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摘要：明清传教士入藏传教，凡两百余年，先后呈现出三个阶段，即王朝统治者支持下的传教、传教士与僧人斗争下的传教，以及民族矛盾激化下的传教。基督教入藏传教，从宗教传播而言，其是一种宗教行为，客观上促进了西藏与西方的文化交流，起到了积极作用。然而它发生在殖民主义扩张的时代背景下，染上了浓重的殖民主义扩张色彩，因此不能将其单纯看成一般的宗教活动。 关键词：明清时期；西藏；传教；文化交流；殖民扩张 明清时期，传教士入藏传教为时短，以1624年安夺德入藏之始计算，至有清一代，凡两百余年。先后呈现出三个阶段，第一阶段以安夺德入藏为肇始，以古格王朝的崩溃为结束点，这一阶段是王朝统治者支持下的传教阶段；第二阶段以1707年卡普清传教士入藏传教为起点，以1745年传教士撤出拉萨为终点，这一阶段是传教士与僧人斗争下的传教阶段；第三阶段以1846年古伯察入藏开始，至有清一代，这一阶段是民族矛盾激化下的传教阶段。传播区域囊括阿里、日喀则、拉萨以及西藏边远地区。可见，基督教在西藏地区的传播不仅是西藏历史上的重大事件，同时也是中国历史、中国宗教史以及中外关系史上的重要组成部分。因此，如何评价基督教在西藏的传播，自然是学术界应解答的一个重要课题。下面笔者仅从传教与文化交流、传教与殖民侵略两个层面来进行评析。 一、传教士入藏传教概述 （一）王朝统治者支持下的传教 1624年3月，安夺德与教友马奎斯（Marques）从印度的果阿出发，于是年8月抵达古格王国的首府扎布让（又译泽布隆，即今西藏札达县），成为“最早到达我国西藏西部的近代西方传教士”，拉开了基督教在西藏传播的序幕。而1630年古格王朝的覆灭，则标志着传教士在西藏传教第一阶段的帷幕降下。此一阶段的传教活动，地点集中在西藏阿里和日喀则，人物主要有阿里地区的安夺德，日喀则的卡塞拉和卡布拉尔。 1、安夺德等耶稣会士在西藏阿里地区的传教活动 传教士入藏传教的第一站是阿里地区。阿里地处西藏西部，是古格王朝首府扎布让所在地。安夺德等人抵达该地后，发现这里水土宜人，民风纯朴、谦和，遂生在此建立传教据点，传播福音的念头。而此时，阿里地区的古格王朝正处于外扰内困之际。外有拉达克及一些周边小国的侵扰，战事不断，生产力和经济受到破坏；内有以古格王墀扎西查巴德（K’ri－bkra－s’is－grags－pa－lde）为首的世俗政权与其弟、叔父、叔祖等僧侣首领为首的黄教寺院集团之间的尖锐斗争，王朝的统治因僧俗斗争受到了削弱。这种形势对安夺德开展传教活动是有利的。他以珠宝和贵重商品开路，面见古格王，表明来意，并说他希望古格王“接受上帝恩赐给他的机会”。古格王听后表示，他愿意与安夺德畅谈有关拯熬灵魂和基督教教律的问题。因为对古格王来说，他也想利用基督教削弱和取代藏传佛教寺院集团的力量，于是他对安夺德等耶稣会传教士优礼有加，并采取了一系列措施支持传播基督教。如准许安夺德在古格地区自由传播基督教；应允在扎布让向神父提供住所和必要帮助，修建祈祷教堂等等。于是1626年8月，传教士在扎布让建或了西藏第一座天主教堂，还在其北，属古格管辖的日土建立了一个传教站，并派有神父常驻。传教有如此之进展，安夺德自是欣慰，告称“我们不仅得到了传教自由，而且还应他们的请求宣讲福音；耶稣的圣名不但家喻户晓，而且得到了人们的敬仰，圣像受到了人们的顶礼膜拜”。 然而，阿里的传教活动仅在王室成员中取得了一些进展，在广大民众中，其成绩微乎其微。因为阿里历史上曾是西藏佛教“后弘期”“上路弘法”的中心。尽管9世纪朗达玛禁佛使佛教在西藏经历了一段悲惨的时期，但自10世纪后半期到12、13世纪，吐蕃赞普的后人仍然掌握着阿里地区的统治权，他们凭借其地位、财力，培养出了一批藏族青年佛教徒，并请了不少印度著名僧人，译经传法，出现了一个佛教活跃的局面。这里的人民笃信佛教，很难接受反映西方文化的基督教。是故，传教的速度缓慢，至1627年11月才有12人领洗入教，到1630年扎布让暴动前夕，古格地区和日土地区的基督徒据说也才近400人，而且大部分都是古格王和神父身边的工作人员。面对传教进展缓慢的状况，马奎斯曾抱怨阿里人不了解他们所宣传的教义精神，并说他们没有宗教感情。但安夺德不以为然，他认为在阿里的传教将会发展成为一件盛事，因为他们有着国王的支持。然而，随着传教的深入，古格王对传教士们这种近乎狂热的支持，以及传教士们用诋毁和反对藏传佛教来宣传基督教的行为，引起了本来就与古格王矛盾尖锐的黄教寺院集团的强烈不满。他们采取种种措施，如请古格王到其弟处谈经反思，以加深对藏传佛教的认识：出席传教士挑起的关于宗教问题的辩论；诱劝古格王重新纳妾，使之违反基督教的教规而不能入教等方法，力图使古格王放弃对传教士的支持。遗憾的是，他们这番“良苦用心”未能奏效。迫于无奈，黄教寺院上层遂采取扩招俗人剃度的办法来对抗古格王。对此，古格王针锋相对，采取一些措施迫害僧人。他首先没收了其弟的一些土地和收入，然后在1626年冬至1627年春进行了大规模的灭佛运动。古格王的这些措施，暂时表面上摧毁了藏传佛教在古格地区的势力。寺院集团“政治势力没有了，他们的权力被世俗者取代；经济势力没有了，如不化缘，连饭都没得吃；人员基本上没有了，除了一百人外，仅在山洞里生活着少数不愿还俗的僧人和极少数高级僧人”。受此重大打击后，他们与传教士、国王之间的矛盾更加激化。 1630年古格王患病，安夺德此时也被调回印度任果阿大主教，寺院集团遂乘机发动了武装暴动。“数千名喇嘛脱下僧服，从军参战。魔鬼直接参加了对国王的打击”。他们还引入拉达克军队，包围王宫，诱降古格王，并将古格王与其家人押往拉达克的列城（Leh），投入监狱。古格王被推翻，传教会在失去支持后遭到了佛教势力的打击，教堂和住宅被抄，教士被押，教徒被押送到列城为奴。虽然有的传教士在被送往列城后又逃回扎布让，但是，他们在古格的传教活动已无法开展。安夺德在印度得知扎布让的情况后，立即派人进藏了解情况，但是没有结果。为重整古格传教会，安夺德准备亲自重返古格地区，就在他着手准备此事时，却于1634年3月19日中毒身亡。但是，他的死并没有使重振古格传教会的计划终止，果阿传教会于次年初又派遣了以努诺•科勒斯玛（Nuno Coresma）为首的7人小组奔赴扎布让。这一行7人中，2人途中丧生，3人重病留在斯里那加，仅科勒斯玛与教友科利亚神父抵达扎布让。是时，古格王国的统治者是由拉达克国王任命的，但他对传教的基本态度是反对的，并希望把所有的神父赶出去。当地人们亦仇视传教士，经常在夜间用石块袭击传教士们的住房。传教士们多次将此种情形向扎布让当局报告，但当局不予理睬。万分无奈之下，科勒斯玛建议撤销古格教会，建议还未批准下来，扎布让当局就下达了驱逐传教士的命令，科勒斯玛被迫于当年离开扎布让，返回印度的阿格拉。尽管如此，主教塔瓦勒兹（Travarez）仍然不愿放弃，他派佩雷伊拉和多斯•安鸠斯两神父去加瓦尔王国的斯里那加，准备等古格形势好转后，再重返扎布让。不久，多斯•安鸠斯病死，又派马尔匹契（Malpichi）补上。一段时间过后，传来了新上任的拉达克统治者希望传教士重返古格的消息，果阿传教会于是又派了3位传教士赴斯里那加，他们于1640年抵达斯里那加，准备由马科斯带领赴藏。由于他们对扎布让当局邀请传教士的真心存有怀疑，于是决定由马科斯与原在斯里那加的马尔匹契神父先进藏探听虚实，其余留在斯里那加待命。他们刚进入西藏马纳山口就被俘获，马尔匹契后来得以逃脱，但马科斯却从此消失了。再到古格传教的希望彻底破灭，阿里地区的传教活动随之终止。 2、卡塞拉神父和卡布拉尔神父在日喀则的传教活动 当安夺德在古格地区活动时，就听中国内地的商人谈起在扎布让以东约一个半月路程远的地方，有一个叫卫藏的地区，是西藏地区的中心，那里土地肥沃，气候宜人，人口众多，语言与扎布让相同。于是他打算在卫藏建立新教区，进一步扩大传教范围。他致函果阿省教会长，建议从孟加拉马拉巴（Malabar）省派人赴孟加拉以东更远的地方开拓新教区。马拉巴省会长采纳了安夺德的建议，于1626年4月派卡塞拉（Cacella）和卡布拉尔（Cabral）同另外一个意大利人（此人于途中病死）进藏，他们几经周折，于1628年先后抵达日喀则，开始了在日喀则的传教活动。 当时，日喀则是藏传佛教噶举派首领藏巴汗丹迥旺布统辖的地区，尽管如此，他对西方传教士的到来还是采取欢迎的态度。在卡布拉尔抵日喀则的次日他就接见了他们，并在生活上给予优厚待遇。虽然不丹法王方面曾想方设法挑拨藏巴汗与传教士的关系，煽动日喀则的僧人反对传教士，但藏巴汗始终未改其初衷。据传教士说，藏巴汗“总是以他固有的微笑回答我们，对我们所说的一切随声附和，表示满意”。藏巴汗为何对传教士如此豁达？原因很简单，即当时时局需要。他想效法古格王，利用基督教这个精神武器击溃以前藏为基地的格鲁派的统治，统一前后藏。事实上，早在1627年，藏巴汗就曾向安夺德发出请帖和通行证，邀请他到后藏来讲经传教，但是没有成行。此次卡塞拉和卡布拉尔两神父不请自来，对其统一霸业来说，实在是一桩求之不得的大好事。他当然慷慨待之，并很快签署了由大喇嘛起草的一纸敕令，直言不讳地赞扬基督教教义，要求人民群众好好学习它。卡塞拉和卡布拉尔见藏巴汗如此“款待”他们，自然十分高兴。他们也觉得在此建立传教会必将有远大的前途和重要意义。卡布拉尔说：“我想这个传教会可以成为耶稣会最光辉的传教会之一，因为这里是通向整个鞑靼、中国和其他许多异教王国的大门。”藏巴汗对传教活动的支持同样也遭到日喀则僧人们的反对，他们在群众中散布说，传教士要毁掉寺塔，破坏佛教。因此，传教士不为当地人民所容，更不用说去信奉基督教。卡塞拉与卡布拉尔的传教活动无法进行，但他们不肯就此作罢。鉴于由孟加拉经不丹到西藏的旅途艰辛，为了将来日喀则传教会的大发展，他们决定另辟蹊径。不久他们拿着藏巴汗写给各关卡和各地小头目的介绍信，经尼泊尔而返回印度。1631年，卡布拉尔应藏巴汗之请重抵日喀则（卡塞拉于途中去世），由于扎布让传教会已垮台，加上马拉巴省不愿派人来填补卡塞拉之死的空缺，于是他建议耶稣总会把日喀则地区的传教事务划归扎布让传教会，但是没有结果。在僧人反对传教士的声势日益高涨的情况下，藏巴汗不敢再支持传教士。面对这种状况，卡布拉尔被迫于1632年返回印度的胡格里（Hugli）。不久，日喀则传教会被迫宣布关闭，卡塞拉和卡布拉尔在日喀则建立布道会进行传教的活动只好告终。 传教士在藏传教的第一阶段的结果是失败的，虽然安夺德、卡塞拉和卡布拉尔曾分别得到了古格王和藏巴汗的支持，在王室与佛教僧侣的斗争缝隙中得以生存和发展。但其传教活动的展开，几乎完全是依赖统治阶级的扶植、恩宠和庇护，随着统治阶级的政策变化和统治政权的改朝易代，这种外来宗教便因失去依恃而陷入绝境。 （二）传教士与僧侣斗争下的传教 自进入阿里和日喀则地区的西方传教士遭到了彻底失败后，又曾有两神父（白乃心和吴尔铎）受命入藏。他们于1661年4月由北京出发，取道西安和西宁，于是年10月8日到达拉萨。但由于他们的使命是探索欧亚陆路通道，所以，尽管他们在拉萨停留了两个月之久，但是没有在拉萨传教的意图。对此，房建昌先生这样叙述：“1661年，有一个耶稣会士团从我国内地千里迢迢来到拉萨，准备去印度。他们显然是托钵僧，衣着破烂，十分贫寒，加上他们根本不懂汉语，所以并未同藏人有什么实际的接触。”他们后来从后藏的聂拉木，经尼泊尔而至印度（吴尔铎神父病逝于此），最终于1664年2月抵达罗马。可以说，自白乃心、吴尔铎两神父于1661年途经西藏拉萨之后，传教士入藏传教的活动停止了。直至18世纪初，趁基督教在华传教处境恶化之际（“礼仪之争”事发），西方传教士才再度入藏传教。在这一阶段中，传教活动集中在西藏拉萨地区，主角是卡普清修会传教士，耶稣会传教士只充当配角。 1、卡普清修会传教士在拉萨的传教活动 1704年4月，传信部和卡普清修会总部向西藏派出了以乔瓦尼•弗朗西斯科为团长的第一批传教士赴藏。翌年又派5人加强西藏传教会。在首批赴藏的传教士中，仅有古瑟普和弗朗索瓦•玛利两神父最终于1707年6月抵达了拉萨。他们出于种种顾虑，不敢对西藏当局说明来意，即使在觐见拉藏汗时，也没有说出其来藏的目的。他们通过为当地各阶层群众治病的方式在拉萨站稳了脚跟，直到1709年多米尼科神父等人抵达拉萨后，他们才开始悄悄进行一些传教活动。他们首先在其住地布置一个小祈祷室以吸引群众，扩大影响。他们还利用拉藏汗接见之机向他详细讲解天主教的教意。1711年，他们扩大了传教地区，多米尼科夫在塔布（Dragspo）的仲聂（Trmgne）建立了一个传教站。但是因财政不济而被迫于1711年底暂撤离拉萨而返印度。 西藏的卡普清传教士撤回印度后，并不甘心，他们经过讨论商议，总结教训，决定在“增加有力的额外援助”下，重返西藏拉萨传教。需要指出的是，就在多米尼科赴罗马要求增加经费期间，传信部又派出了6位传教士从印度前往西藏传教会工作。其中一些人在印度的昌德纳戈尔和巴特那以及尼泊尔的帕坦和加德满都设立了传教会或中转站。1716年10月1日，多米尼科与教友弗朗西斯科•奥拉济奥、乔瓦尼•弗朗西斯科3人抵达“全藏的大都市和首府拉萨”，重新开始了卡普清西藏传教会在拉萨的传教活动。他们进入拉萨后，仍以免费为各阶层看病治疗，以及向拉藏汗赠送礼物的方法，获得了拉藏汗的好感和支持，再次在拉萨站稳了脚跟，于是开始公开传教。然而，1717年准噶尔部侵藏事件的发生，又使卡普清西藏传教会的工作陷入困境。18世纪初，以桑结嘉措为首的藏军与拉藏汗为首的蒙军之间的战争，以藏军败北而告终。但是，在桑结嘉措被拉藏汗处死后，其余部逃亡新疆，向蒙古准噶尔部的策旺那不坦求援。由于准噶尔部与拉藏汗所属厄鲁特部存有宿怨，而此时正是报仇的好时机，策旺那不坦遂派兵侵藏。准噶尔部攻陷拉萨后，到处烧杀劫掠，史载准噶尔部“由腾格里突入，败唐古特兵。遂围攻布达拉宫，诱其众内应开门，执杀拉藏汗，虏其妻子，搜各庙重器送伊犁”，卡普清传教会和传教士们也蒙受劫难。由于战乱，他们失去了源自罗马的接济，使业已陷入极度贫困的状态更加恶化，无法开展传教工作，传教工作实际上已基本停止。1720年清兵平定准噶尔叛乱后，在第七世达赖喇嘛和清廷任命的首席噶伦康济鼐与后来的颇罗鼐的赞许和支持下，卡普清西藏传教会迎来了其在藏传教的黄金时代。范尼尼神父评论说：“每件事都平静与和平地进行，就像一艘帆船顺风滑驶在平静的大海上一样，现在围绕着白人喇嘛及其事业的是新的健康气氛。他们已成为西藏人民中的一员。可以说，传教会已进入它的黄金时代。” 尽管如此，传教活动的深入仍然面临困境。一方面由于拉萨是西藏藏传佛教的中心，人民群众受藏传佛教影响已根深蒂固，接受反映西方文化的天主教在思想上是有障碍的；另一方面，由于传教士不断抨击藏传佛教的理论和习俗，严重损害了佛教僧人的利益，因而，出现了部分上层僧人乘拉萨河1725年泛滥之机煽惑群众，掀起捣毁教堂和僧馆建筑以及驱赶传教士的运动。虽然这一切在达赖喇嘛和康济鼐采取的保护措施下，很快恢复了平静。但是由于传教会本身面临经济、传教人员缺少、传教士不适应西藏的气候等等。奥拉济奥会长遂决定暂留乔亚钦神父在拉萨守候，他自己由几个在拉萨的尼泊尔基督徒陪同，于1732年离开了拉萨。卡普清传教会在拉萨的传教活动再次终止。 9年之后，即1741年，传信部增加了西藏传教会人员和财政资助，传教士第三次回到拉萨，并再次得到达赖喇嘛、颇罗鼐等上层统治者支持。颇罗鼐颁布了准许传教士自由传教和藏民信仰自由的谕令，达赖喇嘛也颁布了准许传教士自由、安全传教的谕令。这样，传教工作进展迅速，成绩颇佳。到1742年中期，拉萨传教站新入教的教徒就已达27人之多，并且到教堂要求洗礼者也一天比一天多。 传教士在拉萨的传教进展迅猛，不可避免地引起了藏传佛教僧人们的反感。藏传佛教部分高僧清楚地认识到，让传教士继续在西藏传教和准许藏民有信仰自由，发展下去，很可能用不了多久，天主教就会在西藏取得决定性的胜利。这必然会损害佛教寺院集团的政治和经济利益，危害藏传佛教本身在西藏的统治地位。因此他们强烈指责颇罗鼐，说他玷污了西藏，在他治理期间，让传教士进入圣城拉萨，给当地带来了大灾难，要求他驱逐传教士，惩治新入教的教徒。还威胁说，如不立即采取反基督教的行动，他们就要起来造反。在佛教僧侣的压力下，颇罗鼐被迫下令禁止天主教在西藏传播，镇压基督教徒。传教士“在这种环境下，传播福音变得十分困难，甚至不可能了”，于是撤出拉萨。至此在西藏断断续续活动了30多年之久，先后共派遣40多个传教士的卡普清西藏传教会，终以1745年4月撤离西藏而告终（应当指出的是，卡普清修会传教士撤离西藏，并不意味着他们已彻底放弃了进藏传教的企图。他们撤到尼泊尔后，曾试图卷土重来，但没有成功。1769年，在拉萨的教民示意希望他们回去，但最终也未能成行。） 2、耶稣会传教士在拉萨的传教活动 就在卡普清传教士于1711年撤离西藏期间，耶稣会神父德西德里Desideric）和费雷勒（Fregre）于1716年3月抵达拉萨。但是仅德西德里一人留在拉萨，费雷勒因气候不适，很快经尼泊尔返回印度。是时，原在拉萨的卡普清修会传教士因给养无继己撤离西藏，所以，在费雷勒离开拉萨后，就只有德西德里一个欧洲传教士在西藏。他利用给拉藏汗及其大臣甘达扎西看病的机会，取得了他们的信任、支持和关照。其传教工作也就顺利而幸运地开始了。他刻苦学习藏文，并用藏文写了一些批驳藏传佛教原理、宣传基督教的书籍。就在他决定向藏传佛教挑起一场理论上的“战争”之际，西藏政治形势发生了根本性的变化，即1717年准噶尔部入侵西藏，拉藏汗被杀。德西德里失去了支持者，不得不隐遁山南地区。后因耶稣会在与卡普清修会争夺西藏传教权中败北，罗马传信部遂于1718年12月发布了要耶稣总会长召回该修会在西藏的传教士的谕令。谕令于1721年4月抵拉萨，德西德里虽然心里不服，但在行动上又不能不执行。是年4月28日，德西德里不得不遗憾地撤离西藏。 传教士在藏传教的第二阶段与第一阶段一样也是以失败告终。虽然卡普清修会传教士三度入藏传教，并且曾取得了西藏统治上层的支持，传教活动亦有所进展。但是，由于其传教威胁到了西藏僧侣集团的利益，因而遭到了他们的极力反对，甚至暴动，最终迫使传教士们不得不撤离西藏。 （三）近代民族矛盾激化下的传教 18世纪西方传教士在西藏地区的传教活动失败后，虽曾有一些欧洲传教士仍然想重振旗鼓再次传教，但中国的“百年禁教”，以及西藏当局对西方人的拒之门外政策，致使他们的愿望难以实现。清王朝历经近代中西文明大碰撞之后，畏服于西方小国，沦为了半殖民地半封建国家。在西方的坚船利炮下，腐败无能的清政府逐步解除了实行百余年的禁教政策。 中国门户洞开后不久，西方传教士迫不及待地入藏传教。1846年，法籍传教士古伯察和噶毕由蒙古经青海进入西藏，并在拉萨建立小教堂开始传教，但旋即被驻藏大臣琦善勒令驱逐押送离藏。1848年，法籍传教士罗勒拿企图由四川入藏，亦受到了相同的惩处。但罗氏并未就此作罢，他与另一名法籍传教士肖法日乔装商贩，再次非法进入我国，经云南潜入怒江的门空（今属察隅）一带藏区进行活动，意欲在此建立据点，也未得逞。于是他们来到德钦县内传教，并在此建立了教堂，还发展了信徒。1855年，法国天主教传教士们又在西藏东部的博木噶（Bonga）建立了一个传教点。后因受到西藏人民的反对终未能持久。1865年9—10月，博木噶、门孔等地爆发反天主教运动，传教士被迫离开博木噶据点撤至盐井地区。 1861年《北京条约》签订后，中国禁教的法律屏障已荡然无存，中法《北京条约》条文规定：“即晓示天下黎民，任各处军民人等传习天主教、会合讲道、建堂礼拜，且将滥行查拿者，予以应得处分。又将前谋害奉天主教者之时所充之天主堂、学堂、茔坟、田土、房廊等件应赔还，交法国驻扎京师之钦差大臣，转交该处奉教之人，并应法国传教士在各省租买田地，建造自便。”这样，中国从边疆到内地都向上帝的使者们敞开了门户。传教士们于是纷至沓来，他们要求公开进入西藏。首批试图入藏的传教士有7人，他们是杜多明、丁德安、罗勒拿、吕项、毕天祥、肖法日和顾德尔。在进藏途中，因受到西藏地方政府、藏族群众及清政府部分官员的限制和反对，被迫从西藏的察木多（昌都）、江卡和莽里等地退回到四川巴塘地区。1862年，罗勒拿、肖法日又进至芒康等地，试图在芒康、昌都等地寻找传教点，清廷认为此“二人誓要来藏之意，名为传教，实欲善取西藏”，因而予以“概行阻回”，总理衙门亦就此与法国驻京公使进行交涉，法国方面被迫（其中有来自英、俄的压力）于1864年3月通知法国传教士撤出藏东。4月，他们离开芒康，回到巴塘。 1876年，英国强迫清政府缔结了不平等的《烟台条约》，迫使清政府同意英国派员由内地入藏赴印度，或由印度入西藏进行所谓“探路”。传教士因而取得了进入西藏公开传教的“合法”权利。1879年英人吉为哩于5月由成都动身，前往西藏。同年10月，一位姓白的法国传教士在靠近四川和云南德钦的偏僻地区——西藏昌都地区芒康县的盐井传教，并于其后在盐井地区奇迹般地遗留下一座天主教堂。 19世纪末至20纪初，帝国主义掀起了瓜分中国的狂潮。英国对西藏进行了两次武装进攻，西方新教传教士企图乘隙而入，但被藏民拒之门外。如1891年，英人鲍威尔由拉达克列城进入西藏阿里，潜入羌塘，企图前往拉萨。但当行至腾格里湖时被藏民阻止，令其原路返回。1892年，苏格兰内地会女传教士戴如意（Annie R．Taylor）进入青海，向拉萨方向行进，至西藏那曲时受阻，被迫折向打箭炉。1895年，法国传教士胡克和嘉伯特两人化装为僧人由内蒙古、青海到拉萨，企图从拉萨去印度，把拉萨和法国在印度的教会连成一片，亦遭到藏族僧俗大众的反对，最后由驻藏大臣派人护送至打箭炉转往内地。可见，此一时期，虽然时有传教士进入西藏活动，但多为经过而已，谈不上什么传教。 综上可见，传教士在西藏地区的传教，历经几度浮沉，早期“天主教尽管在西藏活动了一百多年，但是，既没有留下一所教堂，也没有发展起一户永久性的信徒。……实际上，西藏基本上是天主教的一块空白地”。近代以后，传教士几经努力，并依恃政治军事强权推进，也未能使“基督将成为唯一的王和崇拜的对象”，而仅仅在西藏的边远地区留下了一座天主教堂。可见，从传教功效层面来看，明清时期传教士入藏传教史无疑是一部失败的历史。 二、传教士入藏传教略评 （一）传教与文化交流 宗教本身是一种文化现象，是一种特殊的历史文化载体，宗教的传播亦即是一种文化的交流和传播。历史上的文化交流主要存有两种范式：一是同行专家直接交流与对话的文化交流；二是以战争、贸易、传教等为载体和中介的文化交流。因此，基督教在西藏的传播，无疑具有文化交流的作用。 传教士进入西藏后，为了广传基督福音，他们首先有必要对西藏的政治、宗教、民俗、地理等方面的情况进行广泛的了解和研究，实际上他们也是这样做的。安夺德等传教士入藏后，就“积极从事收集有关西藏幅员和情况的更准确与更详细的情报”，并将西藏的交通、山川、政治、经济、宗教、文化和习俗等情况，写成信件向阿格拉传教会的神父和果阿省会长或罗马耶稣会总会长汇报；卡普清传教会的意大利传教士们入藏后，也收集了大量有关西藏情况的报告。地理知识方面：他们讲述了西藏名称的由来，如多米尼科说藏人自称博（Bod），印度人称西藏为“：Butant”。奥拉济奥将西藏地区分为达拉克王国和若干个省，并详细介绍了每个省的名称及其地理位置和西藏地区的周边情况，他还将西藏分为大小西藏。政治方面：他们对17世纪末第五世达赖喇嘛圆寂以来至18世纪中期的许多事件作了最为详细的报告，还提及了西藏的司法管理。宗教方面：他们介绍了达赖喇嘛和藏传佛教的基本情况，并对藏传佛教的各个方面的具体情况作了专门论述，其中有轮回说、西藏宗教的僧侣等级制度、活佛级别等，此外，对藏传佛教的佛经、斋戒、静修、护法神、治病、丧葬等方面亦有很详细的报告。民俗方面：他们对藏族的衣食住行、婚丧仪轨以及官场礼节等，皆有涉及。经济方面：他们对西藏的物产进行了介绍，指出西藏有矿产品、羊毛、衣料、地毯、药材等重要商品出售。入藏传教士德西德里对西藏各方面情况了解的更广和更深，涉及到西藏的地貌、交通、山川、气候、湖泊、物产、资源、城镇、村落和政治制度、民情风俗、文化艺术、藏传佛教等方面。入藏传教士的这些举动，本是为了其传教的需要，但客观上他们将西藏各方面的情况比较详细地介绍给了欧洲，这无疑促进了西方人民对西藏各方面的认识和了解。 文化交流从来就是双向的，传教士将西藏各方面的情况介绍给欧洲人民的同时，也将反映西方文化的基督教介绍给了西藏人民。卡普清修会传教士们还将一些有关基督教教义的意大利文、拉丁文或法文书籍，翻译或改写成藏文，同时亦针对西藏实情，用藏文编写了有关基督教教理和戒律的小册子，向藏民宣传。这类的宣传品主要有圣•罗伯特•贝拉米诺（S．Robeto Bellarmino）编写，奥拉济奥神父增加内容和扩大篇幅并翻译为藏文的《基督教教义》（La Dottrina Chistiana）；尼古拉‘杜尔洛（Nicholas Thurlot）编的《基督教教理宝鉴》（Le tresor de Doctrine Chretienne）；奥拉济奥神父撰写的宣传基督教真理的《为了人们能够和值得接受真正宗教的恩惠，确认第一推动力（riconoscrere la Drima cause）和信奉自然法则是每个人的天职》等。可见，传教士入藏后，他们身兼两职，既充当了西方文化的传播者，又自觉不自觉地成为了欧洲的西藏文化的传播者。从这个意义上说，基督教在西藏的传播，对中西文化交流起了积极作用。 应当承认，传教士的主观意图是入藏传教，而不是文化交流，他们在西藏出现的身份是上帝的“使者”，而不是“文化人”。在传教活动中，他们虽夹带有文化活动或文化传播者的身份，但这些交流受制于传教，是宗教传播的副产品。如被誉为西方早期的藏学家、入藏传教的传教士德西德里所撰写的《黎明驱散黑暗预示旭日东升》《众生及教法之源》《白人喇嘛依波利托质问西藏学者有关前世和空性观》《基督教教义》四部著作，其中心内容就是宣传和论证基督教教义，宣扬基督教的所谓真理，批驳藏传佛教的理论。但对于西藏和欧洲的文化历史来说，传教士们毕竟担当了文化的使者这一角色，藏西文化交流也以他们为媒介逐步展开。而且，任何一种在世界上具有较大影响的宗教，都是在历史长河中，于特定的文化环境中生存和发展起来的。宗教传播作为文化交流的一种自发的形式，不可否定地带有一定的文化内涵。我们不能依其入藏的目的来否定传教士对中西文化交流所起的作用，相反，我们完全可以也应该给予其恰如其分的肯定。英国著名的中国科技史家李约瑟对明清之际的入华传教士的评价：在文化交流史上，看来没有一件事足以和17世纪时耶稣教会传教士那样一批欧洲人的入华相比，因为他们充满了宗教热情。同时又精通那些随欧洲文艺复兴和资本主义兴起发展起来的科学，……即使说他们把欧洲的科学和数学带到中国是为了传教的目的，但由于当时东西两大文明相互隔绝，这种交流作为两大文明之间文化联系的最高范例，仍然是永垂不朽的。这些话同样也适用于在西藏的传教士。 （二）传教与殖民侵略 传教士入藏传教，是基督教第三四次入华高潮的组成部分，且是与西方海外殖民扩张携手同步进行的。此间，欧洲殖民者一手拿着十字架，一手拿着屠刀，对亚、非、美洲广大地区进行了殖民侵略。因此，尽管传教士入藏的最初动机是探查“流离之教徒”，进而广传福音，且入藏传教士中亦不乏有抱着纯正的宗教动机，为传播福音而竭诚努力的人士，如卡普清修会的会长乔瓦尼•安东尼奥神父（P．giovanni Antonio da Firenze）就曾推心置腹地说：“我们留住在此是出于对宗教事业的热忱和挚爱；如果我们不是由这个超出常人的动机所推动，我们不会过这样一种比最穷的穷人生活水平还要低得多的穷困生活”。但对于那个时代来说，要把传教士在西藏的传教活动与西方推行的殖民扩张活动绝对分割开来也是不太符合历史事实的。 西方历经文艺复兴运动后，中世纪神学蒙昧的漫漫长夜成了历史。西方探险家们以“首先拥抱地球”的壮举获得了“地理大发现”，奏响了殖民掠夺的进行曲。具有悠久历史、经济文化发达的中国，早就是西方人心目中的乐土。当哥伦布首次到达美洲时，就以为他到达了远航的目的地中国、印度、日本。东方新航路开通后，西方的国君、教会及殖民商人把贪婪的目光射向中国。朱氏天下的中国，虽然已进入封建社会没落阶段，但它毕竟是一个有着数千年文明史的封建王国，还具有相当的实力，西方殖民者要想用武力打开中国的大门不甚容易，于是启用传教士为开路先锋。西班牙国王甚至“将中国的传教事业列入本朝政事之一，与继承王位一事同样重要”。可见，传教士入藏传教，不是一个孤立存在。传教士入藏是和世界市场的开辟——资本主义在全世界范围内进军同步的，它被深深地打下了那个时代的烙印。 应当承认，传教士入藏传教，是基督教延续和扩大自己本能的一种反映。16世纪欧洲出现的声势浩大的宗教改革运动，众多基督徒纷纷脱离天主教会而成立新派别，如路德派、加尔文派等，严重削弱了罗马教廷的实力。面对统治地盘的缩小，罗马教廷极力反扑，并采取两种回应手段，进行所谓“反宗教改革运动”。一是对内厉行改革，整顿道德纪律，对古老的修会加以整顿，并鼓励创办一些新修会；二是利用新航路的开辟，将一批又一批的传教士派到海外去传播福音。其旨归是维护教皇权威，挽回教皇在地域上的损失，即要将“在欧洲失去的，在海外补回来”。事实上，任何意识形态都有延续和扩大自己的本能，而实现这个本能的途径就是传播。宗教作为人类历史上最古老、最普遍的意识形态之一，从产生的那一天起，就无时无刻不在通过传播以扩张自己的影响，延续自己的生命。所以，从这个意义上说，基督教在西藏传播的本身是一种正当的活动，无从谈什么侵略。 但问题是，历史活动的发生，总有其特定的背景。离开这个背景来评判历史活动，就会失真。例如，如果我们抛开明清西方传教士入华传教的背景，仅仅将其看做是宗教传播的一种本能反映，那它与中国历史上的宗教人物法显、玄奘、鉴真等的宗教活动又何异之有。因此，要对基督教在西藏的传播作出正确的评价，就不能忽视其入藏的背景。早期传教士入藏传教是在上帝“荣光”再显华夏受挫后，乘明王朝东南不断有海寇骚扰，北有满族南下问鼎，无暇顾及西藏之机而入的。这种私越国境的行为，本身就为国际法所不容。早期传教士在西藏传教期间，撰写的有关西藏情况的一些报告、备忘录、信件等，本意不排除是为其上级提供决策依据，但实际上也起了为殖民主义势力提供西藏地区消息的功效，自觉不自觉地充当了间谍的角色。近代史上的基督教入藏，是与不平等条约联系在一起的，是在西方强权政治保护下获得“自由传教”的，带有强权政治高压的色彩。在这样的情形下，基督教在西藏的传播，实已大大超出了纯粹宗教性传播的范围。基督教传教士在西藏的活动，不仅仅只是为了传播信仰，而且有其政治目的。法国殖民者利用基督教来参与同英、俄诸国角逐西藏就是实证。1861年，当入藏的传教士受阻于巴塘时，法国公使就公然向中国朝廷声称：“法国与英、俄情形不同，不但无相害之心，且有钳制别国之意。盖别国欲有所图，若有法人在彼，别国不得独行其志。”其“司马昭之心”，尽露言表。 然而，我们是否可据此就将传教士入藏的传教斥为文化侵略，把入藏的传教士斥为文化侵略分子呢？这值得商榷和讨论。一方面，在文化、思想和学术领域内谈侵略，这本身就是一种保守倾向。而且早期基督教在西藏的传播，是在大体平等的条件下进行的，虽然其入藏有西方殖民扩张的背景，其活动经费也由本国政府和商人提供，但人员主要由罗马教廷派遣，也没有近代那样的武力传播，其在西藏的进出，完全依赖于西藏上层的恩准。此等情形下传教，侵略无从谈起。另一方面，西藏是中国领土的一部分，传教士入藏传教长时间未得到中国政府的许可，这又构成了对一个主权国家的侵略。进入近代后，入藏传教士依恃不平等条约取得了“合法”地位，但此时传教士的角色已经变了，十字架被扭曲，传教已成为对华侵略的一个组成部分。近代基督教在西藏的传播，是在一个非常的国际环境下发生的宗教运动。可以说，基督教与西藏发生联系，是近代中国与西方文化碰撞的结果。这种碰撞，由千它是全球性的资本扩张活动，帝国主义凭借其经济、政治和技术的优势，用枪炮武力迫使中国对之做出反应时发生的，因此，它在开始时就是一种极不平等的强势文化对弱势文化的入侵，其根本是迫使中国向西方资本开放市场，建立国际资本对中国社会的经济、政治和文化的霸权主义。在这样背景下发生的近代基督教在西藏的传播，就不再是单纯意义上的宗教传播或文化传播，染上了浓重的殖民主义扩张色彩，为基督教在西藏的传播打上了精神殖民的印记。 结语 宗教是伴随着人类社会而诞生的，它不会半途就辞别人类而去，也不会受海洋和疆域的限制而滞步不前，它无时无刻都在通过传播以扩大自己的影响，延续其生命。基督教作为一种强势文化的宗教，它向中国西藏地区的传播，有其历史必然性。其本身是一种宗教行为，是宗教具有超越性的表现。而且由于宗教传播通常不受地域的限制，因而构成诸国间关系的一部分。瑞士宗教哲学家孔汉思对此有深邃的揭示，他说：“如果没有宗教间的相互了解，国家与国家之间就不可能相互了解；如果没有宗教之间的对话与沟通，则很难达到诸教之间的和平友好，而国与国之间也就谈不上能够和平相处或安全共存。”因此，从这个层面来讲，传教士入藏传教在一定程度上对中西文化交流也起了积极作用。但其在西藏的传教活动，又深深地打下了时代的烙印。一方面要承认它的纯粹性和独立性，即它是独立于现实政治社会的利益之外的，我们只应就其本身作出评价；另方面，要看到历史本身是一个不可分割的整体，每一桩事件都是整体的一个组成部分，传教士在西藏的传教，有其不可超越的时代背景，但基督教传入西藏本身不是侵略，因为宗教交往历来是文化交流的一部分。传教士的宗教热忱，以及由此伴随而来的文化传播，对中西之间的文化交流起了积极作用，但这不是主要的。 (责任编辑：admin) |