到觉悟，对事物的才能获得尽善尽美的认识。后人见到圣人无所不知、无所不能，就忙于对认识事物，增长知识，这是舍本逐末，南辕北辙的行为。王阳明的这种观点在知识论上具有极为深刻的意义，对于现代哲学来说仍然具有强烈的启示作用。 总结一下上面两种情况，无论话题是否为经典命题或典故，王阳明都引经据典地加以解释，解释的目的也不是仅仅对经典命题作学术上注疏，即考证训诂的功夫，其主要目的是思想的发挥，从中可见他对经典的思想烂熟于胸，并拥有了一而贯之的理解，其对思想的诠释已臻化境。在《传习录》中，这两中涉及经典的情况满篇皆是，在此仅引证三例稍加说明。 ３.引用经典命题说明学派的分歧核心意义。 例如，在《传习录》正文首段（徐爱题记之后），记录了徐爱与王阳明有关《大学》“亲民”考辨的一段文字： 愛問：“‘在親民’，朱子謂當作‘新民’，後章作‘新民’之文似亦有據。先生以為宜從舊本作‘親民’亦有所據否？” 先生曰：“‘作新民’之‘新’是自新之民，與‘在新民’之‘新’不同，此豈足為據？‘作’字却與‘親’字相對，然非‘親’字義。下面‘治國平天下’處皆於‘新’字無發眀。如云‘君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利’。‘如保赤子’，‘民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母’之類，皆是‘親’字意。‘親民’猶《孟子》‘親親’、‘仁民’之謂，親之即仁之也。百姓不親，舜使契為司徒，敬敷五教，所以親之也。《堯典》‘克明峻徳’便是‘明明徳’，‘以親九族’至‘平章’、‘協和’便是‘親民’，便是‘明明徳於天下’。又如孔子言‘修已以安百姓’，‘修己’便是‘明明徳’，‘安百姓’便是‘親民’。說‘親民’便是兼教飬意，說‘新民’便覺偏了。① 朱子解“亲”字为“新”，为教育人民之意，读者可参见朱子的《四书章句集注》。王阳明读“亲”为原字，如此处所言，兼教养之意，就是既要满足人民的物质生存需要；又要教育人民，提升人民的精神境界。可见王阳明的解释在理论上更加具有包容性，更加圆融。（这一观点在学界已经有此说法，非小子所独见。）为证明自己的观点，王阳明不仅在《大学》原文中找证据，以证明原文意思是一贯的；而且还引证了《孟子·尽心上》、《尚书·尧典》、《论语·宪问》来说明，因此教养的思想不仅是《大学》的意思，而且是儒家一而贯之的核心思想。 这样的考证文字被放在《传习录》的首段，可见其在王学中的重要地位。但从思想理论的逻辑来说，虽然热爱并教育人民，可以说是王学根基，也是其指归。但毕竟距离王学高妙的心本体过于遥远，其中要绕好多逻辑环节。笔者怀疑《传习录》之所以将这段文字置于首位，还有另一层深意，那就是与朱学分庭抗礼，因为王学所面对的最大学派是朱学，而朱学又以学术见长，在对经典解释中有独到见解，又有扎实的论证，就能奠立坚实学派基础。也正因此，徐爱在题记中说： 先生於大學格物諸說，悉以舊本為正，盖先儒所謂誤本者也。愛始聞而 駭，既而疑，己而殫精竭思，參互錯綜以質於先生，然後知先生之說若水之寒，若火之熱，斷斷乎“百世以俟聖人而不惑”者也。② 徐爱这段话就是说王阳明是得圣人心传的人，因而王学也就是儒家的真传了。 《传习录》中借经典诠释来指出王学与朱学的差异之处有很多，再如： 愛問：“‘知止而後有定’，朱子以為‘事事物物皆有定理’，似與先生之說相戾。” 先生曰：“於事事物物上求至善，却是‘義外’也。至善是心之本體，只是‘明明徳’到至精至一處便是，然亦未嘗離却事物，本註所謂‘盡夫天理之極，而無一毫人欲之私’者得之。③（《王文成全书》卷一，徐爱录） “知止而後有定”还是语出《大学》，“义外”一语出自《孟子·告子上》，王阳明借此解释，“止”是一种精神状态，不能从事物中获得，朱子在《大学或问》中的解释是舍本求末，逐于外物，这正是王学与朱学差异的根本所在。然后王阳明也承认朱子在《大学章句集注》中的解释是对的，表现了王阳明对思想学术评价的公正精神。 除程朱之学外，王阳明还引证儒家经典，对历史上很多学派做了评论，这种评论是极为精当的。如下文对墨家的批评： 問：“程子云：‘仁者以天地萬物為一體。’何墨氏兼愛，反不得謂之仁？” 先生曰：“此亦甚難言，湏是諸君自體認出來始得。仁是造化生生不息之理，雖瀰漫周遍，無處不是，然其流行發生亦只有箇漸，所以生生不息。如冬至一陽生，必自一陽生而後漸漸至於六陽；若無一陽之生，豈有六陽！隂亦然。惟其漸，所以便有箇發端處。惟其有箇發端處，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意發端處，抽芽然後發榦，發榦然後生枝、生葉，然後是生生不息。若無芽，何以有榦、有枝葉？能抽芽，必是下面有箇根在。有根方生，無根便死，無根何從抽芽？父子兄弟之愛便是人心生意發端處，如木之抽芽，自此而仁民而愛物，便是發榦、生枝、生葉。墨氏兼愛無差等，將自家父子兄弟與途人一般㸔，便自沒了發端處，不抽芽，便知得他無根，便不是生生不息，安得謂之仁？孝弟為仁之本，却是仁理從裏面發生出來。”① 问者疑惑，墨家的“兼爱”思想从理论概念上来说是仁爱精神的极致，为什么孟子以来的儒家不承认这种思想是“仁”呢？王阳明引《周易》象数学和生活中的常见例子——树木的生长说明，“仁爱”精神并非仅仅是一种思想理论，即一种思维的成果，而是一种根植于人类内心本性情感的真实存在。因而推行“仁爱”精神必须依托具体的情感，如父子兄弟之爱，如此“仁爱”精神方能具有牢不可破基础，方能茁壮成长。（此思想倾向即儒家所谓“下学上达”、“极高明而道中庸”是也。）墨家“兼爱”思想在理论上也可以说是极致的仁爱理论，但这仅仅是理论而已，由于它没有牢靠的内心情感基础，在具体实践中，个体遭遇艰难险阻，很容易放弃一种思想中的观念。因为“兼爱”思想没有根基，不能成为一种真实的存在，也就不能发展壮大。可见王阳明对儒墨两家的差异，儒家之所以优于墨家的原因，解释的极为精确。 又如对荀子一段话的评论： 志道問：“荀子云：‘飬心莫善於誠’，先儒非之，何也。” 先生曰：“此亦未可便以為非。誠字有以工夫說者。誠是心之本體，求復其本體，便是思誠的工夫。明道說‘以誠敬存之’。亦是此意。《大學》‘欲正其心，先誠其意’。荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡㸔人言語，若先有箇意見，便有過當處。‘為富不仁’之言，孟子有取於陽虎，此便見聖賢大公之心。。”① 志道，即管志道，字登之，号东溟。“飬心莫善於誠”一语出自《荀子·不苟》，后儒有批评此语者，王阳明认为“诚”虽然是本体之论，但也可作为功夫之说，并引《大学》和小程子的话来证明，所以荀子的这句话也是正确的。后世儒者不将荀子视作儒家正宗，故荀子的话多被垢病。王阳明认为对前辈思想的评价要本着不因人废言的态度，并引证孟子吸取阳虎之言来说明这种至公至正的心灵，这一点非常值得我们现在从事思想哲学史研究的学者认真学习。 但是，王阳明对佛教的批评却有很多问题值得进一步推敲，请看下面两条： 只說明明徳而不說親民，便似老佛。② 曰：“佛氏亦無善無惡，何以異？” 曰：“佛氏着在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。聖人無善無惡，只是‘無有作好’，‘無有作惡’不動於氣。然‘遵王之道’，‘㑹其有極’，便自一循天理，便有箇‘裁成輔相’。 曰：“草既非惡，即草不宜去矣。” 曰：“如此却是佛老意見。草若有礙，何妨汝去！” 曰：“如此又是作好作惡。” 曰：“不作好惡，非是全無好惡，却是無知覺的人。謂之不作者，只是好惡一循於理，不去又着一分意思，如此即是不曽好惡一般。”① 这两段资料的含义较多，我们先说明其主要的核心思想：王阳明在这里认为佛教长于心性领域（“明明德”），但落于空虚，不能从事社会和生产实践（“亲民”）。王阳明的这种思想是值得商榷的，汉地佛教基本上是大乘佛教，大乘佛教主张拯救所有有情生命的“菩萨行”，并非只顾个体解脱的“自了汉”，因而王阳明的批评若是针对一些佛教修行偏差者而言，倒是有些借鉴意义，但若是指向佛陀或大乘义理经典，可谓无的放矢。佛教虽然不直接从事政治，但佛教人士一直认为，佛教对政治有“阴辅”之功，所谓“阴辅”，可从两方面理解，一是对人心有潜移默化的向善教化作用，“为政以德”，此“德”字，并非现代狭义的伦理学含义，而是更为宽泛的精神学意义，改造人心，使民众向善，这是政治的根本，也是佛教对政治的最大贡献。二是超现实时空力量的帮助，此方面超出了社会科学研究的领域，在此不再多谈。 按理来说，王阳明也是大修行者，他是比较懂佛教的，《传习录》中借用佛教思想的痕迹也有很多（有关王学与佛教的关系，可谓一个较大的研究专题，在此不再赘述），但为何王阳明如此批评佛教，笔者以为这主要还是理学兴起以来，儒家与佛教争夺思想权威的地位的惯性所致。 上文第二段资料是王阳明与学生薛侃辨析是否应该除去花草所引起的，虽然话题的起因为生活事件，但思想极为深刻，所探讨的是心灵本原的问题，其中的逻辑问题也比较绕。从生活到哲学，可见王阳明思想的实践性和普遍真理性，原文教长，涉及佛教的内容仅为其中一段，有兴趣的读者可参阅原文。王阳明引《尚书·洪范》和《周易·泰·大象传》说明，儒家的“无善无恶”，只是没有个体主观意志的善恶，所以能够洞彻真理，从而对社会乃至宇宙都有建设性的贡献；而佛家是真的全无善恶（此为王阳明的偏见，佛教的“真空”，并非与“有”相对待的“空”，而是超越“空”、“有”之上的，所以也可以叫“妙有”。故“真空“与《大学》中的超越于善恶对立的“至善”在逻辑形式上相类似。）。所以是否除去花草，要依据是否有“碍”的“天理”原则，若固守“无善无恶”，反倒是有善恶之心了（这是自我涉及的否定性陈述，类似于西方的“克利特岛人悖论”）。 ４.借儒家经典命题和典故阐发阳明心学。 《传习录》中借引证儒家经典阐发王阳明自己的心学，这种例子满篇皆是，可以说这种情况是《传习录》的主要内容，所以对这种情况不再举例说明。 王阳明的思想核心是其心本体论和如何证得心之本体的功夫学说，下文将围绕这两个命题说明《传习录》如何引证儒家经典阐发阳明心学。 二、心本体论 王阳明在阐述其心本体论时，有多个方面的内容，鉴于学界对王阳明心本体论有着较多的成果，本文在此不再全面概述，仅讨论一下王阳明对心本体论的证明，以及他对心本体的种种状态的论述，以便将一得之见示诸同好。 １，“心”为本体的证明。 在我们讨论王阳明的心本体论时，我们首先要注意到一个现象，即王阳明不仅使用“心”这个词汇来论述本体，同时也使用“天理”、“良知”，甚至“至善”、“性”、“知”、“中”、“诚”、“一”等不同词汇。“心”既为本体，则有不同呈现，对心本体不同方面的阐述，或论述背景情形的不同，是造成使用词汇不同的原因。现代学者大多陷入一种循环叙述：“心”＝“天理”，“天理”＝“良知”，“良知”＝“心”，这种认识过于流于表面。我们现代学者的主要任务就是尽量使用现代人所能理解的语言，将古代深刻的思想诠释清楚。 下面这条资料清楚地说明了为何王阳明使用不同的词汇论述心本体： 惟乾問：“知如何是心之本體？” 先生曰：“知是理之靈處，就其主宰處說便謂之心，就其禀賦處說便謂之性。孩提之童無不知愛其親，無不知敬其兄，只是這箇靈能不為私欲遮隔，充拓得盡，便完完是他本體，便與天地合徳，自聖人以下不能無蔽，故湏格物以致其知。”① “孩提之童”一段话源于《孟子·尽心上》，“天地合德”语出《周易》。“孝悌”是儒家重要命题，散见于儒家各种典籍。 王阳明指出本体就其能够主宰能力方面来说叫做“心”，从人的先天禀赋方面来说叫做“性”。“知”（智慧）是“天理”极端灵妙的认识能力，它存在于人心之中，所以也可以说是本体。本体呈现着不同的性能状态，所以用不同的词汇来指谓。而心本体的各种呈现，本身即为它是本体的自我证明。 “心”即为本体，必然存在于万事万物之中，万事万物也必然以其为核心。正如下面一段资料所说明的： 鄭朝朔問：“至善亦湏有從事物上求者。” 先生曰：“至善只是此心純乎天理之極便是，更於事物上怎生求？且試說幾件看。” 朝朔曰：“且如事親，如何而為温凊之節，如何而為奉飬之宜，湏求箇是當方是至善，所以有學問思辨之功。” 先生曰：“若只是温凊之節、奉飬之宜，可一日二日講之而盡，用得甚學問思辨？惟於温凊時也只要此心純乎天理之極，奉飬時也只要此心純乎天理之極，此則非有學問思辨之功，將不免於毫釐千里之繆。所以雖在聖人，猶加精一之訓。若只是那些儀節求得是當，便謂至善，即如今扮戯子扮得許多温凊奉飬的儀節是當，亦可謂之至善矣。” 愛於是日又有省。① “至善”即《大学》第一段中的概念，“学问思辩”即《中庸》“博学之，审问之，慎思之，明辨之”的缩写。 郑朝朔认为心灵本体状态和最佳认识的获得，也要在事物之中追求，如要达到孝道，就要讲求孝的礼节规则。王阳明认为礼节规则仅仅是孝亲心灵的外在形式的体现，其根本是内在的孝亲之心。他尖锐地指出，如果礼节规则做得好就是孝，那么戏剧演员可谓孝子了！因而事物本身并不是重要的，重要的是事物之中体现出来的精神。这种精神，或者称之为“心”，既存在于事物之中，也存在于所有个体生命的自我之中，这与佛教认为心不在内亦不在外的观点有异曲同工之妙。从西方哲学的观点来认识，这种本体论可以称之为唯心主义，但难以认定为主观或客观唯心主义。 总之，王阳明对心性本体的证明主要体现在两个方面，一是本体呈现不同的方面，同时这也是使用不同称谓来命名本体的原因；另一是本体存在于万事万物之中。下面的对话中王阳明全面总结了这两个方面，其说理极为精当： 澄問：“仁義禮智之名，因巳發而有？ 曰：“然。” 他日，澄曰：“惻隠、羞惡、辭讓、是非，是性之表徳邪！” 曰：“仁義禮智也是表徳。性一而巳，自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦於人也謂之性，主於身也謂之心。心之發也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠。自此以徃，名至於無窮，只一性而巳。猶人一而巳，對父謂之子，對子謂之父，自此以徃至於無窮，只一人而巳。人只要在性上用功，㸔得一性字分明，即萬理燦然。① 仁义礼智是儒家核心概念，存在于儒家多种经典中；“惻隠”、“羞惡”、“辭讓”、“是非”之心，语出《孟子·公孙丑》。“已发”、“未发”，是对《中庸》“喜怒哀乐未发谓之中，发而中节谓之和”一语的简称，成为理学探讨心性之学时常见的命题。 王阳明指出心形本体就是一个，就其形体而言可称之“天”，就其主宰能力来说可称之为“帝”，就其流行化育来说可称之为“命”，就其人的禀赋来说可称之为“性”，就其主导人身来说可称之为“心”。因而仁、義、禮、智，惻隠、羞惡、辭讓、是非之心，都是心本体各种功能属性的表现而已，因其不同的功能属性而以不同的词汇指谓。心本体只有一个，但它遇见父亲就表现为孝，遇见君主就表现为忠，正如一个人相对父亲来说叫做儿子，遇见儿子叫做父亲，人只是一个，称谓却有多种。心性本体体现着不同的属性功能，有着多种称谓，存在于万事万物万理之中，此即心本体的证明。 ２.心本体的相状 虽然就肉眼的视觉来说，心本体本身并非可见之物，但是就心本体的某些作用来说，是可以察觉体悟的，而就其某些状态则理，更是可探究的。上文之中王阳明就论述了心本体的无相性和超越性（“天”），主宰万物的性能（“帝”），人类先天禀赋着它（“性”），它生生不息地生育着万物，并赋予万物以自身的性质和运动规律（此之理学家所谓“化育流行”）。除此之外，王阳明在回答学生的问题时，还详细解答了本体的一些细节问题，如下文阐释本体无有精粗的状态： 問道之精粗。 先生曰：“道無精粗，人之所見有精粗。如這一間房，人初進來只見一箇大䂓模如此，處乆便柱壁之類一一㸔得明白，再乆如柱上有些文藻細細都㸔出來，然只是一間房。”② 先秦百家皆以“道”为根本，儒家也不例外，可以说是经典命题。“精粗”，其含义并非仅限于精细粗糙之义，如翻译成现代汉语，应为善恶、美丑、好坏、大小等的综合含义。 王阳明指出“道”本身并无善恶美丑好坏的相对状态，以善恶美丑好坏去认识“道”，这是人类认识局限性的问题，不是“道”的问题。比如人认识一间房子，先是认识个大概，然后认识细节。王阳明的解释的重要意义在于，“道”是本体，现象界的任何事物都是具有大小、精粗、美丑、好坏、善恶的双重矛盾性，不能依据现象界的事物去理解本体，本体是超越的，无矛盾性的，用人类的形容词也可以说是纯净无暇的。 再如论述本体变化精妙性： 問孟子言“執中無權猶執一”。 先生曰：“中只是天理，只是易，隨時變易，如何執得？湏是因時制宜，難預先定一箇䂓矩在。如後世儒者要將道理一一說得無罅漏，立定箇格式，此正是執一。”① “執中無權猶執一”一语出自《孟子·尽心上》。王阳明指出：本体也叫做“中”（此语以人类对真理认识把握而言，故曰“执中”）。从本体的运动规则来说，它又可称之为“天理”。“天理”是不断变化的，其变化是极为精妙的（《系辞》云“神无方而易无体”，此之谓也），所以不能为之预先设定一个认识规则，亦不能预先认定其认识结果。对本体真理性的认识只能是因时制宜，后儒将本体说的天衣无缝，本身就是胶柱鼓瑟，可以看出此点乃是对朱学后人的批评。 三、修证本体的心学 当今学术界对王阳明 “致良知”之学有大量研究，本文在此也贡献一些管窥之见，并探讨其在现代的意义。王阳明认识体悟心本体的学说，既有认识论层面上的意义，也有生命实践意义上的功夫之学，更是一种人生观和生命目的论。因而“致良知”之学不仅在内容上占有大多份量，而且它是王学的思想核心。相对而言，心本体论仅仅是生命体悟本体、与本体合一的理论预设和知识背景，与道合一才是生命的根本目的。下面我们将分小题详细分析其修养、体证本体的学说： １.生命进步的可能性和目的性。 生命的现状是怎样的？在这种现状的基础上，生命能否进步，是否应该进步，怎样才能进步？进步的最终目的是什么？这些问题是深刻的生命哲学问题，对这些问题的回答还必须以人性论作为基础。在下文一则短短的问答对话之中，竟然凝聚了以上所有问题及其解答，极为重要，值得我们特别重视： 問：“上智下愚如何不可移？” 先生曰：“不是不可移，只是不肯移。”① “唯上智与下愚不移”，语出《论语·阳货》。“智”、“愚”不能仅用现代智商说来解释，更主要的是道德含义。这句话从字面上的来解，是说高尚富有智慧的人与卑下愚蠢的人之间有一条不可逾越的鸿沟，两者是不能变换的，着重点在后者不能进步成为前者。我们纵观孔子的一生，显然这不是孔子的思想，若圣人作此想，则不必辛苦办学，谆谆育人了。看来对思想的解释只能靠思想，考据训诂的技术能力有限。王阳明的解释是这样的，他认为卑下愚蠢的人不是不能成为高尚富有智慧的人，而是不肯努力进步成为前者。王阳明的解释含义极为精妙而又深刻，可谓洞穿了生命，起码有以下几点值得我们特别注意： 第一，王阳明认为生命都有进步的可能性，也就是说这种进步性是人的本性。王阳明的这种解释揭示了儒家人性论的一个跨越千载的线索：从孔子的“性相近习相远”，孟子“四端”学说，荀子言“塗之人皆可为禹”，乃至王阳明身后的泰州学派的“满街都是圣人”。王阳明以“不肯移”的否定性陈述，指明了能够移的结论性断语，实在是精妙之至。 第二，王阳明的解释实际上暗含着生命的进步，与道合一，是生命的目的。 第三，王阳明的解释指出了生命沉溺的状态，更指明了生命如何进步的道路。人为什么不能认识真理，为社么不能与道合一，不是不能，而是不肯不愿。为什么不肯不愿呢？是什么阻碍了对真理的认识？是什么使生命沉溺，不得进步？功名富贵乎？酒色财气乎？……每个生命都有自己的问题，只能自己解答，它不是一个固定的答案，是一种具有无尽遐想、不断追问的哲学思考。而这种思考指向的不是外在事物，而是生命本身，从而为其生命证悟的“致良知”之学的展开提供了无尽的可能性。从本质上来说，这种修炼体证之学不是一门知识技术之学，而是生命本身需求的精神灵魂的根本之学。 ２.向内心追寻体证本体的实践道路。 在前文心本体证明所引“郑朝朔问”一节资料中，我们已经看出王阳明认为认识真理、证悟本体的根本道路在于向内心追寻。为加深印象和更加详细地分析，我们在引证一些资料，如： 問：“名物度數，亦湏先講求否？” 先生曰：“人只要成就自家心體，則用在其中。如飬得心體果有未發之中，自然有發而中節之和，自然無施不可。茍無是心，雖預先講得世上許多名物度數，與巳原不相干，只是裝綴，臨時自行不去。亦不是將名物度數全然不理，只要‘知所先後，則近道’。”② “名物度数”，从字面上解，是事物的名称数量，这里显然引申为人作事的原则量度等的把握。王阳明在解释中引证了两处经典，一是《中庸》的“中和”说，另一处“知所先後則近道”语出《大学》。 王阳明认为，人作事如果预先规划好仪式、规则、程度、数量，则如刻舟求剑，胶柱鼓瑟，往往行不通，原因在于这些知识外在于我，不能内化于心。心为体，事为用，只要成就心体，则万事可为，无不精妙恰当，这就是与道合一的优点。 再如，王阳明认为儒家的根本学问就在于内省体证心本体： 子仁問：“‘學而時習之，不亦說乎？’先儒以學為‘效先覺之所為’，如何？” 先生曰：“‘學’是學去人欲，存天理。從事於去人欲存天理，則自正諸先覺。考諸古訓，自下許多問辨思索存省克治工夫，然不過欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰‘效先覺之所為’，則只說得學中一件事，亦似專求諸外了。‘時習’者，‘坐如尸’，非専習坐也，坐時習此心也；‘立如齋’，非専習立也，立時習此心也。‘說’是‘理義之說我心’之說，人心本自說理義，如目本說色，耳本說聲。惟為人欲所蔽所累，始有不說。今人欲日去，則理義日洽浹，安得不說！”① “學而時習之，不亦說乎？”是《论语》的第一句话，其内涵也是儒学思想最为根本性的一句话。汉末大经学家王肃将“學而時習”解为“诵习”③（参见何晏《论语集解》），能够诵习的必然是一种知识，这种解释是错误的。考《学而》一篇中的“学”，都是学习高尚的品德，而不是某种知识。“效先覺之所為”，是朱子在《论语集注》中的解释，这种解释相较王肃已经进了一大步，但王阳明指出效法先觉仍然是心外求法，他直截了当地指出，所谓“学”，就是向内用功，就是去人欲，存天理。王阳明还以《曲礼》所言坐如尸、立如斋为比喻，指出其目的并不在于坐立的姿势，而是坐立时的心灵。王阳明的比喻深得孔子之心，孔子亦云“礼乎礼乎，玉帛云乎哉？乐乎乐乎，钟鼓云乎哉？” 既然人的儒家生命之学的根本在于内在心灵的修炼，人类实践行为正确与否的关键也在于内心对事物的认识把握，那么希望仅仅通过对事物知识的来取得实践的成功，就是一种舍本求末的行为： 良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用。故良知不滯於見聞，而亦不雜於見聞。孔子云：“吾有知乎哉？無知也。”良知之外别無知矣。故致良知是學問大頭腦，是聖人教人第一義。今云專求之見聞之末，則是失却頭腦，而已落在第二義矣。近時同志中盖已莫不知有志良知之說，言其工夫尚多鶻突者，正是欠此一問。① “吾有知乎哉？无知也”，语出《论语·子罕》。良知是心本体的认识功能，见闻之知是感觉器官和思维对外在事物的认识见解。第一义，又称第一谛义，佛教术语，指最根本、最究竟的道理。王阳明认为心灵本体的认识，也就是良知，是最根本、最正确的认识，良知不从对外在事物的认识而产生，但见闻之知，也就是感觉器官和思维产生的认识，也是心本体良知的功能。也就是说我们感觉器官和思维产生的知识正确与否，是和我们能否达到心本体的良知有关，因而单纯追求外在知识的行为是舍本逐末。 从上面的分析可以看出，以往有一种观点，认为王阳明反对对客观知识的认识，是一种蒙昧主义、愚民思想、神秘主义，实在是大错特错。王阳明不是反对客观知识的获得，而是注重如何能够利用心本体，控制感觉器官和思维，从而正确地获得客观知识。在王阳明看来，认识的结构有三层，最下是客观事物，中间是感觉器官和思维对客观事物所产生知识，最上一层是心本体的功能良知，它是控制感觉器官和思维是否正确反映认识事物的关键。现代科学仅研究最下和中间层次，对最上一层没有多少研究，所以对王阳明强调良知，一些学者产生反感。科学没有研究的，我们可以存而不论；但无研究就加以批评，这本身就不是科学的态度。 不仅知识需要正确，思维也需要正确，请看下文对思维的研讨： “思曰睿，睿作聖。”“心之官則思，思則得之。”思其可少乎？沉空守寂與安排思索，正是自私用智，其為䘮失良知一也。良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理，思是良知之發用。若是良知發用之思，則所思莫非天理矣。良知發用之思，自然眀白簡易，良知亦自能知得；若是私意安排之思，自是紛紜勞擾，良知亦自㑹分别得。盖思之是非邪正，良知無有不自知者，所以認賊作子，正為致知之學不明，不知在良知上體認之耳！① “思曰睿，睿作聖”，出自《尚书·洪范》。“心之官則思，思則得之”，语出《孟子·告子上》。 当时的一般观点认为，修行的关键在于达到无思的精神状态；王阳明却认为，人的精神正确与否，不在于思索或无思索，而在于思或无思是否是良知的自然状态。正确的思维是良知的功能，如果是私心自用的思维，必将是错误的。因而，良知才是控制思维的核心枢纽。 相对于生命之学来说，向外追寻事物及其知识是错误的，甚至过分研究探讨生命之学本身也是错误的，因为生命本身是一种践履行为，而不是一种知识体系： 問：“知至然後可以言誠意。今天理人欲知之未盡？如何用得克己工夫？” 先生曰：“人若真實切巳，用功不巳，則於此心天理之精微，日見一日；私欲之細微，亦日見一日。若不用克巳工夫，終日只是說話而己，天理終不自見，私欲亦終不自見。如人走路一般，走得一叚，方認得一叚。走到岐路處，有疑便問，問了又走，方漸能到得欲到之處。今人於巳知之天理不肯存，巳知之人欲不肯去，且只管愁不能盡知，只管閒講，何益之有？且待克得自巳無私可克，方愁不能盡知，亦未遲在。”② 问者误读《大学》而产生疑问，认为只有完全掌握生命之学的知识，才能开始从事“克己”的修行实践。王阳明解释道，所谓生命修行的知识，是从修行实践中产生的，犹如行路，行得一段，方能认得一段。修行中有了疑问再研究，犹如行到岔路询问一般。放弃修行而研讨修行的知识，不仅对修行于事无补，而且这种知识也是虚妄不实的。 3．生命的进步就是洗涤自我的灵魂。 上节我们已经指出阳明学的根本是在于向内求证心本体，那么如何向内求证，其具体内容都有哪些呢？王阳明认为人类之所以不能认识真理、与道合一，其根本原因在于人类主体意识或生命的核心之中充满了偏见、先入之见和欲望等，这些东西犹如垃圾一样遮蔽了人类认识真理，阻碍生命的进步，使人类不能达到生命的最终圆满境界——与道合一，可谓一叶障目，不见泰山。心灵之中的垃圾有很多种，王阳明对这些问题做了很多分析和批评，首先且看对追求名望分析批评： 先生曰：“為學大病在好名。” 侃曰：“從前嵗自謂此病巳輕，比來精察，乃知全未。豈必務外為人？只聞譽而喜，聞毁而悶，即是此病發來。” 曰：“最是。名與實對，務實之心重一分，則務名之心輕一分。全是務實之心，即全無務名之心。若務實之心如饑之求食，渇之求飲，安得更有工夫好名！” 又曰：“‘疾沒世而名不稱’，‘稱’字去聲讀，亦‘聲聞過情，君子耻之’之意。實不稱名，生猶可補，沒則無及矣。‘四十五十而無聞’，是不聞道，非無聲聞也。孔子云：‘是聞也，非達也。’安肯以此望人！”① 王阳明指出为名之学和务实之学是两种极端对立学问，追求名望的学问必然是一种外在的知识之学，而务实之学是生命进步本身的需求，所以它才能产生如同“饥之求食，渴之求饮”般的生理需求。人如果被沽名钓誉的欲望所左右，虽然可以在知识之学上有所建树，但必然不能走上生命进步的根本大道。在此，王阳明深刻地指出了儒家思想有别于其它具体学术，就在于它在最本质上是一门关于生命本质、生命进步道路、生命最高境界的实践之学，而不是一门知识之学。为证明自己的这一观点，王阳明连续引证了四处经典，“疾沒世而名不稱”语出《论语·卫灵公》，“聲聞過情，君子耻之”语出《孟子·离娄下》，“四十五十而無聞”语出《论语·子罕》，“是聞也非達也”语出《论语·颜渊》。 人类心灵中充满了各种心结，用文学性的语言叫“心有千千结”，佛教有八十八结使之说。这些心结的根本原因在于欲望，王阳明对此也作了详细的分析和批评，例如下文对怀疑（防备他人陷害也属怀疑之列）的分析批评： “不逆”、“不億”而先覺，此孔子因當時人專以逆詐、億不信為心，而自陷於詐與不信；又有“不逆”、“不億”者，然不知致良知之功，而徃徃又為人所欺詐，故有是言。非教人以是存心，而專欲先覺人之詐與不信也。以是存心，即是後世猜忌險薄者之事。而只此一念，已不可與入堯舜之道矣！“不逆”、“不億”而為人所欺者，尚亦不失為善，但不如能致其良知，而自不逆不億而先覺者之尤為賢耳。崇一謂其惟良知瑩徹者，盖已得其旨矣，然亦頴悟所及，恐未實際也。 盖良知之在人心，亘萬古塞宇宙而無不同。“不慮而知”，“恒易以知險”，“不學而能”，“恒簡以知阻”，“先天而天不違，天且不違，而况於人乎！况於鬼神乎！”夫謂背覺合詐者，是雖不逆人，而或未能無自欺也，雖不億人，而或未能果自信也。是或常有求先覺之心，而未能常自覺也。常有求先覺之心，即已流於逆億，而足以自蔽其良知矣。此背覺合詐之所以未免也。 君子學以為己，未嘗虞人之欺已也，恒不自欺其良知而己；未嘗虞人之不信己也，恒自信其良知而己；未嘗求先覺人之詐與不信也，恒務自覺其良知而已。是故不欺則良知無所偽而誠，“誠則明”矣；自信則良知無所惑，而“明則誠”矣。明誠相生，是故良知常覺、常照。常覺、常照則如明鏡之懸，而物之來者自不能遁其妍媸矣。何者？不欺而誠，則無所容其欺，茍有欺焉而覺矣；自信而明，則無所容其不信，茍不信焉而覺矣。是謂“易以知險，簡以知阻”，子思所謂“至誠如神，可以前知”者也。然子思謂“如神”，謂“可以前知”，猶二而言之，是蓋推言思誠者之功效，是猶為不能先覺者說也。若就至誠而言，則至誠之妙用即謂之神，不必言“如神”，至誠則無知而無不知，不必言可以“前知”矣。① “不逆”、“ 不億（臆）”，语出《论语·宪问》“不逆诈，不臆不信，抑亦先觉者，是贤乎！”是这一段话的简略语。“先天而天不违”，是《周易·乾·文言》“先天而天弗违，后天而奉天时……”那一段，与原文稍异。“为己”，典出《论语·宪问》“古之学者为己，今之学者为人”。“诚则明”、“明则诚”，皆出自《中庸》。 王阳明认为，事先就怀疑他人不诚实、欺诈，这样的人是不能入于儒家的尧舜之道的。因为道是纯洁无瑕的，只有纯洁无瑕的人才能入道。事先就怀疑他人，良知就会被遮蔽，会渐渐变成猜忌刻薄阴险之人，去道愈远。中国人有一句俗话，叫做“害人之心不可有，防人之心不可无”，这是一种在生活实践中行之有效的方法，但相对于修行来说却是一种心理阻碍。对此王阳明并不是简单加以批评，而是详细罗列了三个层次：最下当然是事先怀疑他人者，这种人无法入道：中间是不预先怀疑他人者，这种人或许被他人欺骗，但却是善良的人；最上一层是从不预先怀疑他人，而又能修炼本心良知的人，这样的人自然而然地就能察觉他人的意图而不被欺骗。为什么能达到如此境界呢？因为修行良知的人无比诚实，不自欺，也不欺人；也无比自信（良知），自信良知就不会有疑惑。不自欺欺人，无有疑惑，就会心如明镜，“诚”与“明”相通而合一，就会无所不知。笔者认为，从佛教的观点来看，防备他人欺诈损害，其根源是自我的“我执”，“我执”产生欲望，欲望产生得失计量之心。如无“我执”的欲望，则无得失之心，也就不会计较他人的欺诈损害了。放弃“我执”，方能与道合一。 如果说人的欲望遮蔽了对真理的认识，所以要去除，这还容易理解，那么精神中的种种杂念游思为何也要去除？且看王阳明的解释： 澄曰：“好色、好利、好名等心固是私欲，如閒思雜慮如何亦謂之私欲？ 先生曰：“畢竟從好色、好利、好名等根上起，自尋其根便見。如汝心中决知是無有做刼盗的思慮，何也？以汝原無是心也。汝若於貨色名利等心，一切皆如不做刼盗之心，一般都消滅了，光光只是心之本體，㸔有甚閒思慮？此便是‘寂然不動’，便是‘未發之中’，便是‘廓然大公’，自然‘感而遂通’，自然‘發而中節’，自然‘物來順應’。”① “寂然不動，感而遂通”，语出《周易·系辞上》。“未發之中”、“發而中節”，自《中庸》化出。 虽然杂念是人类普遍的精神现象，但西方哲学和现代精神生理学都较少研究，佛洛伊德、荣格一系虽然涉猎相关内容，但依然较浅。因为杂念一般不表现为强烈的意志，又飘忽不定，难以研究，仅被视为普遍合理的精神现象，存而不论；只有当杂念上升为强烈的偏执，才归为病态心理学研究。相反，佛教，尤其是禅宗，对杂念极为重视，“无眼耳鼻舌身意”，杂念属于意识，意识不转化，安能证道成佛！理学受佛教影响，故对此亦开始重视。王阳明认为杂念好像并不明显表现为某种情志欲望，其实它的根源就是欲望；如果彻底根除了欲望，只剩下心灵本体，则无任何杂念产生，以此反证了杂念的根源就是欲望，因而杂念必须去除。如果证悟到“寂然不动”、“廓然大公”、“喜怒哀乐未发之中”的心灵本体，人就会“感而遂通”、“發而中節”，也就是无所不能、无往不克了。关于证悟到心灵本体的最高境界，我们在下文在详细研讨。 ４.洗涤心灵的践履方法。 生命的目的不在于欲望对外在事物的追求，而在于其自身的不断进步，最终达到最完美的境地，这是一条内省的、洗涤自我心灵的道路。那么进一步追问，如何洗涤自我的心灵呢？王阳明的回答完全是依照传统儒学的命题概念，在对传统经典命题的诠释中，阐发出他自己的心学功夫论。如下文从“诚意”到“正心”的修行阶段论： 守衡問：“《大學》工夫只是誠意，誠意工夫只是格物。修、齊、治、平，只誠意盡矣！又有正心之功，‘有所忿懥好樂，則不得其正’，何也？” 先生曰：“此要自思得之知。此則知未發之中矣。” 守衡再三請。 曰：“為學工夫有淺深，初時若不着實用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這着實用意便是誠意。然不知心之本體原無一物，一向着意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。《書》所謂‘無有作好作惡’，方是本體。所以說‘有所忿懥好樂則不得其正’。正心只是誠意工夫裏面體當自家心體，常要鑑空衡平，這便是未發之中。”① 问者认为《大学》修行功夫的核心就是“诚意”，修齐治平都是“诚意”的外推演化而已，为何又需要“正心”的功夫？这种观点显然是对文字的思维结果，心理修行的体悟不是很深。王阳明认为“诚意”只是生命修行的下手功夫，即精神专注于善恶之别（此处所言善恶，超出现代伦理学范畴），这种专注对于扫除洗涤心灵是有益的；但若始终停留在善恶之别，其本身又成为一种障碍，这是一种悖论（有似佛家的“所知障”），不能证悟空灵超越的心本体，所以需要进一步的“正心”功夫，才能达到无有自我私意的绝对本体。这段资料不仅说明了王学修行的功夫阶级，它还附带给现代学者一个深刻启示，对王阳明思想的理解，套用西方哲学作思维上的分析，时常会产生误读，其理解深度也有限；或许生命经验和心理体悟才是理解的更好帮助。 王阳明在修行功夫论中，不仅有阶段论，还有“一贯”论： 國英問：“曾子‘三省’雖切，恐是未聞‘一貫’時工夫。” 先生曰：“‘一貫’是夫子見曽子未得用功之要，故告之。學者果能忠恕上用功，豈不是一貫。一如樹之根本，貫如樹之枝葉，末種根，何枝葉之可得？體用一源，體未立，用安從生？謂‘曽子於其用處，盖已隨事精察而力行之，但未知其體之一’。此恐未盡。”① “三省”，即曾子著名的“三省吾身”，典出《论语·学而》。“一贯”，即“一以贯之”，语出《论语·里仁》，理学兴盛时是著名的话头。 王阳明认为，曾子的“三省”功夫，只是修行的枝节，未得功夫的精要或核心，他以树木为喻，先有树根，才能生长枝叶。所以“一贯”的功夫论有三层意思：①修行功夫要有根本，所谓根本就是明了功夫的核心。②“一贯”的功夫包含了上文的阶段论，犹如树木，先有树根，再长枝叶。③“一贯”论蕴含了“体用一源”的学说，功夫的本体和具体运用是不二的、统一的。 王阳明的修行功夫学说，不仅有阶段论、“一贯”论，还有心物内外不二论，请看下文： 日孚請問。 曰：“一者天理，主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事時便是逐物，無事時便是着空。惟其有事無事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是窮理。就窮理專一處說，便謂之居敬；就居敬精宻處説，便謂之窮理。却不是居敬了别有箇心窮理，窮理時别有箇心居敬。名雖不同，功夫只是一事。就如《易》言‘敬以直内，義以方外’，敬即是無事時義，義即是有事時敬。兩句合說一件。如孔子言‘修已以敬’，即不湏言義。孟子言‘集義’即不湏言敬。㑹得時，横說竪說，工夫總是一般；若泥文逐句，不識本領，即支離决裂，工夫都無下落。” 問：“窮理何以即是盡性？” 曰：“心之體，性也，性即理也。窮仁之理，真要仁極仁；窮義之理，真要義極義。仁義只是吾性，故窮理即是盡性，如孟子說充其惻隐之心，至仁不可勝用，這便是工夫。 日孚曰：“先儒謂‘一草一木亦皆有理，不可不察’，如何？” 先生曰：“‘夫我則不暇。’公且先去理㑹自己性情，湏‘能盡人之性，然後能盡物之性’。” 日孚悚然有悟。① 日孚，即梁日孚，王阳明弟子。“敬以直内，義以方外”，语出《周易大传·坤·文言》。“修已以敬”，“夫我則不暇”，皆语出《论语·宪问》。“能盡人之性，然後能盡物之性”，语出《中庸》。 王阳明认为，修炼心灵和做事情是一致的，也就是说必须依照心灵的本体状态去做事情，这才是真修炼，也才是真做事；如果将修炼和做事打作两截，那么无事时修炼就是着空，有事时心灵就会追逐外物，都未得其要。用儒家的话语来说就是要“心（性）”与“理”（外物之天理）不二，“居敬”（修炼心体）与“穷理”（认识把握外物）不二。只有真正认识到自我的心灵本体，才能真正地认识外物，也才能真正最佳地做好事情，这就是《中庸》所言“能盡人之性，然後能盡物之性”的真实含义！可见王阳明确实是得到了儒家真正的心法，所以才能将上文之中众多的经典话语一以贯之地加以精妙解释！“主一”与“天理”，“居敬”与“穷理”，“心”与“理”，“人之性”与“物之性”，这些主客内外对立的真实境界在王阳明这里得到了完美统一，所以阳明学很难用现代哲学主观唯心主义或客观唯心主义的定义来作判断，甚至难以用唯物或唯心主义来下结论！ ５.生命的最终目的——与心本体合一的完美状态。 前文第二章所述心本体的相状，大多是从本论上来研究探讨，现在从生命学的角度论述生命与心本体合一的状态，这是生命的最完美状态，也是生命的最终目的。《传习录》中多出引证经典，描绘这种生命的终极状态，例如： “未發之中”即良知也，無前後内外而渾然一體者也。有事無事可以言動静，而良知無分於有事無事也。寂然感通可以言動静，而良知無分於寂然感通也。動静者所遇之時，心之本體固無分於動静也。理無動者也，動即為欲。循理則雖酬酢萬變而未嘗動也；從欲則雖槁心一念，而未嘗静也。動中有静，静中有動，又何疑乎？有事而感通，固可以言動，然而寂然者未嘗有増也。無事而寂然，固可以言静，然而感通者未嘗有减也。動而無動，静而無静，又何疑乎？無前後内外而渾然一體，則至誠有息之疑不待解矣。“未發”在“已發”之中，而“已發”之中未嘗别有“未發”者在；“已發”在“未發”之中，而“未發”之中未嘗别有“已發”者存。是未嘗無動静，而不可以動静分者也。① “已发”、“未发”，典出《中庸》，是理学家常见的话头，时常用来探讨心的体用关系。《中庸》言“至诚无息”，朱子解“无息”为不间断之意，王阳明和陆原静在此却发明了“有息”一词，来探讨心本体是否间断的问题。“寂然感通”，典出《周易》的《咸》卦和《系辞上》。王阳明引用这些经典来说明证悟之后的心灵是一种本体境界的状态，它与我们所熟知的现象界完全不同，它没有前后、内外、动静、增减、持续和间断的区分，即所谓“浑然一体”的状态，这种状态与《心经》所言“不垢不净，不一不异，不增不减”是相同的道理。佛教的传入使中国人的本体意识重新觉醒，理学所要继承和发扬的本体之学，确为先秦典籍所固有，然接受吸取佛教的思维成果在所不免。 上文还是过于抽象，《传习录》中多处以镜为喻，说明圣人证悟之后的心灵状态： 問：“聖人應變不窮，莫亦是預先講求否？” 先生曰：“如何講求得許多？聖人之心如明鏡，只是一箇明，則隨感而應，無物不照，未有巳徃之形尚在，未照之形先具者。若後世所講，却是如此，是以與聖人之學大背。周公制禮作樂以文天下，皆聖人所能為，堯舜何不盡為之而待於周公？孔子刪述六經以詔萬世，亦聖人所能為，周公何不先為之，而有待於孔子？是知聖人遇此時方有此事。只怕鏡不明，不怕物來不能照。講求事變亦是照時事，然學者却湏先有箇明的工夫。學者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡。” 曰：“然則所謂‘冲漠無朕，而萬象森然巳具’者，其言何如？” 曰：“是說本自好，只不善㸔，亦便有病痛。”① 曰仁云：“心猶鏡也。聖人心如明鏡，常人心如昏鏡。近世格物之說如以鏡照物，照上用功，不知鏡尚昏在，何能照？先生之格物如磨鏡而使之明，磨上用功，眀了後亦未嘗廢照。”② 聖人致知之功，至誠無息，其良知之體，皦如明鏡，略無纎翳。妍媸之來，隨物見形，而明鏡曽無留染，所謂“情順萬事而無情”也。“無所住而生其心”，佛氏曽有是言，未為非也。明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處。妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是無所住處。③ 首先解释一下典故，以明镜喻心是佛教常用的比喻，例如《坛经》中神秀和慧能的偈子都以明镜为喻。圣人是怎样的，这是儒家典籍中的常见内容，因而不再必要考证出自何经何典。“格物”、“致知”，语出《大学》；“至诚无息”，语出《中庸》。“冲漠無朕，而萬象森然巳具”，语出《二程遗书》卷十五。“情順萬事而無情”，语出《二程文集》卷三《明道文集三·答横渠先生定性书》。“无所住而生其心”是《金刚经》中的名言。 在上面第一段资料中，王阳明指出圣人作事并非预先经过繁琐的研究谋划，因为圣人的心灵有如明镜，应物而照，无所不明，但正如以往和未来事物并不存在于镜中一样，圣人心中也不存在以往和未来事物。王阳明还以周公为中心，考察他的作为与前后圣人的关系来说明这一点，周公制礼作乐，为何尧舜不先作了而留待周公；孔子删六经，为何周公不先作了而留待孔子？可见圣人的治世实践行为并非有预谋的，而是应于时事。 圣人作事并非预先谋划，王阳明讲明这个道理的目的并非仅仅在此，这仅是一个基础，在此基础上王阳明指出只要心如明镜，也就是证悟心本体，就能够正确处理所有的事物，固然圣人的行为只是一时所为，但所有的一时所为都正确，那就是永恒了，这就是儒家称孔子为“时圣”的真实含义！（《金刚经》“一时佛在卫氏国……”，此“一时”，即是具体时间的一时，也是本体意义上的“一时”。后世禅宗强调当下即永恒，《易经》的《恒》卦以转瞬即逝的风雷为永恒，皆此义。） 最后，王阳明回答对小程子言论的看法，程颐认为世界还是一团混沌时，所有的规则已预先存在。笔者的观点是，王阳明认为，从本体论的角度来看，这个观点是正确的，因为本体论是超越时空的，是永恒的，所以没有先后之别，未来的规则隐藏在先前之中，这在理论上是没有问题的。但这种理论在生命中是不可实践的，甚至是错误的，因为它将导致人遇事事先谋划，从而追逐外物，忽视了内心根本的修炼。这就是王阳明为何回答：“是说本自好，只不善看，亦便有病痛。” 在第二段资料中，徐爱（字曰仁）将认识的主体比作镜子，圣人的心灵就是一面明亮的镜子，而常人的心灵则是昏暗的镜子。常人追求外在事物，不知这种行为犹如昏暗的镜子不能照物。徐爱在这段话中指出了朱学（“近世格物之说”）的缺点，也揭示了王学的根本精神，那就是在认识主体的心灵中下功夫，磨亮镜子，才能照见万物。 在第三段资料中，王阳明将儒家与佛教最极致的心性思想融为一体，阐述了生命的最高境界及其功能。证悟本体的心灵有如明镜，所有事物好坏、对错、美丑都了然于心，然而又不遗存储藏于心（若存于心，心则不能如明镜矣！）。正确地顺应万事万物，而自身却没有任何私意。 在以上三段文字中，王守仁及其弟子利用明镜的比喻，形象地描绘了达到生命最高目标后的心灵状态。从哲学认识论和实践论的观点来看，明镜的比喻较好地说明了认识实践主体和客体之间的关系，人类如果要正确地认识把握世界，不应仅仅注重外在的客体，更应该改造主体自我，才能正确地掌握真理，用《中庸》的话语就是“尽人之性”，方“能尽物之性”，这就是“合外内之道”，此所谓“诚者自诚，而道者自道也。”当然，王学的目的不仅仅是认识，更在于成为，从中可以看出生命哲学高于认识论，涵盖了认识论。 从《传习录》中可以看出，王阳明对经典的知识的熟悉程度是非常详尽的，虽然他并不醉心于从事大部头的解经注疏之作，但他对于经典的诠释已经到了炉火纯青、登峰造极的境地。经典的思想就是他的思想，他的思想就是经典的思想，二者完全融为一体，甚至不能有中间“诠释”一语的隔阂了。王阳明是如何做到这一点的呢？ 王阳明对经典的诠释是和自己心灵的修炼结合在一起的，这种诠释已经不再是狭义的文字诠释，而是真正广义的诠释学，这是一种生命的诠释，心灵的诠释。这种诠释为今天从事思想史、哲学史研究的学者一个真正的启示，或许我们醉心于研究的种种范式、理论、方法对我们有益，但有如盲人摸象一般，并不能完全真正的理解原本；对经典的理解更需要生命历程的开阔，心灵层次的提高，这才是王阳明解经的无法之法！正如武侠小说中的无招生胜有招一般，无法之法才是最高之法！ 王阳明的解经思想，最核心的精华是为生命指出了正确的路径，指明了生命的最高境界。这使我们认识到，在现实的物理时空的世界里，人类不仅是唯一能够产生出复杂深刻思想的生命，同时也是自己思想的产物！当你认为人的欲望是合理的，你就会成为欲望的奴隶；当你认为人是高尚的、富有智慧的生命，你也必将成为一个高尚富有智慧的人！（刊载《国际阳明学研究》第4卷） ① 《王文成全书》卷一，陆澄录。 ② 《王文成全书》卷一，陆澄录。 ① 《王文成全书》卷一，陆澄录。 ① 《王文成全书》卷一，徐爱录。 ② 同上。 ③ 同上。 ① 《王文成全书》卷一，陆澄录。 ① 《王文成全书》卷一，薛侃录。 ② 《王文成全书》卷一，陆澄录。 ① 《王文成全书》卷一，薛侃录。 ① 《王文成全书》卷一，薛侃录。 ① 《王文成全书》卷一，徐爱录。 ① 《王文成全书》卷一，陆澄录。 ② 同上。 ① 《王文成全书》卷一，陆澄录。 ① 《王文成全书》卷一，薛侃录。 ② 《王文成全书》卷一，陆澄录。 ① ① 《王文成全书》卷一，薛侃录。 ② 参见何晏《论语集解》。 ① 《王文成全书》卷二《答欧阳崇一》。 ① 《王文成全书》卷二《答欧阳崇一》。 ② 《王文成全书》卷一，陆澄录。 ① 《王文成全书》卷一，薛侃录。 ① 《王文成全书》卷二《答欧阳崇一》。 ① 《王文成全书》卷一，陆澄录。 ① 《王文成全书》卷一，薛侃录。 ① 《王文成全书》卷一，薛侃录。 ① 《王文成全书》卷一，薛侃录。 ① 《王文成全书》卷二，《答陆原静(书)二》。 ① 《王文成全书》卷一，陆澄录。 ② 《王文成全书》卷一，陆澄录。 ③ 《王文成全书》卷二，《答陆原静(书)二》。 (责任编辑：admin) |