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来源：《世界历史》2014年第1期 内容提要：在16-18世纪的欧洲政治思想界，一些基督教学者援引《希伯来圣经》，认为古代希伯来社会就是上帝为以色列人设计的完美共和政体。这段绵延近三个世纪的“政治希伯来主义”思潮发端于意大利，随后向北蔓延，尤其在荷兰与英国达到高潮，甚至一度被纳入政治实践中。就其本质而言，政治希伯来主义是套用希腊罗马的古典政治概念来理解形态迥异的古代希伯来社会，目的是借助所谓的希伯来理想先例为近代早期反抗王权、确立共和的话语构建提供合法依据，希伯来因素从而以这种被异化甚至被歪曲的方式参与到近代欧洲政治文明的创建之中。 著名学者怀恩斯（E.C.Wines）在1853年写道：“自由并不发源于希腊……而是发源于雅卫神谕所赐予政府的完美框架之中……我们在那里找到了我们自身宪法的典范与样板，甚至美国《独立宣言》……也不过是来自西奈山惊雷般的回音。”[1]长期以来，研究西方近代政治思想史的学者均不同程度地强调来自希腊罗马与基督教的巨大影响，而对希伯来因素的贡献关注不足。实际上，在近代早期的欧洲政治思想界，希伯来传统以一种隐形而独特的方式为共和话语的构建提供了理论与思想动力，这股推崇希伯来政治体制的思潮大致活跃的年代为1546—1710年，[2]从意大利开始，随即扩展到法国、德国，之后在荷兰与英国达到鼎盛，并同时在北美大地扎根。当时的众多主流思想家，例如格劳修斯、约翰•塞尔登、弥尔顿、哈林顿、阿尔杰农•西德尼、洛克等都参与到这场政治思潮之中，正是通过他们的阐释，希伯来因素才得以直接介入到近代早期欧洲共和话语的构建之中。 近年来，随着西方文明起源研究的深入开展，探究希伯来思想与近代政治观念之间关联的论著不断出现。2004年8月，在耶路撒冷的沙勒姆中心（Shalem Center）召开了“政治希伯来主义：近代早期政治思想中的犹太经典”研讨会，[3]以此次会议为标志，有关政治希伯来主义的研究在国际学术界迅速兴起并成为热点议题。次年，与会代表创办《希伯来政治研究》（Hebraic Political Studies）杂志，并将该杂志作为开展这一研究领域的学术阵地。此后，与之有关的一系列重要论著接连问世。[4]在此影响下，希伯来传统之于西方近代政治文明的影响逐渐得到国际学术界的关注与重视。然而，国内从事政治思想史与犹太研究的学者对此问题几乎尚未涉足。本文通过梳理政治希伯来主义的思想内涵及其兴衰演变，旨在揭示希伯来传统在近代共和话语构建中的独特作用及其对西方政治文明的历史贡献。 一、 政治希伯来主义的兴起及其思想内涵 进入文艺复兴与宗教改革时代以后，不仅作为古典象征的希腊罗马传统，而且许多与古代相关的其他事物也都得到了重新关注。在此情况下，希伯来语与《希伯来圣经》被时人所推崇，并开始有基督教学者对其中所记载的政治体制产生了浓厚兴趣。正如埃里克•尼尔森观察到的，“在宗教改革的驱动下，政治神学重新进入到欧洲思想生活的主流之中。新教徒号召回归圣经文本，不断寻找上帝体现在经文中的政体偏好（constitutional preferences）。……在这一时期（16、17世纪），基督徒开始将《希伯来圣经》视为一部政治宪法（political constitution），是由上帝亲自为其以色列子民所指定的。他们还把可以找到的拉比文献当作这个完美共和国在制度与实践方面的权威指南”[5]。在一批基督教学者的推动下，借助于希伯来复兴运动的力量，政治希伯来主义正式兴起为一股颇具影响的思潮，并快速跨越宗教派别的界限而成为16—18世纪欧洲政治思想界的重要流行话语之一。 政治希伯来主义思潮之所以在近代早期的欧洲迅速兴起并流行三个世纪之久，关键在于其背后蕴含的深层政治动力。具体到15、16世纪的欧洲政治思想语境中，当时的基督教学者（尤其是希伯来学家）援引《希伯来圣经》，从中寻找政治架构的典范模式，认为古代希伯来社会是上帝为以色列人设计的理想共和政体（Respublica Hebraeorum[6]），12个部落在上帝统治下的完全平等被视为一种典型的古代联邦制。[7]而且，希伯来理想社会的根本特点是神治下的共和政治，故而得以避免一切人治统治形式（包括君主制、贵族制、民主制）的缺失与过错。[8]归结起来，政治希伯来主义的核心内容为：古代希伯来人的政治体制是完美无缺的典范，因为上帝是这个政体的设计师，而上帝通过摩西赐予的律法是其根本的准则。 在这些赞美希伯来社会的言说中，几乎无一例外地把摩西视为立法者。在西奈山颁布的托拉为神启的宪法中，指明摩西之下的七十长老是理想政府的具体治理者。由于这个希伯来理想政体以摩西律法为核心，因而也被称为“摩西共和政体”（Respublica Mosaica）。从政治体制上看，古代希伯来社会实际上可以划分为两个阶段：自摩西出埃及至扫罗被膏立为王的前君主制时代（约公元前1220—前1030年）与此后的希伯来王国时期（约公元前1030—前586年）。力图摆脱王权统治的政治希伯来主义者所构建的这个希伯来理想社会，将前一时期的政治体制奉为理想的范本加以推崇，而对后一时期则有意忽略甚至大加贬抑。用博迪恩的话说：“理想的圣经政体是摩西的与‘共和式的’（Mosaic and ‘republican’），而非大卫的与君主式的（Davidic and monarchic）。”[9] 率先对希伯来政体给予关注的是来自文艺复兴运动的中心——意大利。1574年，加尔文教徒科尼利厄斯•伯特拉姆（Cornelius Bertram，1531—1594）在热那亚出版《论犹太政体》（De Politia Judaeorum）而成为探讨古代希伯来政体的开创者。他在这本十分简明的著作中，梳理了从亚当直到希腊罗马时期的古代犹太政体的各种特征，将希伯来社会视为某种程度的混合政体：长老作为贵族的代表，民众带有民主的成分，摩西则是连接他们的关键。“与斯巴达人相比，这个政体有着最为完美的节制力，因为拥有君王般权力的摩西始终处在上帝的指导下，上帝是以色列人真正而独特的君王”[10]。而将希伯来社会奉为理想政治形态的系统观念是由一位天主教学者完成的。在伯特拉姆的影响下，意大利人文主义者卡洛•西格尼奥（Carlo Sigonio，1520/1524—1584）用拉丁文于1582年写成《论希伯来共和政体》（De Republica Hebraeorum）。该书在当时教皇国境内的第二大城市——博洛尼亚出版，他在扉页中标明献给时任教皇格里高利十三世，随后多次再版而成为近代早期欧洲这一领域最为知名的著作之一。[11]他认为，希伯来政体的根基在于上帝赐给摩西的律法，从而使其内在地优于古代其他政体形式。该书第一卷第五章的标题即为“以色列人的共和形式”。在其中，他借助亚里士多德与波里比阿有关政体的概念对希伯来社会进行分析并指出，希伯来人有着两种形式的国家体制：一种是建立在神圣律法之上的贵族制（从摩西到撒母耳），它由上帝的意志所确立因而在律法准则之内；另一种是建立在个人意愿之上的君主制（从扫罗到第二圣殿毁灭），王权的产生是基于对神圣意志的违背故而容易导致个人的专制独断。[12]可以说，对共和制的美化与对君主制的贬低是贯穿西格尼奥著作的根本主线。通过西格尼奥的著作，有关希伯来理想政体的思想迅速传播开来，法国的让•博丹[13]、德意志地区的约哈南•阿尔图修斯[14]即是其中的突出代表。随后，又向北传入荷兰、英格兰，并在那里产生了更大的影响。 二、 希伯来共和思想在荷兰的早期发展 到16世纪末17世纪初，推崇希伯来之风在欧洲大陆北部的新教国家——荷兰得到了狂热的发展。荷兰人对古代希伯来的事物进行了许多模仿，当时的阿姆斯特丹被称为“新耶路撒冷”（New Jerusalem），荷兰人自称为“新以色列”（New Israel）、“尼德兰的以色列”（Neerlands Israel），并声称“上帝拣选犹太民族作为他的子民，我们可以说，上帝也同样拣选了尼德兰人民”。[15]更有荷兰人对《旧约》进行了爱国主义的解读，认为“《旧约》是爱国主义的经卷，它是上帝的选民通过他们的历史照耀世界的编年史”。[16]在抵抗力量海上乞丐（Sea Beggars）的宣传册和歌曲中，“尼德兰的以色列”的使用十分普遍，以此来激励尼德兰人像希伯来人摆脱法老统治一样争取自由与独立。希伯来人的十二支派也与当时荷兰的联合诸省联系起来，主张荷兰各省应当像希伯来人的支派一样，并肩反抗天主教西班牙的统治。 实际上，政治希伯来主义思潮在荷兰抗击西班牙、争取民族独立的过程中发挥了不可低估的作用。因此，有学者强调，这种思想话语为正在形成中的荷兰民族共同体意识提供了联合的基础：“在不断的分裂危险面前，荷兰社会迫切需要联合在一起的象征。……在宗教联合的典范中，新以色列或‘尼德兰的以色列’概念尤为重要……它的核心概念是被拣选；以色列人是上帝的选民，而新以色列则是上帝最近选中用来实现他在地上的国度以及传播他福音的工具……自从反抗西班牙以来，这场独立战争正如希伯来人的斗争一样，新教徒习惯于将他们自己比作《圣经》上的英雄，尤其是那些《旧约》上的英雄。奥兰治亲王成为新的摩西、基甸或大卫，而敌人则是西班牙的辛纳赫里布（菲利普二世）或法国的尼布甲尼撒（路易十四），他们都是该隐的后代。荷兰共和国的存在对于许多人来说简直就是一个神迹。”[17] 推崇古代希伯来的社会风气也促进了希伯来研究的开展。莱顿大学成为欧洲第一个设立希伯来语课程的大学，许多学者汇集于此学习与希伯来有关的知识。近代国际法之父、著名思想家格劳修斯，在时人眼中也是一个重要的希伯来学家。他吸收了西格尼奥有关希伯来社会的内容，[18]在于1599年发表的《论共和国的改进》（De Republica Emendanda）中，通过对希伯来人的政治体制与联合省的政治体制进行比较，强调了前者在政治方面作出的三大贡献：律法、贵族统治、联邦制，并指出这些贡献可以运用到当前荷兰共和国的政治建设中来。 在荷兰近代史上具有划时代意义的政治希伯来主义者是著名政论家皮特鲁斯•库那乌斯（Petrus Cunaeus，1586—1638），他长期任教于莱顿大学，1617年在莱顿以拉丁语出版的《论希伯来共和政体》（De Republica Hebraeorum）一书将古希伯来社会视为刚刚取得独立的荷兰联合省的典范。[19]他的这本著作在当时产生了巨大的影响，此后一个世纪内多次重印并被译成荷兰语、法语、英语，被誉为“荷兰共和国早期有关共和理论方面最有力的陈述”。[20] 在库那乌斯看来，古代以色列联邦是人类历史上最为完美的政体，因此是荷兰联省在制度与法律方面的楷模：“希伯来人的共和体制是最为神圣的也是迄今为止最为优良的。”[21]这首先体现于政教之间彼此分工有序、相互配合，不像基督教国家那样两者之间经常为权力发生争斗。其次，十二支派在平等基础上构成的联邦，容纳了地理与文化的多样性，从而为当前荷兰联省之间的合作提供了典范。而且，希伯来社会是一个由秉持共和精神的小农所组成的道德共同体，在十二支派之间平均分配土地并给土地以适当休耕，这些都构成国家赖以存在的理想基础。这种平等举措通过《圣经》所规定的禧年法（Jubilee，规定所有土地交易在五十年期满免除债务）体现出来，这种机制确保“一部分人的财富不会遭到另一些人的剥夺，从而在维持群体平等上发挥着独特的作用”[22]。通过对希伯来政治体制的考察，他得出这样的结论，古代希伯来社会由于是神权主导下的共和制，因而要比希腊或罗马国家有着更高的秩序：“因为它的神是真正的上帝……希伯来国家应当作为理想共和国的原型。它的法律与自然法相符，它的社会精神直接来自神所命令的公义。这个国家既不是君主制也不是寡头制或民主制，而是共和制；它的元老院——犹太教公会——与地方官员，包括士师与祭司，在普通民事事务上贯彻与执行着神所命令的法律。”[23] 三、 英国革命与共和国时期的希伯来思潮及其实践 17世纪通常被人们称为“圣经的世纪”（the Biblical century），不仅是因为这一时期出现了著名的詹姆士国王圣经定本（King James Version），牛津大学与剑桥大学分别设立了希伯来语教席；更为重要的是，许多《圣经》的内容与典故在当时被解读、被运用、被强调。正如哈勒尔指出的，“在当时英国人的日常生活中，以色列人的生活与诗歌要比希腊与罗马的这些东西更容易为人们所接纳”[24]。当时许多英国人特别是清教徒有着强烈的民族特殊意识，自认为是肩负特殊使命的“神圣民族”，并将英格兰视为“第二以色列”（Second Israel）。这一概念最初来自1563年教会史家约翰•福克斯（John Fox）的使用。[25]1588年西班牙无敌舰队远征英国途中遭遇空前的暴风巨浪，英国最后仅以微小的代价取得巨大的胜利，这更使英格兰人坚信自己得到了上帝的特殊眷顾因而是被拣选的民族。 这一时期，英国最为著名的希伯来学家是约翰•塞尔登（John Selden，1584—1654）。他著有《什一税的历史》《海洋闭合论》等，约翰•弥尔顿称其为“本国以博学传世的第一人”。塞尔登的后半生几乎以研究希伯来律法为职业，先后出版有《根据希伯来人而来的自然法与万民法》（De Jure Naturali et Gentium Juxta Disciplinam Hebraeorum Libri Septem）与《希伯来婚姻法》（Uxor Hebraica）等著作。由于他在希伯来律法方面的权威地位而被称为“英国的大拉比”[26]。在塞尔登看来，古代以色列是古典政体的典范，犹太教公会作为参议院负责解释律法托拉，而托拉即是严格意义上的以色列“宪法”。神圣的托拉是古代希伯来国家的基石，其意义在于它在历史上第一次承认律法高于人类一切事务。[27] 在英国革命及随后的共和国时期，政治希伯来主义不仅是一种理论基础，更被纳入到具体的政治实践之中。当时几乎各个政治派别（如平等派、掘土派、辉格派）都频繁借助希伯来人的先例典故，对圣经人物（例如，亚伯与该隐、雅各与以归、以色列与亚玛力人）进行道德化的挪用，为自己的政治目的提供合法性。[28]自称为希伯来人的“平等派”（他们将对手贬称作“亚玛力人”，将斯图亚特王朝的统治视为“来自埃及人的奴役”），力倡将托拉作为英国立法的准则。1649年下院甚至主张将主日的遵守由周日挪至周六，以更好地接近圣经时代的希伯来人。清教徒在其旗帜上镶印着“犹大之狮”的图案，象征着当代马卡比人反抗塞琉古王国宗教压迫的胜利（隐喻为清教徒对查理一世的反抗）。[29] 真正将政治希伯来主义在英国政坛推向高潮的是当时清教中最为激进的第五王国派（Fifth Monarchy Men）。[30]该派将当时的统治者奥利弗•克伦威尔比作又一个摩西，认为他负有解救“以色列联邦”（the Commonwealth of Israel）之圣徒的使命；1653年4月20日“残余的”长期议会解散，克伦威尔被欢呼为“解救者、士师与将军……摩西”[31]。第五王国派领袖托马斯•哈里森（Thomas Harrison）主张将要组成的新议会按照犹太教公会的样板组成总数为70人的“圣徒议会”（Parliament of Saints），由圣徒来治理国家。在这个体制中，克伦威尔即是作为上帝代表的摩西，而七十圣徒正如摩西选定的七十长老。此外，提倡废除所有现存的法律与法庭，并引入摩西法典（Mosaic Code）。[32]他联合该派另一重要人物约翰•罗杰斯（John Rogers）向克伦威尔提出以古代希伯来政体作为英吉利共和国典范的请求，现将其中的前三个建议转译如下：[33] 首先，关于阁下您对这个共和国治理者的选择问题（许多虔诚博识官员的决断皆来自上帝）。正如《出埃及记》中，摩西选择有才能之士作为首领一样（18∶25，26）。他们平时治理民众，但遇到困难时求助于摩西。继任的将军约书亚如此训诫民众：“雅卫对约书亚说，你们现在要从以色列支派中拣选十二个人，每支派一人”，等等。在此之后，基甸以三百人的小型武装打败了米甸人的强大军队，获胜后的他为以色列人建立起政府（《士师记》8∶22）；尼希米委任敬畏上帝者进行统治（《尼希米记》7∶2）……故此，以斯拉说：“要照着你神赐你的智慧，将所有明白你神律法的人立为士师、审判官，治理河西的百姓，使他们教训一切不明白神律法的人。”（《以斯拉记》7∶25）第二个建议，关于应该由多少人进行统治的问题，我谦恭地建议设立由70人组成的公会（Sanhedrin）、议会、委员会或者每郡选出一人；因为在以色列联邦（它是我们的最好模范），有着三个层次的法院——高等法院或称犹太教公会，由70人构成；仅次于犹太教公会的被称为次级法院，由23人构成；第三等级的法院由小城镇的三名法官构成。其次，或者由每郡推选一人代表该郡，就像族长代表该支派一样（《民数记》1∶4），“每支派中，必有一人作本支派的族长。”交接时期的事务需要得到迅速处理，在此期间十二位令人尊敬者可被推选为轮值统治者（《约书亚记》4∶1，2；《民数记》1∶4），就像以色列人的十二位士师。第三个建议，关于他们的资格问题。他们必须是“敬畏上帝者”（《尼希米记》7∶2；《出埃及记》18∶21）、“热爱公义者”（《申命记》16∶18）、“不受贿赂者”（《申命记》16∶19；《出埃及记》18∶21）、“一视同仁者”（《申命记》1∶17；16∶19）、“智慧多识者”（《申命记》1∶13）。 1653年7月4日，克伦威尔召集了一个“小议会”（Barebones Parliament），他部分地采纳哈里森等人的建议，决定从忠于上帝事业的人中挑选140人组成，其目标是建立一个道德更新和宗教教育的模范社会。然而，12月12日一些议员提议“自动退职”而导致“小议会”解散，接着由高级军官组成的军官会议提出一个新的宪法草案“施政文件”。根据这个文件，12月16日宣布克伦威尔为终身护国公，护国公制的实质是军事专政。一年前还将克伦威尔赞为英国摩西的斯皮特勒豪斯斥责护国主为最高的背叛。[34]第五王国派在伦敦发布由来自10个教区的150人签署的《几个基督教会的宣言》（A Declaration of Several of the Churches of Christ），以抵制克伦威尔的护国统治。在此宣言中，他们宣称克伦威尔及其同伴“遵从反基督者的意愿”[35]。但这些反抗都为当局所镇压，哈里森被从军队中免职，许多第五王国派成员相继被捕，英国政治希伯来化的尝试由此宣告流产。 四、 “无王之治”与近代早期共和话语的构建 在古典情境中，“共和”起初泛指一切政体形式的政府，[36]尤其是指理想意义上的统治形式，包括君主制、寡头制、民主制以及混合政体，后来才逐渐发展为近代意义上的共和形式，即指非君主制的政体。这正是近代西方共和思想的基本内核。[37]为了反对君权神授、确立共和体制，近代早期的一些思想家（尤其是英国思想家）借助圣经经文以寻找王权并非来自上帝授权而是人民离弃神的证据，他们从《希伯来圣经》中发掘出无王统治的典范。具体来说，这种理论诉求是与英国当时反抗查理一世王权的斗争、建立共和国的政治需要紧密相关的，意在借助希伯来人的古代先例来破除“君权神授”理论，建立无王统治的共和制。[38] 当时的政治思想家们普遍认为，希伯来人的重要贡献之一即是其对王权内在邪恶本质的充分认识。在《希伯来圣经》中，对待君主制有着两种不同的态度：一种是谴责君主制，将之视为非法，赞许没有国王的政府，以《撒母耳记上》第8章6—7节为代表；另一种是默许君主制，但主张对其权力加以适当限制，以《申命记》第17章14—15节为代表。中古晚期以来基督教世界在运用希伯来传统解释国王地位时，王权有限（即承认王权合法但应对其权力进行限制）的思想长期占据主流，可以归纳为“有限君主制”（Limited Monarchy）。[39]随着对王权负面评价的不断发展，在当时人所设计的理想政治图景中，主张废除王权的呼声日渐高涨，“无王之治”（Kingless government）的政体形式由此成为压倒性的诉求。[40]对“那时以色列中没有王，各人任意而行”（《士师记》17∶6；21∶25）的描述，被许多近代思想家理解为，民众在无王统治的时代享有充分的自由，仅仅是由于君主制的出现，这种集体自由才被专制残暴的王权所剥夺。在反对王权话语的构建过程中，最为著名且最广为引用的典故来自《撒母耳记上》第8章，其中对有王统治的邪恶有一番极其深刻的揭露：管辖你们的王必这样行：他必派你们的儿子为他赶车、跟马，奔走在车前；又派他们做千夫长、五十夫长，为他耕种田地，收割庄稼，打造军器和车上的器械；必取你们的女儿为他制造香膏，作饭烤饼；也必取你们最好的田地、葡萄园、橄榄园，赐给他的臣仆。你们的粮食和葡萄园所出的，他必取十分之一给他的太监和臣仆；又必取你们的仆人、婢女、健壮的少年人和你们的驴，供他的差役。你们的羊群，他必取十分之一，你们也必做他的仆人。那时你们必因所选的王哀求雅卫，雅卫却不应允你们。[41] 在英国革命前后，著名思想家约翰•弥尔顿对共和思想进行了重要发展。1649年正值废除君主制、建立共和国的关键时刻，保王派的代表撒尔美夏斯（Salmasius）发表《为英王声辩》以维护君主制的神圣权威，对此弥尔顿发表了针锋相对的《为英国人民声辩》。论辩双方都借用希伯来人的先例以捍卫各自的立场。弥尔顿将君主制比作外邦人的偶像崇拜，查理一世即是迫害选民的埃及法老，而把英国人民视为上帝选民的以色列，号召要像以色列人挣脱法老的奴役一样摆脱君主制的束缚。[42]在他看来，选择君主制不仅对古代的以色列人是一项罪行，而且对任何人都不例外，包括现代的基督徒：“他们自己（以色列人）选择了国王之后，又为什么要因为这国王而向上帝呼吁呢？原因是王权太恶。其实王权本身并不是恶，而是像先知所提出警告的那样，常常变得骄横而专制。”[43]弥尔顿的根本用意在于，强调民众也可以根据上帝的意旨行事，从而有权推翻暴君的统治：“现在的君王如果是本上帝意旨来进行统治的，那么人民便也是本上帝意旨来伸张民权的。因为一切东西都属于上帝、依靠上帝。圣经上也有同样的证据说明君王的统治是出于上帝，他们被推下宝座也是出于上帝的意思。……如果任何民族没有上帝的具体安排能够指派一个国王的话，那么依据同一权利就可以把他推翻。废黜一个暴君显然比拥立一个暴君要更符合于神意。不，人民还得到了上帝的同意，可以审判昏君。”[44]总之，弥尔顿从以色列人那里得出的结论是：为神人所不悦的王权可以加以推翻并对其进行审判。 与弥尔顿几乎同时，詹姆斯•哈林顿也对王权提出了激烈的批判。[45]他在其《大洋国》中，对以色列人的立王典故进行了非神学的解读，强调以色列人的立王要求不仅是对共和政府的否定，更是对上帝统治本身的否定。在此过程中，以色列人将上帝的统治权实施了罢免：“在以色列人民以上帝为王时，甚至连上帝提出的法律，也是由这种会议批准。当他们反对或罢免上帝为世俗的主宰，选举扫罗为王时，我们显然看出，上帝并没有为民主政府中的立法者立下否定或逃避人民权力的先例。……尽管上帝正确地谴责了以色列人民的这种负义行为，但是他还是命令仅次于自己的最高元首撒母耳听取人民的意见，因为要是人民的选举不算数，就不成其为共和国了。……以色列人民不要上帝统治他们，是把他当作世俗的元首来罢免的。因此，当上帝为世俗元首时，人民甚至有权罢免他本人。”[46]故此，哈林顿认为以色列联邦是“真正的古典共和体制”，因为既然人民享有罢免上帝的权力，自然也就拥有罢免自称是其代理人的君王之权力。 迈出否定君主制关键的一步来自复辟时代的思想家阿尔杰农•西德尼。他以《撒母耳记上》第8章为借鉴，扩展了弥尔顿的希伯来共和思想。他强调君主制是为上帝所憎恶的，撒母耳对王权的谴责表明，任何国王不仅不为先知所不悦，而且必然导致上帝的摒弃：“以色列人在要求立王问题上犯下了罪过，我们要对其引以为戒。上帝预告了他们坚持其邪恶与罪行将导致的痛苦，以及随之而来的应有惩罚。他们的罪行与惩罚告诫我们……君主制本身即是一个非理性、邪恶的政府。”[47]他随后在《论政府》中进一步深化了对王权合法性的攻击：君主制“纯粹是人民的创造，是他们自己幻想的产物，在邪恶中构思，在邪恶中提出，也是由他们建立并将自己带向毁灭的一种偶像，是对他们可憎邻人的模仿”[48]。他一再强调王权的邪恶属性，指出上帝不仅赞成没有国王的政府；而且，他指定给以色列人的就是一个无王统治的共和政府，即所谓的“共和神授”（Divine Right of Republics）。在西德尼这里，共和政体的非君主特征十分清晰，王权的合法性被完全否定。 古典自由主义的开创者约翰•洛克从自由的角度出发，阐述了王权对民众自由的限制与剥夺，从而发展出人民反抗暴君的合法权利。他在1689年出版的《政府论》上篇中，几乎全部以亚当为中心探讨自由的各种状况。[49]尽管有学者认为洛克更多借鉴了《新约》，但在他的政治义务与社会义务理论之间搭起桥梁的理论资源很大程度上来自《希伯来圣经》。在《政府论》中，他提出以色列人的立国根基是律法托拉，而这个法律基础被洛克称为“民族性的犹太自由”[50]。这个自由基于对西奈神启托拉的服从，没有任何世俗的统治者所拥有的绝对主权不依靠上帝的恩典。如果这个统治者是专制的，来自上帝的权力允许人们起来推翻他——洛克以撒母耳废黜扫罗王权的典故为之提供论证：“如果掌权的人由于滥用职权而丧失权力，那么在丧失权力或规定的期限业已届满的时候，这种权力就重归于社会，人民就有权行使最高权力，并由他们自己继续行使立法权，或建立一个新的政府形式，或在旧的政府形式下把立法权交给他们认为适当的新人。”[51] 从弥尔顿到哈林顿，再从西德尼到洛克，希伯来理想政体不断被赋予新的内涵，其中的非君主内容不断凸显。这种选择性运用的关键在于，为了反抗王权的现实需要，有关希伯来人对王权的负面评价成为压倒性的政治话语，认为古代希伯来人“无王之治”的统治形式即是共和政府的理想模式与神圣典范，为此不惜淡化甚至有意忽略希伯来社会所具有的鲜明宗教属性及其政治组织形式的复杂性。[52]通过对希伯来理想政体的挪用、阐发、借鉴，“共和政体=非君主制”的观念在政治思想家那里不断得到强化。可以说，希伯来理想政体观充当了构建共和思想的重要资源与传统依据，在某种程度上反映出，这一时期的共和思想还不够成熟，不能独立，需要借助古代的先例来为之正名。 五、 政治希伯来主义的衰落及其遗产 值得注意的是，进入启蒙时代以后，已很难找到关于政治希伯来主义的论述。[53]休谟、康德与其他启蒙哲人几乎从不谈论希伯来政体，也很少提及希伯来人的贡献。希伯来因素不仅没有成为启蒙思想家构建反抗专制理论的来源，反而成为他们批判、斥责、贬低的对象。这股政治希伯来主义思潮为何到18世纪初突然衰退？显然是件耐人寻味的事情。实际上，政治希伯来主义的快速消退有着深层次的社会及思想动因。[54]首先，随着圣经评断学的不断发展，人们逐渐怀疑《圣经》的神圣权威及其独特性，它逐渐被看作人为的产物；在这种怀疑思潮中，希伯来人的历史不再被视为神圣的历史。其次，世俗化浪潮的高涨剥夺了依托于宗教神启的希伯来政体之神圣光环。早期启蒙思想家发起了针对宗教的激烈批判，将《圣经》及其记载的上帝及宗教观念视为落后、野蛮时代的产物。在此情况下，当时的思想界不再将《圣经》以及希伯来人作为宗教、道德与政治的典范。康德即是一个典型。对他而言，以色列的历史不再被作为具有普遍意义的价值与理想之模板，相反，那是一个特殊而又例外的代表。换言之，即是道德上渺小、无关与狭隘的消极类型：“犹太人作为一个由雅卫特别为自己选中的、敌视其他所有民族并由此也被每一个民族敌视的民族，把整个人类都从其社会中排斥了出去。”[55]总之，后启蒙时代的人们不再把希伯来政体作为近代共和与自由的理想典范，而视之为远古时代迷信和蒙昧的消极代表。 需要强调的是，这股由基督教学者发起的政治希伯来主义思潮有着深刻的护教目的与政治意图。在他们对希伯来理想政体的推崇背后有着根本的预设，即认为基督徒而非当时的犹太人是圣经时代希伯来人的真正继承者，只有基督教才是揭示《圣经》中“希伯来真理”[56]的真正发扬者。正如有学者指出：“基督教希伯来主义是文艺复兴时期人文主义的一个分支，它的爱慕者——圣经学者、神学家、律师、医生、科学家、哲学家与拉丁学校的教师——借鉴和吸收了源自犹太学术与传统的文本、文学形式与观念以迎合基督徒的文化与宗教需要。”[57]不仅如此，在话语构建过程中还掺杂希腊罗马的因素，不少思想家借助亚里士多德与波里比阿等人的政治术语去理解形态迥异的希伯来社会。事实上，共和制的整套概念以及政治安排均来自希腊罗马的政治传统，它与历史上的古希伯来人之间的关联十分牵强。但出于构建反王权理论的现实需要，当时的基督教思想家将所谓的“共和制”嫁接在对古代希伯来社会的理解之中，其目的是为当时的政治思想变革提供合法依据。 客观来看，前君主制时代的希伯来人尚处在外族入侵、争战不断的氏族部落社会而难以在政体建设上有所作为，希伯来人形成较为完备的政治体制是在君主制建立以后的事情。因此，政治希伯来主义作为一个高度政治化的主张，它服务于近代早期的政治需要而非上古时期的历史真实。所谓希伯来“理想典范”与“完美政体”，是政治希伯来主义者对当时现实的投射与关怀，这种“时空错置”下的政治希伯来主义，显然没有也无意反映古代希伯来社会的历史真实。[58]就本质而言，近代共和主义的塑造有着历史与现实的多重因素，而在其中起根本作用的是近代共和思想家所构想的社会契约与天赋人权等革新性理论，希伯来的政治因素不过是充当了为他们正在形成中的共和观念增加权威性与赋予合法性的手段。在“托古改制”情景下被借鉴、被利用甚至被歪曲的希伯来政治话语，虽然不如希腊罗马古典共和思想与欧洲近代共和思想影响深远，但至少将希伯来因素融入了近代政治文明的创建之中。 注释： [1] 怀恩斯：《古希伯来律法评注》（E.C.Wines, Commentaries on the Laws of the Ancient Hebrews），费城1853年版，第118页。 [2] 选取1546—1710年作为研究对象，是根据1739年《国王图书馆出版图书目录》所列的“犹太人的共和国与政体”，其中收录了这一时期内的12部有关著作，它们构成了政治希伯来主义的基本文献。弗朗西斯科•拉帕兰策：《16、17世纪的基督教学问与希伯来国家》（Francois Laplanche, “Christian Erudition in the Sixteenth and Seventeenth Centuries and the Hebrew State”），《希伯来政治研究》（Hebraic Political Studies）第3卷，2008年第1期。 [3] 在这次会议上，“政治希伯来主义”（Political Hebraism）的概念首次被与会学者正式使用，以指称存在于16—18世纪欧洲社会的主流思想家运用古代希伯来政体的现象，该词随即为众多犹太及非犹太学者所接受。此次会议的论文随后结集出版。肖切特、萨勒兹伯格与琼斯编：《政治希伯来主义：近代早期政治思想中的犹太经典》（G.Schochet, F.Oz-Salzberger & Meirav Jones, eds., Political Hebraism: Judaic Sources in Early Modern Political Thought），耶路撒冷2008年版。 [4] 埃里克•尼尔森：《希伯来共和政体：犹太经典与欧洲政治思想的转型》（Eric Nelson, The Hebrew Republic: Jewish Sources and the Transformation of European Political Thought），哈佛大学出版社2010年版；格拉哈姆•哈姆米尔：《摩西宪法：从马基雅维利到弥尔顿的政治神学与想象》（Graham Hammill, The Mosaic Constitution: Political Theology and Imagination from Machiavelli to Milton），芝加哥大学出版社2012年版。 [5] 埃里克•尼尔森：《希伯来共和政体：犹太经典与欧洲政治思想的转型》，第2—3页。 [6] “Respublica Hebraeorum”（对应的英文为：Hebrew Republic）作为一个政治术语，并不见于希伯来经典之中，而是来自拉丁语。它是一个近代早期的特定概念，被当时的基督徒学者用来指称圣经时代希伯来人确立的理想政体。 [7] 乔纳森•雅各布斯：《回到经典：政治希伯来主义与近代政治的形成》（Jonathan Jacobs, “Return to the Sources: Political Hebraism and the Making of Modern Politics”），《希伯来政治研究》第1卷，2006年第3期[JP]。 [8] 卡拉曼•纽曼：《政治希伯来主义与近代早期的“希伯来共和政体”》（Kalman Neuman, “Political Hebraism and the Early Modern‘Respublica Hebraeorum’: On Defining the Field”），《希伯来政治研究》第1卷，2005年第1期。 [9] 米里亚姆•博迪恩：《圣经希伯来人与共和主义话语》（Miriam Bodian, “Biblical Hebrews and the Rhetoric of Republicanism”），《犹太研究协会评论》（AJS Review）第22卷，1997年第2期。 [10] 科尼利厄斯•伯特拉姆：《论犹太政体》（Cornelius Bertram, De Politia Judaeorum），热那亚1574年版，第42—43页。引自乔纳森•兹斯肯德：《伯特拉姆与西格尼奥：基督教希伯来主义的首批政治科学家》（Jonathan R.Ziskind, “Cornelius Bertram and Carlo Sigonio: Christian Hebraism’s First Political Scientists”），《合一研究杂志》（Journal of Ecumenical Studies）第37卷，2000年第3、4期合刊。 [11] 卡洛•西格尼奥：《论希伯来共和政体》（Carlo Sigonio, The Hebrew Republic），耶路撒冷2010年版，导言。 [12] 巴尔托卢奇：《卡洛•西格尼奥与“希伯来共和政体”》（Guido Bartolucci, “Carlo Sigonio and the ‘Respublica Hebraeorum’: A Re-evaluation”），《希伯来政治研究》第3卷，2008年第1期。 [13] 著名思想家让•博丹对希伯来共和政体也是大加赞赏，参见格罗索《让•博丹〈方法论〉中的希伯来共和政体作为一种科学的政治模式》（Anna Maria Lazzarino Del Grosso,“The Respublica Hebraeorum as a Scientific Political Model in Jean Bodin’s‘Methodus’”），《希伯来政治研究》第1卷，2006年第5期。 [14] 阿兰•米特勒曼：《约哈南•阿尔图修斯的契约政治》（Alan Mittleman, “Some Thoughts on the Covenantal Politics of Johannes Althusius），肖切特、萨勒兹伯格与琼斯编：《政治希伯来主义：近代早期政治思想中的犹太经典》，第72—89页。 [15] 米里亚姆•博迪恩：《圣经“犹太共和政体”与17世纪荷兰思想中的荷兰“新以色列”》（Miriam Bodian, “The Biblical ‘Jewish Republic’ and the Dutch ‘New Israel’ in Seventeenth-Century Dutch Thought），《希伯来政治研究》第1卷，2006年第2期。 [16] 西蒙•夏玛：《富人的困境》（Simon Schama, The Embarrassment of Riches），纽约1987年版，第68页。 [17] 弗里杰霍夫：《联合省的宗教宽容》（Willem Frijhoff, “Religious Toleration in the United Province”），夏伯嘉、尼尔奥编：《加尔文教与荷兰黄金时代的宗教宽容》（R.Po-Chia Hsia & Henk van Nierop, eds., Calvinism and Religious Toleration in the Dutch Golden Age），剑桥2002年版，第50—51页。 [18] 有关西格尼奥对格劳修斯思想的影响，见巴尔托卢奇《卡洛•西格尼奥〈论希伯来共和政体〉对格劳修斯〈论共和国的改进〉的影响》（Guido Bartolucci, “The Influence of Carlo Sigonio’s ‘De Republica Hebraeorum’ on Hugo Grotius’ ‘De Republica Emendanda’”），《希伯来政治研究》第2卷，2007年第2期。 [19] 阿瑟•厄芬格：《导论》（Arthur Eyffinger, “Introduction”），皮特鲁斯•库那乌斯：《论希伯来共和政体》（Petrus Cunaeus, De Republica Hebraeorum），耶路撒冷2006年版，第6页。 [20] 理查德•特克：《哲学与政府》（Richard Tuck, Philosophy and Government, 1572-1651），剑桥1993年版，第169页。 [21] 皮特鲁斯•库那乌斯：《论希伯来共和政体》，第5页。 [22] 乔纳森•兹斯肯德：《皮特鲁斯•库那乌斯论神权政治、安息年与庄园制》（Jonathan R.Ziskind, “Petrus Cunaeus on Theocracy, Jubilee and the Latifundia”），《犹太季刊》（The Jewish Quarterly Review）第68卷，1978年第4期，第243—244页。 [23] 萨勒兹伯格：《西方自由的犹太起源》（F. Oz-Salzberger, “The Jewish Roots of Western Freedom”），《阿祖勒》（Azure）第13卷，2002年。 [24] 哈勒尔：《清教主义的兴起》（William Haller, The Rise of Puritanism），纽约1938年版，第133页。 [25] 亚当•苏特克利夫：《犹太教与启蒙运动》（Adam Sutcliffe, Judaism and Enlightenment），剑桥2003年版，第45页。 [26] 罗森巴拉特：《文艺复兴时期英格兰的大拉比》（Jason P. Rosenblatt, Renaissance England’s Chief Rabbi: John Selden），牛津2006年版。 [27] 萨勒兹伯格：《西方自由的犹太起源》，第96页。 [28] 克里斯托弗•希尔：《英文版圣经与17世纪革命》（Christopher Hill, The English Bible and the Seventeenth-Century Revolution），伦敦1993年版，第196—250页。 [29] 阿尔伯特•海姆森：《英国犹太人的历史》（Albert M.Hyamson, A History of the Jews in England），伦敦1908年版，第164页。 [30] 其名称来自《但以理书》，它产生于英国革命期间，活跃于1649—1661年的共和国及护国时代，是狂热的千禧年主义派别（Millenarianism）。菲利普•罗杰斯：《第五王国派》（Philip George Rogers, The Fifth Monarchy Men），牛津大学出版社1966年版。 [31] 斯皮特勒豪斯：《一份释放出的警告》（John Spittlehouse, A Warning-Piece Discharged），伦敦1653年版，第7页。 [32] 路易斯•布朗：《空位时期英国浸礼会与第五王国派的政治活动》（Louise F.Brown, The Political Activities of the Baptists and Fifth Monarchy Men in England during the Interregnum），牛津大学出版社1912年版，第36页。 [33] 爱德华•罗杰斯：《一位第五王国派的生平及观点陈述》（Edward Rogers, Some Account of the Life and Opinions of a Fifth-Monarchy-Man），伦敦1867年版，第49—50页。 [34] 斯皮特勒豪斯：《对掌权者提出的最严肃询问》（John Spittlehouse, Certaine Queries Propounded to the Most Serious Consideration of Those Persons Now in Power），伦敦1654年版，第4页。 [35] 斯皮特勒豪斯：《对掌权者提出的最严肃询问》，第7页。 [36] “共和”在古典语境中至少具有两层基本含义：一是中性意义的国家，在这种意义上，它几乎可以用来指称一切政体形式的国家；二是理想意义的国家，在这种意义上，它主要用来描绘理想形式的国家、政制、政体。刘训练：《“共和”考辨》，《政治学研究》2008年第1期。 [37] 有关共和体制在古代世界的起源及其演变，见施治生、郭方主编《古代民主与共和制度》，中国社会科学出版社1998年版。 [38] 英国革命期间，共和派也对希腊罗马的民主共和制进行了政治化的运用，见晏绍祥《17世纪英国革命期间共和派对古典民主与共和制度的运用》，《世界历史》2012年第2期。 [39] 有关希伯来“有限君主制”的情况，见张倩红、艾仁贵《神权与律法之下：希伯来王国的“有限君主制”》，《历史研究》2013年第6期。 [40] 乔纳森•雅各布斯：《回到经典：政治希伯来主义与近代政治的形成》，第335页。 [41] 《撒母耳记上》8：11—18。 [42] 古博里：《弥尔顿作品中的英格兰、以色列与犹太人》（A.Guibbory, “England, Israel, and the Jews in Milton’s Prose, 1649-1660”），道格拉斯•布鲁克斯编：《弥尔顿与犹太人》（Douglas A.Brooks, ed., John Milton and the Jews），剑桥大学出版社2008年版，第22—23页。 [43] 约翰•弥尔顿著，何宁译：《为英国人民声辩》，商务印书馆2012年版，第56页。 [44] 约翰•弥尔顿著，何宁译：《为英国人民声辩》，第52页。 [45] 加里•勒梅尔：《马基雅维利与霍布斯之后：詹姆士•哈林顿的以色列联邦》（Gary Remer, “After Machiavelli and Hobbes: James Harrington’s Commonwealth of Israel”），《希伯来政治研究》第1卷，2006年第4期。 [46] 詹姆士•哈林顿著，何新译：《大洋国》，商务印书馆1981年版，第27—28页。 [47] 阿尔杰农•西德尼：《宫廷仪轨》（Algernon Sidney, Court Maxims），剑桥大学出版社1996年版，第48、65页。 [48] 阿尔杰农•西德尼：《论政府》（Algernon Sidney, Discourses Concerning Government），印第安纳波利斯1996年版，第338页。 [49] 萨勒兹伯格：《约翰•洛克的政治思想与政治希伯来主义的意义》（F.Oz-Salzberger, “The Political Thought of John Locke and the Significance of Political Hebraism”），《希伯来政治研究》第1卷，2006年第5期。 [50] 马克•戈尔迪编：《洛克政治文选》（Mark Goldie, ed., Political Essays），剑桥1997年版，第26—27页。 [51] 洛克著，叶启芳、瞿菊农译：《政府论》下篇，商务印书馆2011年版，第68、156—157页。 [52] 需加说明的是，当时也有思想家对前王国时代的希伯来社会作了加强君主权力的解读，这尤其以霍布斯为代表，霍布斯等人的用意在于借助古代希伯来人的典故为专制王权辩护。霍布斯著，黎思复、黎廷弼译：《利维坦》，商务印书馆2010年版，第324—325页。 [53] 到1710年左右，约翰•托兰德（John Toland）可能是最后一个公开提倡希伯来理想政体的思想家，但他对犹太历史进行了世俗化的解释，认为犹太律法具有实质的理性而非来自上帝的意志。乔纳森•卡普：《奥古斯汀时期政治中的摩西共和政体：约翰•托兰德归化犹太人的理由》（Jonathan Karp, “The Mosaic Republic in Augustan Politics: JohnToland’s ‘Reasons for Naturalizing the Jews’”），《希伯来政治研究》第1卷，2006年第4期。 [54] 有学者将这股曾经风行三个世纪的政治希伯来主义视为一场“亲犹运动”（Philosemitic Moment）。亚当•苏特克利夫：《亲犹运动？犹太教与17世纪欧洲思想中的共和主义》（Adam Sutcliffe, “The Philosemitic Moment? Judaism and Republicanism in Seventeenth-Century European Thought”），乔纳森•卡普与亚当•苏特克利夫编：《历史上的亲犹主义》（Jonathan Karp & Adam Sutcliffe, eds., Philosemitism in History），剑桥大学出版社2011年版，第67—89页。 [55] 伊曼纽尔•康德：《单纯理性限度内的宗教》（Immanuel Kant, Religion within the Limits of Reason Alone），纽约1960年版，第116页。 [56] 该词来自早期著名的教父哲罗姆。科德尔特、舒尔森编：《希伯来真理？基督教希伯来学家与近代早期欧洲对犹太教的研究》（Allison P.Coudert & Jeffrey S.Shoulson, eds., Hebraica Veritas? Christian Hebraists and the Study of Judaism in Early Modern Europe），费城2004年版。 [57] 斯蒂芬•博内特、杰科豪威尔：《希伯来真理？犹太研究图书馆中心文集展示》（Stephen Burnett & Seth Jerchower, Hebraica Veritas? An Exhibition from the Collection of The Center for Judaic Studies Library），费城2000年版，第5页。 [58] 这股“政治希伯来主义”按时间顺序依次从地中海南部蔓延到北部，再扩展到英伦三岛，而后又跨越大西洋进入北美，在此传播过程中经历的主要国家有意、法、德、荷、英、美，从而在近代早期构成一幅颇具影响的“希伯来共和思想路线图”。 (责任编辑：admin) |