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——关于《现代中国思想的兴起》的几个问题[1] 汪晖 写作的背景及出发点 我是在1989以后的沉闷、悲观但富于内在激情的时代氛围中开始《现代中国思想的兴起》的写作的。从构思到完成，我一直沉浸在对历史困境的思考和对历史可能性的探索之中，这个历史情境与今天中国的命运相当不同。人们不免会从今天的角度理解我的写作旨趣，这也没有什么错，但作为作者，我还是想提出这个历史氛围问题——人们总是在一定的历史之中观察历史，而观察的方法与氛围之间构成的关系总是能够提示作者的独特视角。这部书分别以“理与物”、“帝国与国家”、“公理与反公理”和“科学话语共同体”等四个方面为中心，试图追问：宋明时代儒学的天理世界观是如何形成的，它的历史动力是什么？清代帝国建设与近代中国的国家建设之间究竟是怎样的关系？晚清思想对于现代性的复杂态度能够提供给我们哪些思想的资源？现代中国的知识体制是如何构筑起来的？现代公理世界观与天理世界观之间究竟是怎样的关系？对这些问题的研究提供的是关于什么是“中国”，什么是“中国的现代”，以及中国思想的现代意义的历史理解。上述问题均与如下双重追问密切相关：什么是中国认同？——这一问题既是对现代性所包含的社会分裂趋势的思考，又是对多样性与认同之间的辩证的历史关系的探索；如何理解现代社会关系及其扩张趋势？——这一问题既是对现代性所包含的权力集中趋势的思考，又是对中国思想所包含的克服这一趋势的那些传统的探索。 正如许多学者经历的那样，当你进入研究过程之后，历史的丰富性和内在的逻辑会引导你前进，以致最好的方法就是发展出最为宽阔的视野，穿透历史的丰富性，在尊重其内在逻辑的前提下，给出一系列相互关联的、对我们当代人仍有启发的历史解释。在这部著作的最初写作阶段，我的研究是围绕着“科学话语”问题展开的。1998年，三联书店“哈佛—燕京学术丛书”曾经登出过我的从未兑现的书目预告，当时的书名是《科学观念与现代中国思想的兴起》，现在问世的这部书已经与当时的书稿有了极大的差别，但细心的读者不难发现其中的一个中心线索仍然是对与“科学观念”相关的知识、制度和世界观等问题的探讨。讨论现代中国思想中的科学问题包含了两个目标：第一个比较简单，即所谓思想史上的科学观念及其展开，或者说，科学观念和科学体制如何重构了中国的思想图景；第二个问题比较复杂，即科学世界观与现代社会之间的关系。后一个问题并不能简单地从思想史这一范畴中得到解答，我在《科学主义与社会理论的几个问题》中围绕科学与社会的关系做过理论性的讨论，这也表明关于科学问题的讨论本身是讨论现代性问题的重要环节。无论是对理学的重新研究，还是对帝国体制的再分析，我的研究从不同的方面动摇了现代性这一概念的稳定性，这与隐含在各章节背后的、从不同的方向上提出的对现代性的质询是密切相关的。 为什么我会从关于科学话语的较为单纯的研究出发，却逐渐地将研究的触角伸向有关帝国的转变、儒学的演化以及科学话语共同体的形成等更为复杂的问题的探讨？这之中有什么内在的逻辑吗？伽达默尔(Hans-Georg Gadamer)曾说：“不论关于现代性发生年代和源起有多少争议，这一概念还是由科学和方法的一种新观念的出现得到了明确的界定。它最初由伽里略在局部的研究领域中形成，由笛卡尔首次哲学地奠定。”这个观念不仅对哲学，而且对所有知识领域构成了决定性的影响。启蒙运动相信：科学认识论超越所有的文化传统、宗教背景、政治秩序或道德结构的特殊性质，是具有普遍约束力的原则。因此，麦金太尔(Alasdair MacIntyre)断言：“这个企图在政治上体现在美国革命和法国革命的主要宣言中。在哲学家中，休谟、狄德罗、边沁和康德等都企图从理论上阐述这些原则。”因此，社会历史中的科学和方法的问题不可能仅仅停留在科学和方法的范畴里。这个世界观及其知识谱系是在怎样的历史条件下形成自身的霸权的？它的内在肌理如何？在导论中，我把天理与公理之间的对立与纠缠作为理解现代世界观和知识问题的基本线索，并把这个线索与极为丰富复杂的政治、经济、文化和其他社会问题连接起来。在这个视野内，在科学话语支配下的公理世界观难道不是与一个更为广泛的事物的秩序及其演变相关的吗？ 早在对“五四”和晚清思想的研究中，我的思考就包含了两个方向：第一，在总结当代社会运动的失败和中国近代历史中的诸多悲剧性事件的过程中，我一直致力于通过对思想史的内在矛盾、问题和困境的解释，分析这些运动和悲剧的内在成因；第二，20世纪80年代的文化运动带有浓厚的西方化倾向，在这一思潮中对于“五四”和晚清的研究也注重中西的比较和对比，如何理解现代思想的传统根源始终是一个没有充分展开的研究课题。随着研究的深入，我逐渐地强化了思想史与社会史之间的互动关系的研究，但从未放弃对于观念本身的研究，而是力图将思想史的问题、方式和命题与社会史之间的复杂的互动关系置于思考的中心。这一方法论的形成与我试图从中国思想中发掘反思现代性问题的思想资源的考虑有着直接的关系。通过对科学观念与公理世界观的分析，我试图揭示现代知识谱系的构成。在研究晚清思想的过程中，我又将这个问题追溯到天理观的构成问题上，并在两者的对立和紧张之间展开历史分析和理论探索。《现代中国思想的兴起》一书中有一条贯穿全书的线索，即知识与制度之间的互动关系，例如天理与郡县制国家的关系、公理与现代民族主义及其体制的关系等。我所做的不是一个单纯的观念史研究。如果用一句话来概括我自己的方法论的话，那么也许可以说：我力图将研究的对象从对象的位置上解放出来，并使之成为支撑我的思考和探索的思想源泉，即在研究过程中，将研究对象同时建构为一种视野，用以观察我们自身的局限。 从方法论的角度说，这个取向产生于对两种思想史方法的不满，一个是哲学史或观念史的方法，一个是社会史方法。前一方法可以胡适、冯友兰和许多现代新儒学的研究为代表，后一个方法可以侯外庐主编的《中国思想通史》和当代美国以社会史为取向的思想史研究为代表。我说的不满不是简单地否定，事实上我从上述两个传统中学到了许多东西。哲学史方法的毛病主要有两个方面，一是将西方哲学的一些范畴和概念作为理解中国思想的构架，从而在比附中构成了对中国思想的扭曲；二是过于注重观念史的连续性和范畴之间的关系，很少深入分析概念、范畴和论题得以构成的历史条件。社会史方法高度关注思想与生产方式、社会政治的关系，这是它的有力之处，但这类研究也易陷入两个困境：第一，社会史方法本身是某种特定的现代世界观的产物，从这个方法论视野中观察到的社会变化并不能准确地揭示这些变化在它得以发生的视野中的意义；第二，社会史方法在建立思想与社会之间的关系时易于落入决定论的框架，忽略观念作为一种构成性力量的作用。我的研究显然受到了社会史取向的影响，比较注重思想的历史性和社会含义，也比较注重思想转型与社会演变之间的关系。在这个视野中，观念的连续性是和在具体历史情境中不断变化的意义密切相关的。 所谓“将研究的对象从对象的位置上解放出来，并使之成为支撑我的思考和探索的思想源泉”是对社会史方法的一种修正。社会史方法在一定的分类构架下理解历史，它十分关注政治、经济、社会、文化及其相互间的互动，但这些分类本身不但构成了社会历史分析的基本概念构架，而且也成为现代学科制度的基础。在这类分类构架下，我们讨论特定时期的经济问题、教育问题和军事问题，并按照这一构架的逻辑诠释这些问题的意义。然而，这些范畴本身的确立是一个现代事件，我在最后一卷中就曾分析过“社会”这个范畴的产生过程，我也曾分析各种我们现在视为天然的或客观存在的范畴逐渐形成的历史过程，在这个意义上，不加反思地将历史和思想纳入现代知识的框架之内，不但扭曲了历史图景，而且也丧失了对我们自身的视野进行反省的机会。 早在90年代初期，我和一些朋友曾经进行过有关经史关系的讨论。我觉得这个讨论是和这里所谈论的方法论问题密切相关的：如果章学诚的“六经皆史”将“经”重新归结为“史”的话，那么我们也可以倒过来说，“史”也就是“经”。这个与经学密切相关的“史”概念与为19世纪欧洲政治经济学和欧洲“世界历史”所规定的历史范畴是完全不同的。作为现代世界观和知识体制的一部分，“历史”这一概念完全是19世纪的产物，它和以黑格尔、马克思等为代表的历史观有着密切的关系。然而，这种不同也不能掩盖如下问题：历史叙述从来就不能等同于实证主义意义上的直书其事或客观记录，它总是包含了特定的世界观和价值取向。在这个意义上，历史叙述的方式本身也可以视为一种“理论形式”。亚当·斯密在他的时代被视为一个历史学家，然而他的历史著作《国富论》也是一种政治经济理论的完整陈述；正如我在书中所论证的，儒学家们的“史学”是儒学的一种独特形态，它以独特的方式回答着理学所回答的问题。正是在这个意义上，我从特定视野和方法出发而展开的历史分析本身也是对于许多理论性问题的探讨；本书的“思想史形式”大概不能掩盖它的理论思考。我没有使用“现代中国思想史”这样的概念，而是选取了更具灵活性的“现代中国思想的兴起”作为标题，理由之一就是避免将这项研究简单地归结为对中国思想之现代性起源的追溯。从一种历史社会学的视野来看，新的、支配性观念的出现必定伴随着社会体制的转化，从而这些特定的观念一定是一个更广泛的社会进程的一部分。事实上，当我们把对象从对象的位置上解放出来的时候，我们还能如此确定地描述所谓“现代”吗？我在这样一个广阔构架中描述“现代”的目的不是要将现代在时间目的论的意义上确定下来，毋宁是要动摇这个现代的自我规定，唤起我们对现代中国思想兴起这一命题本身的追问。 因此，当我们观察特定历史变化时，不能简单地按照在19和20世纪逐渐形成的知识视野及其分类原则来理解古代社会的历史变化，而需要发展出一种能够对我们自身的知识状况进行反思的历史视野。在这个意义上，我们的方法论不仅是诠释历史的方法论，而且也应该是反思现代性的知识处境的方法论。例如，无论在现代社会理论中，还是在现代的学科制度中，经济、政治、文化、社会、伦理、教育等等分类构成了一个个特定的知识领域，相互之间有着严格的分界，而经济学作为现代社会科学的灵魂渗透在所有的社会研究之中。然而，只是在19世纪政治经济学的框架内、在19世纪资本主义霸权取得支配地位的时代，经济才具有了如此重要的“意义”。经济不但成为理解伦理、政治和其他问题的前提，而且经济学本身也就是一种特定的伦理学和政治学，因为它并不只是针对一种经济行为的科学研究，也是对现代社会的伦理和政治行为的理论规范。在早期儒学的视界内，经济、军事、教育等等方面都是礼乐的有机内容，它们的“意义”必须在礼乐的范畴内才能呈现；无论是井田还是学校，也无论是政事还是行为的方式，如果离开礼乐的框架，我们就无法理解其历史的“意义”。如果说现代社会的经济范畴包含了政治、法律、伦理和其他各个方面的含义，从而不能仅仅作为单一的“经济”来理解，那么礼乐社会的礼乐范畴也包含了政治、经济、律礼和伦理等各方面的含义，从而也不能作为按照现代知识有关仪式、道德或伦理的那种特殊界定来理解。 正是在上述意义上，我论证说：“物”的关系必须置于“理”的关系之中加以把握，例如我们不能单纯地在“物”的关系中理解现代经济学及其原理，而需要将这个看似有关“物”的关系的研究视为一种伦理学；而“理”的关系则需要放置在“物”的关系中加以解释，例如我们不能单纯地把古代的礼乐当作一个伦理或道德——我这里所说的伦理或道德是在现代思想的范畴内被界定的——问题来看待，而需要将这个最终总是归结为伦理实践问题的“理”或“礼”的关系放置在“物”的关系——政治的、经济的、军事的、教育的等制度性的关系——中加以解释。“物”是“理”的系谱，而“理”也是“物”的系谱，这就是我所谓“事物的秩序”及其演变。如果我们只是按照经济、军事、教育等等的现代分类对古代文献进行分类处理，不可能真正把握这些文献所呈现的历史含义；相反，我们对现代知识的理解也同样如此——这不正是知识社会学、历史社会学、知识考古学和知识系谱学从不同方面提出的问题吗？社会史也好，经济史也好，这些范畴本身是现代知识的产物、是现代知识体制及其分类原则的产物，思想史的问题当然有其经济史层面、政治法律等等的层面，但是我们要问这些层面、这些问题在儒学的视野内的意义是什么？现代知识包含了一种目的论的倾向，它通过公理化的分类将对历史的解释和研究纳入既定的架构内，却逃避了对这个架构本身的质疑和追问。这些对于历史对象的解释常常更像是自我解释或自我确证。这并不表示我们只是要简单地回到原来的概念那里，如果是这样的话，问题就变得非常简单了。 在这里，能否从研究对象的视野出发诠释这个过程就构成了一个重要的问题。这并不是说放弃社会史的探讨，转向单纯的观念史方法，或者完全摒弃我们的当代性，而是要求将我们的研究对象从对象的单一位置上解放出来，并使之成为能动的对话的对象，一种方法论的视野，进而为观察我们自身所处的时代及其知识状况提供新的角度。在第一卷有关“理与物”的讨论中，我试图从“礼乐与制度的分化”这一从儒学中总结出的方法论视野出发，重新诠释天理之成立及物的转化。在这个解释中，宗法制、均田制、两税法、南北关系等政治、经济、军事、族群等社会关系和历史事件均被放置在一种特定的儒学视界中加以解释。这个解释方法汲取了社会史方法的精髓，但并没有按照现代知识的范畴将这些问题化约为政治问题、经济问题、军事问题等等。 三组概念：帝国与国家、封建与郡县、礼乐与制度 我不大喜欢一般地讲方法，坦白地说，即使讲这个问题，我也希望从一个具体的话题上——比如说帝国—国家这个问题上——来展开讨论。在我的书里，特别是在第一卷中，其实就政治的概念而言，有两组不太一样的概念，我在论述的时候在不同的语境当中分别地使用这两组概念，这一点我希望大家能够注意。一组概念是大家讨论得比较多的帝国和国家，这一组概念针对的是当代学术中盛行的或者现代以来流行的民族主义的分析框架，以及这个分析框架所依赖的“世界历史”的目的论叙述。我试图对它提出批评性的论述。的确，我在批评帝国—国家二元论的过程中没有完全放弃帝国这个概念，而是试图在另一个层面上重新给出解释；为什么这么做，我后面再谈。第二组概念是郡县和封建，实际上，我在讲儒学的时候，从宋代一直讲到清代，凡涉及政治解释的时候，我很少使用帝国或国家的概念，而是从儒学家们或士大夫们使用较多的范畴即郡县和封建着眼。比如在解释宋代天理之成立的时候，我特别提到了围绕着郡县和封建问题展开的儒学辩论，并力图从这个儒学辩论的内在问题着眼来分析历史变迁。在宋学或者清代学术的语境当中，直接地使用帝国和国家等范畴，虽然不是绝对不可以，但至少要作出清晰的界定，而在近代的语境或现代的语境里面，相对而言，这两个范畴的使用就自明一些。 在解释宋代的时候，我讲到礼乐和制度的分化，但我不是一般意义地将礼乐与制度作为两个截然不同的描述性范畴加以运用，而是将这一礼乐与制度的分化置于宋代道学和史学的视野内部，从而让这一表面看来的客观历史叙述同时变成了一个历史判断或价值判断的领域。对于宋代儒者而言，这一礼乐与制度的分化的命题是政治性的，密切地联系着有关郡县和封建的政治思考，以及从这种思考出发展开的对当下政治的判断。就儒学家们、宋学家们而言，他们力图在日常生活层面恢复宗法，这种复归古制的行动不能单纯地被看作是复古，而必须置于对于科举制度和郡县体制的正规化的批判性的理解之中才能被理解；他们并没有简单地要求恢复古代的选举，而是要在新的语境中对科举制度加以限制和补充。他们批评两税法，讨论恢复井田和宗法，其含义也都必须放在同一个逻辑中思考。在这个意义上，我们就能够看到道学的形式中所深含的政治性思考，离开了郡县和封建的理念及其历史观，我们不能解释道学或理学的政治性；离开了这种政治/历史关系，我们也不能理解为什么宋儒对于天理的范畴如此用心。通过礼乐与制度的分化、三代以上与三代以下的对比，以及封建与郡县、井田与均田、学校与科举等等的辩证对立，天理世界观得以建立和展开的历史动力便内在地呈现出来了。在这个意义上，道学也好，史学也好，他们对历史和宇宙的叙述也便与某种政治合法性的思考关联起来了。 从北宋到南宋，道学家们的思考逐渐地集中到了天理这一范畴上，从而形成了后来称之为理学的儒学形态。天理概念看起来是很抽象的，与这一直接相关的概念如理、气、心、性以及格物致知等论题，也与先秦、汉唐时代的儒学关心的问题有所区别。许多受欧洲近代哲学影响的人立刻在本体论、实在论和认识论的框架中对宋代思想进行哲学分析，在我看来，这个方法本身是外在的，是按照欧洲哲学的范畴、概念和框架建立起来的解释体系。与此同时，许多学者出于对这种观念史方法的不满，试图对思想史做社会史的解释，这是一个重要的尝试。就像我在前面说过的，社会史分析的那些基本范畴是从近代社会科学中产生出来的，比如政治、经济、社会、文化等等范畴及其分类，是近代知识和社会分类的产物。当我们把许多历史现象放置在经济、政治或文化的范畴之内的时候，我们失去的是那个时代的内在视野，以及从那个时代的内在视野出发反思地观察我们自身的知识、信念和世界观的机会。在我的书中，天理的世界观不是一个简单的抽象，通过追问为什么在宋代的特定语境中天理范畴成为一个新型世界观的中心范畴，以及哪些人提出这一范畴，这一范畴在怎样的条件下被具体化和抽象化，我力图在抽象的范畴与社会演化之间找到内在的联系。在这里，有一个中间的环节，就是通过分析宋学内部的形而上范畴——如天理——与宋代思想提出的那些直接的社会性命题之间的关系，重新接近宋儒视野中的历史变迁和价值判断。 但是，如何建立这种关系却是一个值得认真思考的问题：如果只是将天理或气、性或格物致知等概念或命题放置在一种经济史、社会史或政治史的叙述之上，我们不但会将复杂的观念问题化约为经济、政治或军事问题，而且也忽略了被我们归纳在经济、政治、军事或社会范畴内的那些现象在古代思想世界中的意义。因此，我们需要将这些观念放置在特定的世界观内部进行观察，并从这一世界观的内在视野出发解释那些被现代人归纳在政治、经济、军事或其他范畴中的现象及其与天理等范畴之间的关系。我一开始就从欧阳修和几个史学家的历史叙述当中寻找切入点，特别是历史写作中的三代以上和三代以下的区分，在我看来，这个区分并不仅仅是一种客观的历史陈述，而且是在儒学内在视野中展开的历史过程，从中我们可以看到宋儒的政治理想在历史叙述中的展开。宋代儒者的政治、经济甚至军事的辩论经常涉及封建与郡县、井田制与两税法、选举与科举等问题，每一组命题又被放置在三代以上与三代以下（或汉唐之法）的历史叙述之中。在现代知识的架构下，我们可以把这些有关封建与郡县、井田与两税法、选举与科举的问题放置在政治史和经济史的解释方式之中加以处理，但考虑到我在前面所说的“内在视野”问题，我们不能不追问：封建制或郡县制、井田制或两税法、选举制或科举制的问题在儒者有关三代以上和三代以下的历史叙述中究竟包含了怎样的意义呢？这些问题是政治问题、经济问题或制度问题，但在儒学的视野中，这些对立范畴之间的关系是和三代以上/三代以下的历史区分、“礼乐与制度的历史分化”密切相关的。在这个意义上，政治不能简单地用政治这个范畴来表述，经济也不能用经济这个范畴来表述，因为两税法的问题、井田制的问题、宗法的问题、皇权的问题、科举制的问题，是在封建的理念、三代的理念、礼乐论的内在框架中展开出来的，它们的意义无法简单地归结为现代社会科学所说的制度问题。 我在书中特别地展开了对于“时势”这一范畴的分析，因为中国的历史意识或者说儒学的历史意识与此有特殊的关联。近代西方思想的一个核心范畴是时间，直线进化的、目的论的、匀质空洞的时间。19世纪的欧洲经历了一个历史观的转变，其实这个转变就是历史范畴与时间范畴获得了内在的一致性，目的论就是通过这两者的结合而被赋予历史的。《现代中国思想的兴起》的导论部分对黑格尔主义的批评就是在这个意义上展开的。现代民族主义叙述也是在这个时间的认识论中展开的，民族主体就是依赖这个认识论的构架建立起来的。用“时势”这一概念就是为了重构历史叙述的认识框架。在儒学的视野内，与时间概念一样，“时势”的意识也是和历史观、历史意识相关的，但它并不是一个直线向前的、空洞的概念；它是对历史变化的自然展开过程及其内部动力的叙述，这个自然展开过程本身并不依循什么目的；目的的问题存在于置身变化之中的人对于价值（天理、礼乐、三代等等）的寻求，从而天理、礼乐、三代之治等就存在于我们的日常生活和实践内部。“时势”的问题在宋代的思考中变得非常内在（“理势”概念就体现了这一转向内在的取向）又非常重要，但它并不仅仅依存于宋学，我们在顾炎武、章学诚的经学和史学中都能够找到这一历史观的不同的展现方式。 和其他的范畴一样，“势”也是很早就有的概念，但无论是“时势”的问题，还是“理势”的问题，在宋代思想中具有特别的一些意义。道学家们考虑到整个的社会变化或历史变化，特别地讨论了所谓的礼乐和制度的分化，他们不是简单地在两者之间加以褒贬，而是将这个分化看成是历史变迁的后果。宋儒一边追慕三代的礼乐，一边高举天理之大旗，为什么复归古制的诉求又转化到抽象的天理之上并落实在个人的道德实践之中呢？没有一种历史的看法，这两者就无法真正衔接起来。在这里，礼乐和制度的分化确实不是宋儒自己的表述，而是我从他们的各种表述中归纳而来，所谓三代以上与三代以下的区分不正是他们的基本的历史看法吗？我的这个归纳也受到钱穆和陈寅恪两位先生在解释隋唐史时就礼乐与制度的不同观点的影响。不过，在我的解释中，“礼乐与制度的分化”与他们讨论的具体语境是完全不同的。钱穆指责陈寅恪在分析唐代历史时对礼乐与制度混而不分，造成了问题，他批评陈先生把本来应该归到礼乐当中的东西都归为制度了。 但是，我们也可以问，先秦的时候也没有这样一个清晰的界限，那么，钱穆先生的这个二元性的看法是从哪儿产生出来的呢？从相反的方面说，在宋代以后的语境中，礼乐与制度被看成是两个相互区别的范畴，陈寅恪为什么在解释中古史时要混而不分呢？我们知道陈先生对宋代及其理念有很深的认同，他是一个史学家，但正像中国古代的历史叙述本身包含了历史理念一样，陈先生的叙述不会没有他的理念在里面的。要求将两者区分开来或将两者混而不分，不是一个简单的事实问题。在史学写作中，人们往往把礼乐与制度的分化看成一个历史的事实并加以展开，在南北朝或隋唐历史研究中，这个区分也许是必要的；然而，无论是陈先生的混而不分，还是钱先生的分而述之，都是在宋代以后有关历史变迁的视野中产生出的历史观。礼乐与制度可以是混而不分的，而在一定的时期又必须分而治之，为什么？从儒学的传统看，这个分与合的辩证与儒学、特别是孔子有关礼崩乐坏的表述有着内在的联系。在这个意义上，礼乐与制度的分化不是一般的历史事实问题，而是一个历史观的问题，一个从什么角度、视野和价值出发叙述历史的问题；我们可以把它表述为一个历史过程，但同时必须了解这个历史过程是从特定视野出发展开的历史判断。也是在这个意义上，宋儒恢复宗法和井田的实践、批判科举和严刑峻法的论述，都包含了一种以三代礼乐判断郡县制下的新的制度性实践的含义。三代以上与三代以下的区分，礼乐与制度的对立，由此也就获得了它们的直接政治性；这种政治性不是平铺直叙地展开的，而是通过天理世界观的建立在更为深广的视野内展开的。 在我看来，当我们从这样一个植根于儒学的历史视野出发展开天理之成立、展开那些被当代史家放置在经济史、政治制度史、文化史或哲学史范畴中的问题时，我们也就是从一个内在的视野中诠释历史。这个内在视野不是简单地以今释古——以今释古在一定的意义上是必然的，也是必要的，而是以古释古——这在历史研究中也是必要的和必然的。但内在视野的逻辑不止于此，它还包含以古释今的取向。我刚才提到我们今天单纯地当作经济政治范畴的那些问题，在另一个历史语境中是不能单纯地当作经济政治问题来解释的，例如，郡县、封建等等概念在儒学世界中是一个有着内在完整性的思想世界的有机部分，只有通过这个思想世界，现实世界及其变化才被赋予了意义，也才能够被把握和理解。内在视野是不断地在和当代的对话过程当中产生的。从方法上说，这不仅仅是用古代解释现代，或用古代解释古代，也不仅是用现代解释古代，而且也是通过对话把这个视野变成我们自身的一个内在反思性的视野。其实，只有反思性地看待我们自己的视野，我们才能获得所谓以古释古的机会，否则这个机会也不会到来或存在。换句话说，以古释古是自我反思的产物，我们不能从字面上自明地去理解这个问题。由三代以上和三代以下的区分，由礼乐和制度的分化的视野，我们也能够看到我们自身知识的局限。 历史叙述中的国家与帝国 既然从中国历史内部展开了郡县与封建的问题，为什么又要讨论帝国和国家的问题？很显然，这个问题是与全书的叙述主线——即对“早期现代性”问题的追问——密切相关的。上卷第一部《理与物》集中地讨论了宋明理学以及清代学术的问题，以天理的成立及其引发的思想变化为线索，进一步把视野拓展到了社会史、经济史和制度史的层次，以很大篇幅来分析宋元明清以来的国家和社会关系的变化。我把这一研究放置在“早期现代性”的问题脉络中，从不同的方面分析宋明以来儒学思想的各种要素与现代公理观的联系，以及在何种历史条件下这些要素构成了现代中国科学话语的有机部分。如果这些细致的分析能够成立的话，我们难道不应该追问：理学的形成是否显示了宋代以来的社会、国家和思想已经开始了某种重要的、可以被称之为“早期现代”的转变？ 正是在这个问题的压迫之下，我重新回到半个多世纪以前由日本学者提出的一些有关中国历史的假设上来。“唐宋转变”是内藤湖南在上个世纪二十年代提出的概念，其后宫崎市定等京都学派的学者发展了“东洋的近世”、“宋朝资本主义”的论题。他们从贵族制度的衰败、郡县制国家的成熟、长途贸易的发展、科举制度的正规化等方面讨论这个“早期现代”问题，宫崎市定还将理学明确地视为“国民主义”——即民族主义——的意识形态。我的讨论主要从“天理的成立与郡县制国家”的关系着眼，分析儒学形态的转变，其中包含了与京都学派所讨论的问题的某种对话和回应。这里需要提出的问题是：为什么对早期现代性问题的探讨会与帝国—国家问题发生关联？京都学派的问题与此又有何种关系？历史的观念在19世纪发生了一个重要转变，所谓历史就是主体的历史，而这个主体就是国家。在这个意义上，没有国家就没有历史，从黑格尔到列宁，所谓静止不动的东方的概念就是指东方没有历史，为什么没有历史？就是没有政治主体性，没有构成现代国家的政治文化。霍布斯鲍姆曾说，假定19世纪以来的历史研究有一个什么中心主题的话，那就是民族国家；我们还可以补充说，它的另一个更为基本的叙述则是资本主义。在19世纪以降的政治经济学和历史叙述中，以民族国家为中心的叙述是通过和其他叙述的对立构造出来的，所谓帝国和国家的叙述，就直接地表现了这个对抗。因此，说中国不是一个国家，或者说，中国是一个帝国，也就是说中国没有历史、无法构成一个真正的历史主体。正是为了与西方现代性叙述相抗衡，京都学派提出了“东洋的近世”、“宋朝资本主义”等论题，在“东洋史”的构架下，重建了中国历史内部的现代动力。关于这个学派与日本帝国主义或殖民主义之间的政治性关系，在这里暂略过不谈。我在这里关注的是它的叙述方式：它在建立与西方现代性平行的东洋的近世的叙述时，叙述的出发点同样建立在国家这一核心问题上。如果没有这个国家中心的叙事，就不存在所谓近世的叙事。京都学派也谈到理学或道学，但它是把道学或理学视为新的国民主义意识形态来理解的，在这个解释背后是有关郡县制国家的历史阐释。总之，当京都学派以“东洋的近世”对抗西方叙述的时候，它的确构造了一个以国家和资本主义关系为中心的叙述。这个叙述跟西方主流的叙述是倒过来的，即西方中心的叙述认为中国是一个帝国、一个大陆或者一个文明，潜在的意思是中国不是一个国家，而京都学派刚好相反。通过诉诸“成熟的郡县制国家”或“国民主义”等范畴，京都学派建立了有关“东洋的近世”的历史假说。 在上述意义上，我与京都学派的对话与区别也包含着对这个19世纪欧洲“世界历史”的批评。简要地说，我和京都学派——尤其是其代表人物——对于宋代特殊性的讨论的区别主要体现在这样几点上：第一，与宫崎市定将理学视为一种与他描述的宋代社会转变相互匹配的“近代的哲学”或“国民主义”意识形态不同，我认为理学及其天理观恰恰体现了与这个过程的内在紧张和对立，两者之间的历史联系是通过这种对立而历史地展开的。从方法论上说，京都学派带有强烈的社会史倾向，他们使用的范畴主要是从欧洲19世纪以降逐渐形成的知识体系中产生的，从而缺乏一个观察历史变化的内在视野。在这个意义上，京都学派的基本的理论框架和历史叙述是欧洲现代性的衍生物。如果宋代真的像他们描述的那样是一个更为中国的中国，那么从儒学的视野来看，这一转化应该如何表述呢？如果“东洋的近世”的实质内容是早期的资本主义和类似于民族—国家的郡县制，那么，宋代儒者据以观察历史演变的那种以“三代礼乐与后世制度”的尖锐对比为特征的历史观难道不是既包含了对历史演变的体认，又体现了对于郡县体制和“早期的资本主义”（如果这个概念的确可用的话）的抗拒吗？ 与这一点密切相关，第二，京都学派在近代西方民族主义/资本主义的知识框架下描述宋代社会及其思想的“近世”特征，而我的描述——例如对“帝国—国家二元论”的分析——则试图打破这种单线进化的目的论叙述。京都学派通过将宋朝描述为一个成熟的郡县制国家而展开“东洋的近世”的论题，其基本的前提是欧洲现代性与民族—国家体制之间的历史关系，从而民族—国家构成了他们的现代性叙述的一个内在的尺度。京都学派有关“东洋的近世”的叙述明显地带有这一倾向。然而，如何描述元朝的社会构造，尤其是如何理解清代的社会体制？我所以加以限定地使用了“帝国”这一概念，目的就是打破那种将现代性与民族—国家相互重叠的历史叙述——毕竟，与被放置在“帝国”这一范畴内的漫长历史相比，民族—国家只是一个短暂的存在。从明到清的转变显然不能放置在类似于“唐宋转变”的模式之中，将清与民国的关系界定为从帝国到国家的转变也存在问题。因此，当我们说宋代包含了某种“早期现代”的因素时，我们需要在一个不同于京都学派的、摆脱现代性的时间目的论的和超越民族主义知识的框架中来重新表述这个问题。我对“时势”、“理势”等概念的解释就是要提供一个不同于时间目的论的历史认识框架，而这个框架同时也是内在于那个时代的儒学世界观和知识论的。如果我们参照本尼迪克特·安德森(Benedict Anderson)对时间概念与民族主义的关系的论述，时势范畴在王朝历史及其更替中的意义也许会得到更为充分的理解。对于“公理世界观与现代国家”的关系的理解也可以参照我对“天理与郡县制国家”的处理，它们两者之间显然是存在着相似性的，从而我们也可以从纵向的角度上考虑天理观与汉唐社会、公理观与清代社会之间的关系。关于这个问题，我在导论和第一、二章中有详细的论述。通过这样一种复杂的历史关系的对比，中国的现代认同得以构成和展开的历史条件就可能比较充分地体现出来了。 现在的情况与19世纪和20世纪的初期相比，发生了许多变化，其中之一就是在知识领域中，针对民族—国家的批评越来越多。伴随着对于民族—国家体系的检讨和所谓全球化的研究，早期帝国历史中的一些经验，以及帝国向现代国家转化的动力等问题，重新进入了人们的研究视野，人们据此重新检讨那些被限制在现代化的目的论叙述中的早期帝国的国家结构、经济制度和跨区域交往。当代有关帝国的讨论包含了两个不同的方向，一个是对所谓“后民族—国家”的全球化问题的思考，奈格瑞(Antonio Negri)和哈特(Michael Hardt)的《帝国》(Empire)一书是这方面影响最为广泛的著作之一；另一个则是从对民族—国家体制的不满或反思出发而重新展开的“帝国研究”，它直接地表现在许多历史学者对各大前现代帝国历史的重新挖掘。这两个方面——我说的是对当代危机的回应与对历史的研究——当然是有联系的，但又不宜混淆，《帝国与国家》一册与后一方向关系更紧密一些。1999年，我在华盛顿大学期间完成了有关清代中期今文经学部分的研究，问题逐渐明确化了。2000年秋天，我在柏林高等研究所担任高级研究员，恰好与一批研究帝国史的专家相遇，我们组成了一个“比较帝国研究”小组，在长达一年的时间内，定期聚会讨论；东南亚殖民史专家苏布拉马念（Sanjay Subrahmanyam）、莫卧尔帝国史专家阿兰（Muzaffar Alam）、研究欧洲民族主义的人类学家魏玛（Andreas Wimmer）、拉丁美洲殖民史专家特里奥（Mauricio Tenorio Trillo）、印度底层研究的代表人物查特吉（Partha Chatterjee）、纳粹史专家布兰（Philippe Burrin）等是其中最为积极的参与者。我们共同地认为重新展开对“帝国”的研究有可能在历史研究领域提出新的问题，超越迄今为止仍然在历史研究领域占据支配地位的以民族—国家及其尺度为中心的叙述方式。因此，重提帝国问题的目的不是加强民族主义的历史叙述，而是超越这个叙述。在帝国遗产的总结中，除了我已经提到过的跨区域的交往之外，帝国的多民族共存的政治结构和文化认同、帝国内部发生的殖民和权力集中趋势，以及帝国时代与民族—国家形成之间的复杂关系，都是学者们关心的课题。由于欧洲联盟的当代实践、亚洲区域经济和政治合作关系的形成和美国在当代世界的存在形态，重新理解早期帝国的历史遗产及其与民族—国家体制的关系对于我们理解当代全球化也有着重要的意义。《现代中国思想的兴起》一书的若干方面也是这一努力的一个部分。 但是，这一对于帝国与早期现代性问题的关心如果落入帝国—国家二元论的窠臼，就很容易陷入或反证19世纪的欧洲的历史观，即认为中国没有真实的政治主体。东亚的历史里面，特别是中国的历史里面，有着极其丰富的国家文化，不用说宋代了，我们看徐复观对周、秦、汉政治制度的研究，中国的政治文化与国家的关联是很清晰的。在这里，真正关键的问题不是承认还是否认中国的历史中是否存在“国家”，而在于重新澄清不同的政治体的概念、不同的政治体的类型，而不至让国家概念完全被近代欧洲资本主义和民族国家的历史所笼罩。近代国家有不同的政治文化，比如社会主义国家或资产阶级国家，它们各有自己的政治文化；如果连讨论近代国家也离不开不同的政治文化或政治传统问题，那么，仅仅在抽象的意义上讨论前20世纪的国家及其主体性就显然是不够的了。京都学派强调到了宋代，中国变成了一个成熟的郡县制国家，而所谓成熟的郡县制国家也就是一种准民族国家。当这个学派把这个郡县制国家与早期现代性关联起来的时候，又在另一方向上确证了帝国—国家二元论。帝国—国家二元论可以表现为截然相反的叙述方式，但万变不离其宗的是国家与资本主义之间的内在关联，宫崎市定那样的论述就是一个例证。在这个框架下，我们不大可能再去探讨一种非资本主义的国家类型了，也就是说所有关于国家的叙述均以这样的方式或那样的方式与所谓资本主义的民族国家类型发生关联。 正由于此，我特别注重所谓帝国建设与国家建设之间的重叠关系，中国的政治文化的历史演变或帝国文化的特殊性问题，而不是在帝国—国家二元论内部纠缠。19世纪以降，对于所谓前现代历史的研究都被放置在帝国历史的范畴内，我们可以举出上个世纪60年代的一部代表作,即艾森斯塔德(S. N. Eisenstadt)的《帝国的政治体制》(The Political System of Empires)一书做一点说明。这部影响广泛的著作在一种韦伯主义的框架内，综合了世界各大文明的历史研究，将所谓前现代历史放置在“帝国的政治体制”的概念之下。这一概念是在19世纪欧洲政治经济学的“帝国—国家二元论”中孕育出来的。正是在这一二元论中，“帝国”构成了一切与现代性相反的特征，即或承认帝国与现代性之间的联系，这种联系也总是被放置在一种特殊的追溯关系之中，例如：现代国家的专制和集权特性的根源是什么？为什么现代国家无法摆脱其固有的暴力性质？所有现代性危机的表征都被追溯到现代世界与帝国之间的历史联系之中。《帝国的政治体制》是一个例证，它说明在20世纪几乎所有“前现代的历史”均以不同的方式被纳入了“帝国”这一范畴之内。我的研究与此完全不同：恰恰是出于对支配现代历史叙述的民族主义知识的不满，我才展开了对儒学帝国等问题的讨论。上卷第二部延续了第一部有关顾炎武、戴震和章学诚的讨论，通过对庄存与、刘逢禄、龚自珍、魏源、康有为、廖平等清代思想家以及“春秋国际公法”的研究，展示出清代公羊学在建构清王朝作为中国王朝的合法性、促进多民族帝国内部的族群的和社会的平等，以及形成新型的国家和国际观念等方面的多重功能。 在《帝国与国家》一册中，我主要讨论了这样几个问题：第一，儒学对清朝作为中国王朝的合法性论证是如何构成的？帝国体制内的多元认同、多元政治/法律体制是如何构成的？清代统治者利用儒学巩固自身的统治，其中的一个环节是通过儒学将自身界定为一个“中国王朝”；而另一方面，士大夫也同样利用儒学这一合法化的知识对王朝体制内部的族群等级制提出批评，从而对于儒学的某些命题和原则的解释与特定历史语境中的平等问题产生了关联。如果将这一时代的儒学研究放置在这样的语境中，我们能够得出许多与已有的儒学研究不同的结论。第二，19世纪以降的许多重要著作一直将帝国作为国家的对立面，那么，帝国建设与国家建设之间的历史关系究竟如何？例如在讨论清代经学、特别是公羊学的时候，我强调了包括朝贡体系的扩张在内的帝国建设与清朝的国家建设是同一进程的不同方面。实际上，那些被归纳为经典的民族—国家的标记的东西早在17世纪的清朝就已经存在或开始发展，像边界、边界内的行政管辖权等等。 然而，发生在17-18世纪清朝的这些现象是另一种政治文化和历史关系的产物，它不能简单地被看作是民族国家的雏形，诸如朝贡、和藩以及其他交往形态，均必须置于王朝时代的政治文化的框架中给予解释。但没有这个过程，我们很难理解辛亥革命之后建立的中华民国，乃至1949年建立的中华人民共和国，为什么与清朝的地域、人口和某些行政区划之间，存在着如此明显的重叠关系。在书中，我分析了朝贡体制与条约体系的重叠与区分，以及儒学典籍如何被挪用于现代国际关系的具体过程。我的问题是：在殖民主义的浪潮中，这些“帝国知识”如何与一种新型的“儒学普遍主义”结合起来？从儒学研究的角度说，这一研究也是对那种将儒学单纯地放置在哲学的、观念的、伦理的或学术史的框架内的研究方法的修正。儒学在政治历史中可以被理解为一种合法化的知识，它的不同形态与王朝体制及其合法性的建构之间有着复杂的关联。离开这个视野，我们不能全面地理解儒学的历史意义。尽管第一卷的两部即《理与物》和《帝国与国家》处理的是不同类型的问题，前者主要分析了天理与郡县制国家的关系，而后者则以经学与帝国体制的关系为中轴，但在方法上是有着内在关联的。 把帝国建设与国家建设的重叠关系简单地放置在延续性的范畴中也是不切实际的。从辛亥革命开始的、覆盖二十世纪的中国革命对中国的改造是深刻的和多方面的。不过，转化仍然不能单纯地从单一国家内部加以说明，而必须视之为一个世界性的体制转化过程的有机部分。一方面，我在书中分析了朝贡体制与条约体制相互并存和重叠的方面，但另一方面，我们的确可以看到以欧洲主导的条约体系如何逐渐地替换了亚洲地区广泛存在的、多样性的、在某些角度看也是多中心的朝贡关系，而19世纪的不平等条约恰恰预设了主权国家的形式上的平等地位。两个体系有所差别，但这个差别的关键并不是一种平等的（条约的、国家间的）关系取代了等级的（朝贡的、中心国家与周边国家的）关系，而是随着一种新型国际关系的确立，不同的政治主体在世界性的体系中所处的位置发生了重大的变化。这是一种新的合法性的建立，一种新的“承认的政治”的扩张。从晚清时期的士大夫一直到抗日战争时代的《战国策》派，他们反复论证中国正处于所谓“列国并争”之世，而非“一统垂裳”之世。其实，讲“一统垂裳”也好，讲“列国并争”也好，都不是说中国本身的变化，而是讲世界大势的转变，以及在这种转变过程里中国的位置的变化。这一点经常被误解。中国革命的目标之一就是通过内部关系的改造（所谓社会革命和政治革命）重新确立中国作为一个主权单位的独立性和自主性。在这个意义上，这个新的世界关系也为革命本身制造了规范性的前提。 （未完，待续） （感谢汪晖教授到中国人民大学清史研究所演讲，并允许我们清史所的网站率先刊出此一重要论文。此文不仅对于理解他厚重的四卷本大著《现代中国思想的兴起》有直接的提示作用，相信对于目前的中国思想史研究与反思，也具有重要的启发价值————黄兴涛编发于2006年6月4日） [1]说明：本文系根据作者就《现代中国思想的兴起》一书在中国人民大学清史研究所的演讲、复旦大学思想史研究中心的发言，以及《书城》杂志的访谈综合而成。 (责任编辑：admin) |