周积明:清代学术研究若干领域的新迸展及其述评
(原载《明清史》2006年第3期)
有清一代学术发展呈现出大开大合的格局，相关的学术文化史也一直是学人们不断探索和重新认识的领域。近年来清代学术文化的研究更是取得了较大的进展，学者们不囿成说，锐意创新，不断转换视域，取得了一系列新的突破。
一、“乾嘉新义理学”的探讨
在传统的观念中，清代思想界，尤其是乾嘉时期的思想界可谓是乏善可陈。梁启超在《清代学术概论》中即明确说：“吾常言：‘清代学派之运动’，乃‘研究法的运动’，非‘主义的运动’”。①新儒家的代表人物牟宗三先生在其名著《中国哲学十九讲》中，更是以非常沉痛的口气说：“我们这个课程只讲到这里。明亡以后，经过乾嘉年间，一直到民国以来的思潮，处处令人丧气，因为中国哲学早已消失了。”②侯外庐著《中国思想通史》第五卷在谈到戴震时说：戴震之哲学，“在当时除了章学诚了解外，并未成为支配的学说，没有起着社会影响。”③朱维铮先生1999年也撰文称乾嘉时期的思想界“沉闷之极”。④近年来，清代学术研究在“乾嘉有考据无思想”这一传统定论上取得了突破性的进展，其成绩主要体现在“乾嘉新义理学”概念的提出及其研究上。
“乾嘉新义理学”的研究，是在“戴氏之义理”的研究上展开。所谓“戴氏之义理”，正如焦循所说：“非讲学家西铭、太极之义理。”⑤台湾学者张寿安女士概括其最有建树的指向有三：“一，重视人情人欲之满足，理不可忤逆情欲；二，建立客观性的理，理在具体事物中，天理并非‘如有物焉得于天而具于心’，而是必须用人的心‘智’去审察剖析才能得知；因此，不断学习知识以增进人的识断能力，就构成了戴氏义理学的第三要点：重学主智。”⑥然而，在传统学术史论中，“戴氏之义理”只不过是空谷绝响，和者甚寡，乾嘉学术在整体上仍然被描绘成章学诚所形容的“有如桑蚕食叶而不能抽丝”，或如梁启超所批评的，一如“化石”。
随着视野的转换和研究的深入，20世纪70年代中期，台湾学者率先在乾嘉学术研究上提出突破性的创见。余英时提出“基调转换”概念，批评“好像汉学完全不表现出任何思想性(义理)”的偏见，指出：“尽管清儒自觉地排斥宋人的‘义理’，然而他们之所以从事于经典考证，以及他们之所以排斥宋儒的‘义理’，却在不知不觉之中受到儒学内部一种新的义理要求的支配。”⑦他还深入地剖析到：“如果我们坚持以‘心性之学’为衡量儒学的标准，那么不但在清代两百多年间儒学已经僵化，即从秦、汉到隋、唐这一千余年中儒学也是一直停留在‘死而不亡’的状态之中。相反地，如果我们对儒学采取一种广阔而动态的看法，则有清一代的‘道问学’传统正好可以代表儒学发展的最新面貌。”⑧尽管余氏的论述主要集中于戴震和章学诚，但他的见解无疑为乾嘉学术的研究提供了一种新的视野和方法论。
1994年，台北“中央研究院”近代史所出版了张寿安女士的新著《以礼代理——凌廷堪与清中叶儒学思想的转变》，在这部著作以及与这一著作相关的其它论著中，寿安女士提出了“乾嘉新义理学”的概念，并以敏锐的思维、缜密的论证，对“有考据无义理”、“有考据无经世”的关于乾嘉学术的传统定论，作出了颠覆性的发言。寿安女士对“乾嘉新义理学”的研究有三大贡献：第一，深入清代考证学的腹地，对乾嘉时期以考据为论证方式的若干争辩焦点进行了十分细致的清理，从而以新的眼光发现了考证下面蕴藏的思想性。寿安女士通过对清儒关于“姑嫂有服、无服”、“子妇、夫妇孰重孰轻”、婚姻关系何时成立、理礼关系等争议问题的考辨发掘出清儒在经学考证后面蕴涵的丰富思想内容。第二，寿安女士不仅慧眼独具地发掘出清儒考据学中的思想性，而且清理出“乾嘉新义理学”的一个很重要的内容——以礼代理思潮的兴起。第三，将“乾嘉新义理学”定位于“传统礼秩脱臼”的历史位置上。所谓“传统礼秩脱臼”，实际上涉及到中国社会的近代转型问题。寿安女士通过对清儒论争命题的考辨，敏锐地觉察到清中叶以来中国传统社会内部新型文化价值的躁动，从而揭示了“乾嘉新义理学”的近代指向。
继张寿安之后，台湾学者在乾嘉新义理学的研究中继续推进。1999年，台北里仁书局出版了彰化师范大学国文系张丽珠教授所著《清代义理学新貌》，为“乾嘉新义理学”的讨论提供了新的思考和新的视野。如果说张寿安女士的研究是“小焦点、大议题”，绵密细腻，那么，张丽珠女士的研究则是宏观建构，视野开阔。其大著虽以“清代义理学”为考察重点，但是所论戴震、焦循、凌廷堪、阮元诸人都是乾嘉时期人物，书中以大量篇幅论述的考据学，也是乾嘉时期的主流学术，故张丽珠女士的研究实际上是“乾嘉新义理学”。综观张丽珠女士对“乾嘉新义理学”的研究，其贡献亦有三点：第一，依据历史与逻辑统一的原则，揭示了“清代义理学”产生的必要性。张丽珠女士独辟蹊径，以传统的“道器观”来考察儒学的发展全程，指出无论是理学还是考据学都不足以应对当时经世济民的时代诉求，进而论证了乾嘉新义理学应是“被期待的”这一命题。第二，在《清代义理学新貌》中，张丽珠教授提出了“形上思辩义理学”和“形下经验领域的义理学”两种不同的义理类型说，并辩证剖析了两者的相互关系及其在儒学发展全程上的位置。“形上思辩义理学”以程朱为代表，“形下经验领域的义理学”则指涉的是清儒义理学。这两种不同的义理学共同构成儒学丰富的内涵，都只能在其各自的领域范围内加以评判。第三，从理论上揭示了考据学的义理内涵。张丽珠女士指出：“考据学虽然是通过方法论以获取成果，但它却是建立在‘价值转换’之‘时代课题要求’基础上的”，具体而言，即从“形而上之‘道’到形而下之‘器’”的价值转换，带来了“从主观思辩到客观考证”的方法论的变异，由此方有考据学的发生。她进一步认为：“既然考据学之兴，其思想意义是被肯定的，则在往后的发展过程中，就不应该完全排除了义理成分的发展，即使在后来走上了‘辨’、‘证’、‘校’、‘补’的考证之途中，其‘进求义理’的考据本旨，也必然还是潜伏在儒者心中，随时等待机会发芽。”⑨她的论证，从不同角度与寿安女士相互呼应，对关于乾嘉学术的传统偏见作出了有力的矫正。2003年，张丽珠教授又出版了《清代新义理学——传统与现代的交会》，该书对乾嘉新义理学进行了更深入讨论，其主要贡献有二：其一，进一步发掘“乾嘉新义理学”的内涵，即在“形上思辩义理学”和“形下经验领域的义理学”两种不同的义理类型说的基础上进一步指出：“清儒在宋明理学发扬道德理性以外发扬经验价值，另倡情性之学而范以智性，则以清代新义理学名为‘隋性学’，以示相埒于宋明‘心性’之学，并以‘清代情性学’与‘宋明理学’作为儒学长期发展中两种不同形态义理范式的代表”。其二，着重论述清儒所务力发扬的经验价值，是中国迈向现代化进程所必须的“价值转型”，是儒学得以完成早期现代化的内在依据。张丽珠教授关于乾嘉新义理学的研究虽然别开生面，但似乎过于偏重于理论建构，其“乾嘉新义理学”的产生应是“被期待的”的论断则具有显然的目的论史学的意味。
在乾嘉时期的义理学研究上，台湾学者还有一个颇为重要的集合性成果，这就是由中研院文哲研究所林庆彰教授和张寿安教授主编的《乾嘉学者的义理学》(上下册)⑩。该书是林庆彰教授主持的为期三年半之“乾嘉经学研究计划(1999—2002)”的阶段性成果，书中收入两岸三地学者研究乾嘉时期义理学的论文20篇，“篇篇都有自得之见”(主编张寿安教授之语)，值得充分关注。
在大陆学者中，研究乾嘉新义理学较为有力的是湖北大学周积明教授。周氏在《学术月刊》、《中国史研究》以及2002年高雄中山大学举行的“第三届清代学术史国际研讨会”上相继发表了《关于乾嘉新义理学的通信》、《四库全书总目与乾嘉新义理学》以及《从“戴氏之义理”到“乾嘉新义理”》，对“乾嘉新义理学”的研究形成了如下认识：第一，在方法论上，必须转换视域，不能以宋明义理学为“义理”的唯一形态。⑾第二，在概念的界定上，要把握住“新”这一层意义，即乾嘉诸儒所探讨的问题虽然仍然属于道德论的范畴，但在核心价值上相对于宋明诸儒发生了重要转型。所谓“乾嘉新义理学”，主要是指乾嘉时期居于主流的学术文化思潮，它的主要内容包括：力主遂情达欲，反对存理灭欲；力主理气合一，反对理在气先；主张实证、试验、实测以及行为效应和社会功能，摒弃言心言性的形上之学。第三，在价值判定上，“乾嘉新义理学”具有近代指向，属于中国早期启蒙的内容，是一个广阔社会背景之下的社会文化思潮的涌动。
作为一个刚刚开拓的新的研究领域，围绕“乾嘉新义理学”，从概念、框架到内涵都还有大量的研究工作需要展开。如“乾嘉新义理学”与晚明思潮的关系，尚缺乏周密的讨论，但无论如何，从“戴氏之义理”到“乾嘉新义理学”，内涵大大扩展，个体的学术文化观念成为群体的时代的文化思潮的有机成分，乾嘉学术展现出新的历史内容和新的文化意态，这是清代学术研究中的重大突破，对清代学术特别是乾嘉学术的研究产生了重要的史学启示。这是一个充满魅力和挑战性的课题，值得清代学术史与思想史的研究者充分关注。
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二、经世之学的新见解
明末清初，满族由偏处东北一隅的夷族身份入主中原，造成明清鼎革的巨大变迁，汉族知识分子在反思、追索这一历史事变的基因时，纷纷抛弃空谈心性、忽视实际事务的学术风气，倡导实证的学风，关注时政与民情，明末清初因而成为中国古代社会中经世思想最为活跃的时期之一。但是，伴随清朝政权的稳定和统治者文化政策的强化，在随后的清中叶出现了一个相对平稳的时期，学者群体更多地趋向于经典考据和文献整理。在学术界的以往研究中，乾嘉时期通常被指斥缺乏经世思想。如晚清的龚自珍在谈到乾嘉时期的学风时言：“避席畏闻文字狱，著书都为稻粱谋。”⑿章太炎更是认为：“经世先王之志衰。家有智慧，大凑于说经，亦以纾死，而其术近工眇踔善矣。”⒀道咸同光时期，经世之学因与时代的剧烈变革和文化格局的重组密切关联而再次被瞩目。这样，从表面看，清代经世之学的发展呈现出“两头高、中间低”的格局，相关的研究也表现出对应的倾向，即聚焦清初和晚清两个时段，相对忽略乾嘉时期的经世学风与经世实践。近年来，在相关学术研究中，学者们开始突破这种格局，对清代经世之学提出了不少新的见解。
第一，关于“实学”的反思。针对明末清初学术界兴起的经世致用学风，有部分学者提出了“实学”的概念，其领军人物是中国人民大学的葛荣晋教授。他把“实学”界定为“实体达用之学”，并将实学界定为“宋明理学与近代新学之间的桥梁”，其后，又把实学起点提前至北宋。1990年初，以葛荣晋先生领衔，两岸学者参加，共同编纂了三卷本《中国实学思潮史》，并成立了中国实学会。实学成为了大陆史学界的一个流派，“明清实学”遂成为重新认识明清思想的重要视点。但是，对于葛教授的观点海峡两岸一直有比较尖锐的不同意见。中国社会科学院姜广辉写成《实学考辨》，提出三个问题：第一，“实学”一词是学术泛称，还是学术专有名称；第二，实学的范围及起点；第三，“实学”概念能否整合启蒙思想。姜先生细密考辨，指出，第一，实学从来不是一个学术专有名称，它的字面意义就是“实用之学”或“笃实之学”，或者是“经世致用”或“通经致用”的同义语，决不是可以和经学、理学等相并列的专门之学。第二，因为实学只是一种学风，源远流长，贯穿古代社会，并非明清才有。第三、“实学”是不能涵盖启蒙思想的。比如，乾隆帝、朱元璋都提倡实学，其中哪来所谓“启蒙意识”。再如明清时代主张“实学”的政治家、思想家与早期启蒙思想很难相容。如张居正与何心隐都主张“实学”，但何心隐在当时被诬为“妖人”、“大盗”、“叛逆”、“奸逆”，最后为位居宰相的张居正明令逮捕杀害。李贽也是具有启蒙意识的思想家，他不以孔子之是非为是非，也被明政府以“敢倡乱道，惑世诬民”为罪名逮狱，自刎而死。所以把启蒙思想纳入实学范围从历史到逻辑都是有问题的。比较而言，台湾学者对实学批评更激烈。中研院文哲所曾举办“明清实学研究的现况及展望”座谈会，张寿安指出：经史考证或诂训说经的“实”，和明末清初侧重经世实务的“实”，在含意上是相差颇远的两个概念，我们实在很难勉强把它们贯串在一个潮流下，而综称之为“实学”，实在难以苟同。林庆彰先生指出：明清以来，是有一股崇实的思潮。可是有崇实的思潮，并不一定成为一门学问。要构成一门学问，至少应有明确的研究对象，且能构成一套体系。现在，大家所说的“实学”，并没有一个明确的研究对象。像程朱之学，和陆王之学，都自称是实学，可是这些自称实学的，却是清初“实学”家批判的对象。到底实学是什么?恐怕很难说清楚。也许可以这样说，所谓“实学”，仅仅是扭转学风时的口号，或是一种理想。每一类科的学问流于虚诞时，往往会出现这种口号。硬要把一种口号说成一门学问，这是说不通的。张丽珠教授于2004年在台北中央研究院文哲研究所发表《走过理学之后，宜名以“实学”乎》的报告，认为葛荣晋教授对实学的概括，游移在各种不同的观察点上，将经世治术与经学、史学、考据学、文学、科学都包括在内。这样就在实质上消弭、模糊了学科之间的界限，使实学变成了一个通名。走过理学以后，不是什么实学，而是新义理学。⒁
笔者同意姜广辉、张寿安、林庆彰、张丽珠等学者的观点。所谓“实学”，其内涵指的是“实体达用之学”，是中国文化实用理性的学术体现。实学在不同的时代各有所指：在程朱理学看来，入世为实，出世为虚。因此，理学的“心性性理”之学是实学，而主张出世的佛家和道教的学说则为“虚”，如二程认为“唯理为实”⒂，朱熹说“释氏便只是说空，老氏便只是说无，却不知道莫实于理”⒃；但在明清之际的思想家眼中，则宋明理学家所讲的形上之理又为虚，而具体的“经世”方案和“经史”研究方为“实”。由此可见，“实学”没有具体所指，只是强调的一种切实有用的学术特征，不能构成一种独立的学术形态。就明清之际的历史演进而论，其间包容了非常丰富的文化内容，既有启蒙思潮从外部对传统的批判，又有理学在内部对传统的自我修正；既有训诂经学，也有实测、实证之学。很显然，如此广泛的内容很难被统摄进“实学”这样一个界限不明的概念之内。
正确厘定“实学”的内涵，为其确立合理的边界，是清代学术思想史研究中亟待解决的重要问题。概念不仅仅只是表述学术成果的工具，更是学术话语的核心，规范和约束着研究者提出问题的方式和思考问题的角度。
第二，乾嘉时期经世思潮的研究。乾嘉时期究竟是否存在经世思潮，讨论这一问题的前提首先在于对“经世”内涵的理解。台湾学者张灏在《宋明以来儒家经世思想试释》中对“经世”这一概念进行了探讨：从词源上说，“经世”一词首先见于《庄子·齐物论》，在随后漫长的发展历程中逐渐衍生了三层意义：其一，人世的价值取向，表现为一种淑世精神；其二，治体或治道，主要表现为透过政治来实现对社会的改造或作用；其三，经世之学，亦即关于“经世”的技术手段(经术)的探讨。⒄在这三个层面中，第一层次的“经世”实质上是后两种“经世”类型的基础。“经世”的核心精神在于作用社会政治，关注国计民生，而所经之“世”则是不断变化的，因而，不同时空背景下的“经世”也就会表现出不同的形态。
诚如前文所言，在传统的观念中，乾嘉时期是一个思想极为沉闷的时代，学者们在专制主义的阴霾中借文字训诂和典章稽核自守，与“经世”全然无涉。但实际上，这是一种片面偏颇的观点。综合学术界的最新研究，乾嘉时期的“经世”思潮应是明清经世思潮中的重要一脉。
首先，学者们指出，关注现实、积极人世作为一种价值理念在乾嘉时期有着深厚的社会基础。北京大学中文系漆永祥博士在其学位论文《乾嘉考据学研究》⒅的第八章探讨了“考据学思想”，他指出：乾嘉学者膜拜六经，以西汉时期“以经术饰吏事”的精神为理想，倡导“通经以经世”。中国社会科学院历史研究所高翔教授认为，18世纪的经世思潮表现为两种发展途径，即以章学诚为代表的“史学经世派”和以陆耀为代表的“实用派”。⒆他还指出，经世思潮的发展直接推动知识界将研究的目光转向史学和边疆，转向和当时社会政治密切联系的国计民生。⒇中国人民大学清史研究所的黄爱平指出，乾嘉诸儒对漕运、河工、盐政、矿务等具体社会问题的探讨给予了关注，提出了许多切实可行的政策性建议，这些建议正是经世实学的体现。[21]笔者研读《四库全书总目》，强烈地感受到这部被梁启超称为“汉学思想的结晶体”的大目录书实际上蕴涵着非常丰富的经世内涵，其评书论史均表现出鲜明的经世实学的价值本位的立场。这样一种价值取向至少表现在两大方面：其一，立足于儒学务实传统，抨击理学心性空谈；其二，以实心励实行，弘扬“以实学求实用”的著作。《四库全书总目》对历史上经世学风的褒扬，对农学、水利、医学的关注无不显示了乾嘉学者价值观中的经世意识。[22]在研究《四库全书总目》经世价值取向的基础上，笔者还关注到编纂于乾隆年间的《切问斋文钞》。《切问斋文钞》一书，系乾隆时陆耀辑录清初至乾隆年间有关“风俗之盛衰、吏治之得失、民生之疾苦”的言论而成。该书的意义有两点：其一，上承晚明陈子龙等人的《皇明经世文编》，下启晚清魏源等《皇清经世文编》，从而构成明清经世文编的长链。其二，秉承“崇实黜虚”的宗旨，倡导经世学风，与《四库全书总目》遥相呼应。周氏指出，从历史记载来看，纪昀“删定”《四库全书总目》与陆青来编纂《切问斋文钞》是两项并未发生任何干联的文化活动，然而，在“崇实黜虚”的经世意趣上，两者却表现出不谋而合的共通性，这种现象不能不启迪我们重新认识乾嘉时期的文化思潮。[23]
在笔者看来，经世观念是中国文化中的一种重要的正向价值取向，虽偶有淡化之时、变化之象，却始终植根于中国文化的深层肌理中，不仅在社会出现危机时会以强劲的势头表现出来，而且在社会相对稳定的时期也会作用于中国文化的深层心理结构。要正确认识这些文化事项，就必须突破将“经世”模式化的倾向。经世的内涵，诚如梁启超在《清代学术概论》中所言，关键在于有益于社会，有益于国计民生。从这个意义上说，清初顾炎武等人对社会现实的批判和对经世学风的倡导属于经世的内容，而《总目》与《文钞》强调“有裨于实用”的关乎国计民生的学术研究也应该属于经世之学。
第三，经世文编研究。在明清经世思潮的研究中，关于经世文编的研究是一个未能得到充分关注的领域。把本朝名公大家的经世文章搜集编辑成一书，作为经世思想的载体，其开创者是晚明陈子龙的《明经世文编》，至晚清，魏源、贺长龄继承经世文编传统，联手编纂《清经世文编》，为晚清经世运动竖起了一面旗帜。但是，对于这一领域，两岸研究均相当薄弱，除了对这两本经世文编大书尚待进行更深入的研究外，还有两个要点必须关注：一个是对从《明经世文编》到《清经世文编》的中介环节的研究；另一个是对《清经世文编》的十数种续编补编的研究。
作为《明经世文编》到《清经世文编》的中介环节，《切文斋文钞》具有十分重要的研究意义。陆耀针对当时汉学的琐碎和宋学空疏，搜集清初各家关于时政得失、礼俗盛衰、民生疾苦等方面的著述，分类编排，明显表现出对《明经世文编》的继承，故后来的杨国桢、李钦之等人将《切问斋文钞》称为《皇朝经世文钞》或《经世文钞》。另一方面，陆耀对经世文编体进行了改造，《明经世文编》在结构体例上的最大特点是“文从其人，人从其代”，就是以人物为中心排比文章，据年代先后排比人物。这样一种结构的优点有二：一在于能真切反映社会兴奋点是如何随时代而转移；二在于集中展示历史人物方方面面的思想。但这样一种方式“颠例失次，不便循览”，故陆燿在编纂《切问斋文钞》时，采取了“文从其事”的体例，纠正了《明经世文编》支离分割、检索不便的缺陷。与此同时，《切问斋文钞》把“学术”纳入经世之学的范畴。晚清魏源正是在《切文斋文钞》的基础上编纂《清经世文编》。《清经世文编》的体例仿《切问斋文钞》，“文从其事”并以“学术”“居众纲之首位”。《清经世文编》中的部分类目如“教家”、“荒政”、“保甲”、“兵制”等，都是直接取自《切文斋文钞》。对于《清经世文编》对《切问斋文钞》的继承和发展关系，晚清左宗棠等人都有肯定性议论。所以，有关《切问斋文钞》的研究，不仅为乾嘉时期经世思潮的活跃提出了有力的证据，而且连接起了从晚明到晚清的经世文编长链。[24]在《切问斋文钞》的研究上，台北中央研究院近代史研究所黄克武先生的研究比较出色，他的《理学与经世：切问斋文钞的学术立场》，深入《切问斋文钞》的堂奥，值得研究者关注。
晚清续经世文编的研究也是一个十分重要的领域。黄克武说“在这批为数高达三千多万字的史料中，包含了中国近代知识分子对学术、政治、社会、经济、军事、科技等方面的复杂看法，是中国近代史研究的不可忽略的环节”。湖北大学青年教师沈艳的硕士论文《晚清续经世文编研究》，以晚清独特的“经世文编现象”作为考察对象，揭示了“经世文编”这样一种传统经世思想的载体，是如何在一续再续的过程中，不断发生质的转换，而在这个过程中，中国传统经世实学最终走向了新学。
然而，有关“经世文编”的研究尽管有突破，但仍然十分薄弱。像黄克武先生那样的深层研究——从《切问斋文钞》和《清经世文编》所收罗的文章中发现那一时期知识分子复杂的思想立场，几乎尚未展开。对此，有志于清代思想文化研究的学者不可不关注。
第四，理学经世思想研究。自太炎先生称“清世理学竭而无余华”[25]，清代理学研究便门庭冷落，少有问津，成为清代学术研究中的盲点。1983年，台湾广文书局出版了陆宝千先生的《清代思想史》，率先打破这一格局，从清代理学中发掘出许多富于思想性的议题，从而开创了清代学术研究的新局面。在《清代思想史》“康熙时代之朱学”和“晚清理学”两章中，宝千先生对清代理学的经世思想给予了细致的剖析。他敏锐地指出：“吾人所应注意者，康熙时代民间之朱学，大体为‘王学化’之朱学，即彼等心目中之朱学，乃自‘王学透镜’中所见之朱学，非朱学之真也。”[26]这是因为清初朱子学所讲的“心”已经由朱熹的“实然界中气质之心”转化为王阳明的本体论的“心”。这样的转化具有什么意义呢?朱熹与王阳明虽然言心各异，但是为学宗旨却是统一的，即要砥砺人格，达于“圣域之境。”但是，朱学侧重“实然界”，不能上澈于本体，是无根的。因此，借鉴和融合王学的本体论思想就成为朱学的必然选择，从功能上说，也有助于朱学一系人格修为的完善。这种由注重外在“实然”到兼重“本体”的转换既体现了朱学在时代变迁中“与时俱进”的活力，也为其由道德修养达致外在事功的理念充实了内在的思想基础，即追求“超然”与“实然”的统一与和谐。所以，陆先生指出：“其时民间之治朱学者，尚有一特色，则多言经世是也。”[27]顾炎武自不必多言，除此以外，宗朱学而言经世者尚有多人。如张杨园训门人曰：“大荒之后，必有大乱，宜读经济书。”[28]陆桴亭主张“从事制度之规划”，设六相、以“一事付一机构专门司之”；吕留良则主张严“公天下与私天下之辩”，号召君主与臣子皆为天下服务。
关于晚清理学，陆宝千先生首先以倭仁为例，说明“正统理学家之图强论。”他指出：“晚近论自强运动者，每举倭仁为反对自强之代表人物，相与诽笑，此则大可商榷者。”[29]实际上，倭仁主张“立国之道尚礼仪不尚权谋、根本之途在人心而不在技艺”有其特殊的经世关怀，其目的是要在正人心、成君德的基础上通过书院等制度的规范来救治社会弊病。倭仁与洋务派的分歧不是“要不要经世”，而是“如何经世”。因而，陆先生将倭仁的主张称为“正统理学家”的“图强论”。与倭仁所代表的正统派理学家相对照，陆先生又列举了刘蓉、郭嵩焘和曾国藩的理学思想，借以彰显晚清理学的更新与发展。其问有三点论述尤其值得注意：其一，在论刘蓉经世思想时，陆先生对理学与事功之关系加以分析辨证。他指出：“吾人须知理学为研究道德实践之学。道德实践乃是一种行为，此可分为二：一为习俗中之行为，如习俗云事父母当孝，我故孝……一为悟得本体后之行为，即吾人之行为，纯为本体流行之表现。”[30]可见，理学家将习行看作是道德修养的延伸。从这种理念出发，对社会的关注也就是理学的“题中应有之义”。其二，陆先生指出郭嵩焘的洋务思想的源头之一是“理学”。这一方面体现在郭氏以“理学”立身、注重实践上；另一方面则表现在他信奉“礼，时为大”的观念，并以“审其所宜行者”的思想去采“西学”以“致用”上。其三，陆先生认为曾国藩的理学经世思想最重要的特点就是注重“礼”，认为曾氏“唱导礼学”，为“逸出汉、宋二学以外之别一学术境界。”[31]
陆先生对清代理学的研究具有开创之功，但甚为可惜的是，这一研究没有得到广泛的回应。管见所及，陆先生之后，台湾大学教授何佑森先生也曾经从不同的角度论及这一问题。何先生认为，义理、事功、经世、功利四组概念既相互区别，又存在内在联系、相互包含。他指出，“伦理是经世的根本，没有伦理，经世就失去了意义。”因此，理学与史学、经世是分不开的，清初学者将经学融入史学、理学融人经世学就是集中体现。[32]何先生的研究揭示了“理学”与“经世”的内在联系。但因囿于篇幅没有详细展开论述。而大陆学者高翔《近代的初曙——18世纪中国观念变迁和社会发展》一书在某种意义上可以说承接了陆宝千先生与何佑森先生的研究。高著“不是学术史，也不是思想史，而是一部关于观念文化史的著作”[33]。所谓“观念史”，即在具体的考察中，常常通过对重要阶层基本观念形态的解剖来“知人论世”。在论著的开头，高先生明确地提出理学思潮和顾、黄、王等代表的激进思想是17世纪留给下个世纪的精神遗产。对于后一思潮，以往的研究关注较多，故在此处存而不论。这里重点辨析高著关于清初理学的研究。
高翔先生认为，梁启超等人论清初理学“好为高谈激愤之言，然多失于偏颇”。实际上，理学在清初占统治地位，甚至于清初主要思想家的学术构架也未突破理学的范畴。但是，无论是激进思想家还是正统的理学家，其学说都有一个共同特点，那就是学术研究始终以解决现实问题为出发点，即所谓经世致用，“明道救世”。从清朝社会文化和精神整合的角度来看，“程朱学术在康熙时的复兴，毕竟为饱受明末动乱之苦的中国社会提供了一套能为大多人接受，而且有能力引导社会精神生活的意识形态主体。”[34]“反姚江、辟佛道、重主敬、崇躬行是清初理学的基本特色。”[35]在这一文化关怀的支撑下，清初的理学家对风俗、礼秩等现实问题给予了积极的关注。进入十八世纪后，理学家继续张扬“经世致用”的信念，并与当时的汉学家一样表现出“少讲义理，多立事功的思想倾向。”[36]如姚鼎是讲理学者，但也主张采取“翰林有谏诤之权”的措施，弥补因君权高度膨胀所导致的政治弊端。
高翔先生所论理学经世主要以18世纪为时间单元。事实上，理学经世不仅在清初和清中叶，更在晚清有突出表现。一般认为，晚清时期的理学大致分为两个主要的派别：一是以倭仁为代表的传统派；一是以曾国藩为首的经世派。理学经世派的出现是理学积极应对社会危机的体现。早在嘉道年间，活跃在湖南的理学士人，如贺长龄等就开始倡导“义理、经济”合一的主张，企图以经世之学的“实”，来济程朱理学的“虚”。曾国藩后来进一步发挥了这种观点，成为晚清理学经世派的代表人物。他把“经济”从“义理”中独立出来，将它与“义理”、“考据”、“辞章”相并列，成为一门独立的学问。他又高举起“礼学经世”的旗帜，将清中叶“礼学经世”的思想大大张扬。其经世主张在平定太平天国起义的事功中得到了充分的体现。
有关清代理学研究的最新成果，不能不提到斯坦福大学出版社最近出版的《救世：陈宏谋与十八世纪中国的精英意识》，该书作者罗威廉(William T．Rowe)系美国约翰霍普金斯大学历史系讲座教授、美国《晚期中华帝国》(Late Im- perialChina)杂志主编。罗威廉曾于1984年和1989年先后出版了《汉口：一个中国城市的商业和社会，1796—1889》和《汉口：一个中国城市的冲突和社会共同体，1796—1895》，以坚实的资料和严密的论证，证明了马克斯·韦伯所谓中国“没有形成一个成熟的城市共同体”的论断，是对中国社会发展的一个极大误解。这两部著作被视为研究中国新城市史和社会史的代表作，并将罗威廉推为美国新一代中国研究最有影响的历史学家。《救世：陈宏谋与十八世纪中国的精英意识》这本著作共12章，外加导论和结论。全书可分为三部分。第一部分是“做人”(Being a Man)，叙述陈宏谋的家世、家庭、为官生涯、人缘关系以及他的哲学、世界观、学术思想和渊源，特别是对“天”、“天良”和“人情”等观念的阐释。第二部分为“生财”(Creating Prosperity)，集中论述陈宏谋的经济观点，包括关于人口、粮食、物价、流通、民生、财产、商业、经济法规以及农业、水利、农业技术、工矿等问题的论述以及从国家到社区仓储的思想。第三部分为“经世”(Ordenng the-World)，包括陈宏谋关于官僚行政管理、国家与社会的互动、教育以及人的各种关系的观点。罗威廉指出，19世纪20年代魏源编撰《皇朝经世文编》，收入陈氏著述达53篇之多，仅次于顾炎武的著述，可见其在清代经世思想上有重要位置。然而，罗威廉的研究并不仅限于陈宏谋，其更深远的意图在于探索与陈宏谋在一个阵营里的整个“18世纪的正统精英”，研究他们是怎样理解他们所从事的事业，更具体来讲，他们是怎样看待他们所处的世界和社会，他们是怎样认识这个世界和社会的潜力和局限，而他们这些人在“拯救世界”的努力中的能力和局限是什么，他们所理想的世界到底是何图景，这些问题之所以重要，在于影响了当时及以后的政界和思想界。显然，这个课题是考察当时影响中国的整个正统精英的思想、语言和行为，其意义远远超出对陈宏谋本身的研究。[37]
关于理学经世思想的研究为清代学术研究注入了新的内容，同时也启示我们应该转换观念，对有清一代的理学给予重新认识和价值重估。
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三、关于汉宋之争的探讨
汉宋之争是清代学术史研究中倍受关注的问题。一般认为，乾嘉时期的学术界存在着激烈的汉宋之争，集中体现在江藩的《汉学师承记》、《宋学渊源记》和方东树的《汉学商兑》上，近年来，对于这一传统意见，学术界颇有不同见解：
一是究竟存不存在汉宋之争。暴鸿昌反对有所谓汉宋之争的说法。他指出，清初无所谓汉宋之分；乾嘉时期汉学鼎盛，但大多数汉学家并不排斥宋学，而此时宋学衰微，鲜有宋学家诋毁汉学，诋毁汉学者多为文士；道咸以降，虽有方东树诋毁汉学，但汉宋调和已经成为主流。[38]尚小明认为，江藩的《汉学师承记》有很深的门户之见，而方东树的《汉学商兑》在为宋学辩护的同时，却有汉宋兼采的意味。[39]台北中研院史语所所长王汎森研究员的《方东树与汉学的衰退》一文也指出：“《商兑》一书标识着汉宋相融的新发展”，“在《商兑》出版半个世纪后，人们还把它当做是要求汉宋融合的嚆矢”。[40]这一观点对于将《汉学商兑》视为汉宋相争之作的传统说法提出了修正，如果这一观点成立，则所谓的汉宋之争也就缺乏了根基。
二是汉宋之争的焦点。早在20世纪70年代，余英时就在《清代思想史的新解释》一文中指出，清初考据学是为义理思想服务的。他认为清代考证学兴起的背景是儒学由宋明时期的“尊德性”向“道问学”的转换[41]。考证学在最初兴起时在很大程度上是为了“取证于经书”，因而，选择什么样的书作为考证对象是由学者的义理背景决定的。如程朱一系的阎若璩考证《古文尚书疏证》，是为了攻击陆王一派借以建立其学说的“虞廷传心”说；而陆王一派的胡渭则选择《周易》作为考证对象，也是为了从根本上削弱程朱的立说根基。90年代，张丽珠女士沿着这一思路进一步思考汉宋之争的有关问题。她针对传统的说法提出质疑：戴震是公认的考据学大师，为何晚年感叹讲义理的《孟子字义疏证》方为“平生著述之大”?阮元既然主张“汉宋兼采”，却又为何在《汉学商兑》中遭到宋学大将方东树的大肆攻击?张丽珠认为传统的“考据”与“义理”争锋的说法不足以揭示个中缘由，她指出：清代“汉宋之争”真正关键性的内容，应在于义理学内部存在着难以调和的汉宋歧见。
笔者认为，乾嘉时期的汉宋关系，不能简单概括为“争”或“不争”，而是“争”与“不争”并存。“不争”在方法论上，双方其实都承认“考据”和“义理”不能偏废。“争”则在义理上，焦循在《雕菰集》卷七《申戴》中说：“东原自得之义理，非讲学家西铭、太极之义理也。”方东树对此极为不满，在《汉学商兑》下卷引焦循之语而加以评论：“夫古今天下，义理一而已，何得戴氏别有一种义理乎?”从中我们可以看出汉宋之争的要害从根本上说在于思想的争锋。对于这一点，晚清的皮锡瑞看得很清楚，他在《经学历史》中指出：“戴震作原善、孟子字义疏证，虽与诸子说经相牴牾，亦只是辨一理字。”[42]因而笔者认为，以《四库全书总目》为观察中心，汉宋的义理之争大致围绕四个方面展开：一是“理与气”；二是“理与欲”；三是“义利与王霸”；四是“礼与理”。除了相争的一面外，乾嘉时期的汉宋之间还有“不争”的一面，在《四库全书总目》以及当时许多学者的著述中都可以找到“汉宋兼采”或“不以汉宋立门户”的观点。[43]因此在研究乾嘉时期的学术格局时，必须超越表层现象，深入其腹地，从思想史的角度来进行考察和把握，在历史的场景中理解真实的文化脉络。
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