|
来源：《江西社会科学》 内容提要：20世纪70年代以来，英美马克思主义者发生了旷日持久的“马克思与正义”之争。争论双方主要围绕以下四个焦点问题展开：一是马克思如何理解正义?二是马克思认为资本主义剥削是正义的吗?三是马克思是根据正义批判资本主义的吗?四是马克思认为共产主义是一个正义的社会吗?争论双方都以马克思的经典文本为依据，却得出了迥然不同的结论，甚至出现了“马克思反对马克思”的混乱局面。研究表明，各执一端并不能把握马克思的正义理论，必须立足于整体性原则，对马克思正义理论进行立体式解读，否则就会使马克思正义理论支离破碎，从而扭曲马克思正义理论的整体性。 关 键 词：正义；剥削；资本主义；共产主义 标题注释：国家社科基金项目“政治哲学史视阈中的马克思公共性思想研究”(16CZX013)。 20世纪70年代以来，英美马克思主义者关于“马克思与正义”问题引起了一场旷日持久的学术争论。这场争论肇始于塔克在《马克思的革命理念》(1969)一书中提出的一个富有冲击性的观点：马克思认为资本主义生产方式是正义的。但真正把正义之争这一问题推向纵深和极大影响的是伍德在《哲学与公共事务》(1972)杂志发表的《马克思对正义的批判》一文，伍德继承了塔克的部分观点，明确提出资本主义生产方式在马克思看来是正义的这一观点。因这篇文章而一炮走红的伍德可谓一石激起千层浪。1978年，胡萨米也在《哲学与公共事务》杂志发表了一篇针锋相对的文章——《马克思论分配正义》，对伍德进行了全方位的尖锐批判。1979年，伍德又在该杂志发表了回应胡萨米批判的文章——《马克思论权利和正义：对胡萨米的回复》。至此，关于“马克思与正义”的争论正式拉开了序幕，至今仍在争论不休。 卷入这场争论的学者大致可划分为两个派别：马克思反对正义的“反对派”和马克思赞同正义的“赞同派”。反对派以伍德、德雷克·艾伦、艾伦·布坎南、布伦克特、理查德，米勒、卢克斯等为代表，赞同派以胡萨米、柯亨、埃尔斯特、汉考克、罗默、杰拉斯、尼尔森等为代表。围绕马克思正义理论，双方都以马克思的文本为依据发表了大量文献，甚至得出了相反结论。这些争论传至国内，对国内学术界产生了重要影响，提出了一些不同于当代英美马克思主义的新见解，但也造成了一定的思想混乱。本文立足于马克思的经典文本，试图澄清当代英美马克思主义争论的焦点及实质。 一、马克思如何理解正义? 反对派的伍德认为，根据马克思的观点，“一个制度的正义，取决于这个特定的制度以及它所构成的那个特定的生产方式。因此，正义的一切法权形式和原则，如果没有被应用于特定的生产方式，便是毫无意义的；只有当它们的内容及其所应用的特定行为是自然地出自这种生产方式，并与这种生产方式具体地相适应，它们才能保持其合理有效性”[1](P15-16)。可见，正义在马克思那里是一个法权概念，是与政治或权利相联系的概念。作为法权的正义属于上层建筑的范畴，它由生产方式决定并随着生产方式的改变而改变，是后者的“异化性投射”和附属性的概念，所以马克思反对把正义看作所有社会行为的最高标准的西方政治哲学传统。每一种生产方式都有与之相适应的正义观念，正义的历史使命就是巩固和维护占统治地位的生产方式。对马克思而言，并不存在一个永恒的可以普遍适用于所有社会形态的正义原则，正义具有历史性，它只有在特定的生产方式范围内才能得到合理解释。同一个制度、原则或行为在不同的生产方式中，有可能是正义的，也有可能不是正义的。 伍德举例道，在古代生产方式中，买卖奴隶是正义的，因为奴隶制度适应当时占统治地位的生产方式，而高利贷是不正义的，因为与这种生产方式不适应。而在资本主义生产方式中，却发生了颠倒，买卖奴隶变成了不正义的行为，而放贷取息却是完全正义的。所以，判断一个社会制度正义与否，取决于它与生产方式的具体关系。由于正义内在于特定的生产方式，因而比较不同社会形态之间谁更正义是没有意义的。反对派的布伦克特与布坎南也曾经指出，马克思坚决反对正义等道德观念，他诉诸的是革命，强调生产方式的变革，如果从正义等道德观念出发，恰恰陷入马克思尖锐批判过的小资产阶级改良主义立场。 反对派的另一位代表理查德·米勒认为，马克思不仅拒斥正义，而且拒斥一切道德观念，因为这些都属于处在下位的由生产方式决定的上层建筑的范畴。理查德·米勒的主要依据是马克思在《哥达纲领批判》中的下述论断：对“平等的权利”和“公平的分配”的谈论是一种严重的犯罪，它迫使这些“现在已变成陈词滥调的见解作为教条重新强加于我们党……又用民主主义者和法国社会主义者所惯用的、凭空想象的关于权利等等的废话，来歪曲那些花费了很大力量才灌输给党而现在已在党内扎了根的现实主义观点”[2](P306)。 在理查德·米勒看来，道德作为解决政治问题的基础，从狭义上看不同于个人利益、阶级利益或国家利益，它表现为三个特征：第一，平等，人们被赋予平等地位，或者同等地受到尊重；第二，普遍准则，要想正确地解决主要政治问题必须把有效的普遍准则应用到当前具体事件中去，这些准则在所有社会中都是有效的；第三，普遍性，任何具有正常理性的人通过对相关事实或观点的反思都能够接受这些准则。[3](P14-15)马克思正是通过对以上三条抽象道德原则的反驳来拒绝包括正义在内的一切道德观念的，因为这些原则根本不适合用来决定追求何种社会制度，通过生产方式的变革实现人的自由解放的马克思哲学在根本上是与道德无涉的，是一种“反道德论”。 赞同派的胡萨米认为，包括正义在内的作为上层建筑的一切道德观念或法律观念都由生产方式和阶级利益这两个要素决定，而不是像反对派认为的那样仅仅由生产方式这一要素决定。从生产方式这一决定要素看，正义观念的性质和正义观念的变革都由特定社会形态的生产方式决定，特定的生产方式必然要求特定的正义观念为之辩护；从阶级利益这一决定要素看，在同一生产方式范围内，正义的性质和具体形态总是由阶级利益决定的，不同的阶级有不同的正义观念。根据历史唯物主义的基本观点，在经济上占据支配地位的统治阶级在意识形态领域也占据支配地位，他们宣称维护其利益的分配方式是自然正义或绝对正义的，并且优于其他任何分配方式。但是，当被统治阶级从一个自在阶级逐渐成长为自为阶级的时候，当他们对自己的生活处境和阶级利益能够自觉地表达不满的时候，被统治阶级及其知识分子代言人就能够表达出自己的道德意识和批判意识。例如，在资本生产方式这一特定范围内，资产阶级必然形成自己的一套正义规范以维护其阶级统治和阶级利益，并宣称优于无产阶级的正义规范，且更利于调节各种利益分配关系。同样，无产阶级也必然形成自己的一套正义规范以维护本阶级的阶级利益，产品的分配方案完全可以由一个无产阶级的正义规范来衡量，否则无产阶级只能被动地适应资本主义的经济秩序，安于被奴役和支配的现状。因此，胡萨米指出：“在马克思的表述中，无产阶级及其代言人运用无产阶级的正义标准批判资本主义的分配活动，这是有效的。”[4](P47) 在赞同派看来，以塔克和伍德为代表的反对派由于未能注意到正义具有两个决定要素，只看到了决定正义的生产方式因素而忽略了阶级决定因素，所以他们误解了马克思的道德社会学，并得出这一结论：对马克思来说，与生产方式相一致的规则是正义的，与生产方式不一致的规则是不正义的，陷入了道德相对主义。 根据赞同派的观点，马克思虽然拒绝了资产阶级的抽象正义原则，但是并没有走向相对主义立场，而是发展了代表未来走向的无产阶级正义原则：贡献原则或需要原则。贡献原则或需要原则不仅仅是与建立在资本主义私有制基础上的按资分配不同的另外一种分配原则，而且是处在更高位阶的正义原则。这意味着马克思从外部发展出了一种相对于资本这一特定生产方式的正义原则，根据这一原则，我们能够判断出什么样的分配方式更符合人们对平等和公平的道德诉求。 关于马克思的道德立场，美国学者麦卡锡也认为，在对资本主义进行政治经济学的批判中，贯穿始终的内在线索是马克思的伦理学和社会正义理论，尽管马克思并未发展出一套清晰的伦理学和社会正义理论。在对资本主义社会的内在批判、规范批判和拜物教批判中，一种实质的道德批判居于这三种批判的核心。马克思建构了一种吸取古希腊经验的社会正义理论，在此社会中，道德价值通过公共商议和共识而实现，这种正义理论完全不同于伴随着现代性而产生的基于市场经济和抽象的个体主义的哲学正义论。“马克思的政治经济学批判、其分析的伦理预设、他的需求理论以及最后他的民主理论，为这一社会正义理论奠定了基础。”[5](P326)马克思对资本主义正义理论的尖锐批判并不意味着他取消了正义的内在基础，马克思对资本主义社会的道德指控，内在隐含着一种作为普遍道德标准的社会正义理论。马克思不仅赞成社会正义理论，而且拥有自己的一套独特的正义理论。 笔者认为，马克思反对抽象地谈论正义，关于正义的任何思辨都被看作意识形态的胡说。历史唯物主义世界观的确立，给我们思考正义问题提供了重要启示：不能抽象地理解正义，不能脱离社会历史过程谈论正义问题，正义必然随着生产的变革而不断变革，或者说，要根除社会的不正义现象，必须从变革生产方式和生产关系出发才有可能，否则只能得出抽象的结论。马克思实现了正义理论的范式转换：从思辨或抽象正义转向社会现实的正义。从观念领域的变革解决正义及其他现实问题，这在《德意志意识形态》中遭到了尖锐的批判，对青年黑格尔派“词句斗争”的批判就是其中一个典型例子。的确，马克思对古典自由主义的正义观、古典政治经济学的正义观、小资产阶级的正义观、空想社会主义的正义观等都进行了尖锐批判，但却很少正面阐述自己的正义理论，他并没有建构起像休谟和罗尔斯那样的系统正义观。总体来看，虽然马克思尖锐地批判了资产阶级的正义理论，但这并不等于说他拒斥一般意义上的正义理念。 二、马克思认为资本主义剥削是正义的吗? 反对派认为，尽管马克思尖锐批判了资本主义，但他并不认为资本主义剥削是不正义的，理由有三。 第一，工人和资本家的交换是正义的交换。反对派认为，工人和资本家之间的交换建立在自愿平等的基础上，是自由讨价还价的结果，双方并没有强买强卖。劳动力在一定时间范围内理应属于资本家的财产，因为资本家以契约工资的形式支付了劳动力商品的全部价值，所以，由使用这一商品所得的全部收益理应归资本家无偿所有。这在马克思的《资本论》及其手稿中经常被提到，例如，“货币占有者支付了劳动力的日价值，因此，劳动力一天的使用即一天的劳动就归他所有。劳动力维持一天只费半个工作日，而劳动力却能发挥作用或劳动一整天，因此，劳动力使用一天所创造的价值比劳动力自身一天的价值大一倍。这种情况对买者是一种特别的幸运，对卖者也决不是不公平”[6](P226)。 第二，剥削是资本主义生产方式的内在要求，否则资本主义生产方式无法存在。资本主义存在的前提就是劳动力在生产过程中能够创造剩余价值，如果工人没有遭受剥削，那么就不可能产生资本主义这一生产方式。在资本主义生产方式下，资本家剥削工人是正义的，反对剥削或者使剩余价值从资本中抽离出来的任何改革都是不正义的，因为任何这些类似改革都侵犯了资本主义的生产方式，都试图把一种完全异质的分配规范强加给它。 第三，马克思尽管经常用“掠夺”、“抢劫”、“盗窃”等词汇指责资本对工人的剥削，但不能由此得出马克思把剥削看做是不正义的。为了说明这一问题，伍德作一类比，用于指责资本剥削的“掠夺”不同于偷汽车、当街抢劫这些偶然的行为。资本主义社会资本家(掠夺者)或无产者(被掠夺者)之间的关系形成了一种常规的生产关系，而不是经济上偶然发生的情况，因而双方之间的交往合乎占统治地位的生产方式，这种交往便是正义的，而那些偶然行为则是不正义的。 按照反对派的看法，马克思不仅没有得出资本主义生产方式是不正义的这一结论，反而承认了劳动与资本的交换符合“交易正义”原则。假如我们承认伍德解读的马克思的正义观就是交易的正义观，那么，我们就不会因为他得出“资本主义剥削是正义的”这一结论而感到困惑。在伍德看来，正义在马克思那里只是一个事实性判断，与道德、价值无涉，它从属于占主导地位的生产方式，是一种意识形态的偏见，本身并没有独立的历史，一个制度或行为正义与否的根据在于与占主导地位生产方式的适应性。在此意义上，如果说资本主义剥削是正义的，我们完全可以接受，因为这只不过是在说资本主义剥削是资本主义生产方式的内在要求，它与这种生产方式是相适应的。即使伍德根据他的马克思正义观进一步推断，把剩余价值从资本中抽离出来的任何提议都是不正义的，我们也不必奇怪。我们应该感到奇怪的是，既然在伍德看来，马克思认为资本主义剥削是正义的，那么他理应不谴责资本主义，但伍德却告诉我们，马克思其实强烈谴责了资本主义，并且谴责的最重要理由就在于资本主义的剥削制度。这似乎陷入了一场悖论：马克思强烈谴责了资本主义，但却认为它是正义的。伍德并未成功地解决这一悖论，其原因就在于他坚持一种极端立场，把正义仅仅看作一个由生产方式决定的事实判断，看作对生产方式的适应，忽略了正义的价值诉求和道德评判功能。 同样依据马克思的文本，赞同派却得出了不同的结论：对马克思来说，资本主义剥削是非正义的，其理由与反对派针锋相对。 第一，资本家与工人的交换从表面上来看是正义的，但从实质上来看却是非正义的。根据马克思的观点，即便工人得到了劳动力的全部价值，资本家与工人之间的关系也是不正义的，因为工人创造的价值远远大于自己所得的价值。况且工人由于在经济上处于劣势地位，为了获得基本的生活资料，他们往往被迫以低于自身劳动力的价值进行交换，而这涉及更深刻的不正义。 赞同派认为，伍德等人把市场上的交换正义误作马克思评价资本主义的标准，而这个标准在马克思看来却是庸俗国民经济学评价资本主义正义与否的标准。“这个简单流通领域或商品交换领域——庸俗的自由贸易论者用来判断资本和雇佣劳动的社会的那些观点、概念和标准就是从这个领域得出的。”[6](P205)资本家和工人之间的平等交换只是纯粹的形式和骗人的表面现象，具有意识形态上的欺骗性，其实质内容是资本家以不等价的形式占有他人劳动的一部分，因而是不正义的。 第二，资本的原始积累是通过掠夺进行的，也就是通过暴力形式掠夺农民生存所必需的外部资料(土地)，进而使农民成为无产阶级，资本具有原罪，因而建立在原初资本之上的剥削是非正义的。但在柯亨看来，“马克思主义者夸大了剥削对于世界财产的原初不平等权利的依赖程度”[7](P139-140)。他又列举了导致剥削的另一种情况：假如对所有生产资料都进行平均分配，但由于才能的差异以及甘冒危险的程度不同等，同样会导致财富占有量的差别，当这种差别达到一定程度的时候，只要资本主义制度存在，就会产生富人对穷人的雇佣关系，因而也一定会产生剥削。“马克思主义所重视的是，资本主义制度下的穷人是无产阶级，他们之所以穷并不纯粹是因为他们运气不好，而是因为他们没有受到公正的对待”，不正义的是资本主义制度本身，而不是资本家的偶然行为。穷人遭受不公正，原因在于这一制度的存在使得他没有从外部世界得到应有的份额。[7](P139-140)柯亨结合20世纪的资本主义现实论证了资本主义是不正义的剥削制度。 第三，马克思用“掠夺”、“抢劫”、“盗窃”等词汇描述资本对工人的剥削意味着他把剥削看作不正义的。埃尔斯特指出：马克思经常把工人和资本家之间的交易看作“抢劫”、“掠夺”、“盗窃”等等。这构成了马克思认为资本主义是一种非正义制度的最主要证据，尽管他并没有在一些段落中使用这些术语。[8](P222)在胡萨米看来，掠夺意味着资本家拿走了本来不属于他的东西，这些东西属于作为创造者的工人，伍德一方面说资本家掠夺了工人，另一方面又说工人受到了正义的对待，这显然是一个悖论。 与伍德等反对派仅仅把正义看作事实判断相反，以胡萨米为代表的赞同派却把正义仅仅看作一种价值判断。赞同派认为，尽管马克思经常批判打着正义旗号的小资产阶级社会主义者，尽管在马克思那里，正义确实是一个附属性的概念，但是，在马克思对资本主义的批判中确实有一个超越资本主义生产方式的正义视角，马克思的政治哲学内蕴着一种正义理念。赞同派尼尔森认为，只有把正义理解为反映并服务于现状的“法权正义”时，资本主义剥削才不被谴责为不正义的，但是正义观念作为调节利益冲突的平衡机制并不都是法权正义，伍德也并未在马克思的文本中找到充分依据证明马克思所表达的正义都是法权正义。[9](P167) 国外“马克思与正义”的争论传至国内之后，国内大多数学者都接受了赞同派的观点，因为主张剥削是一种不正义，更符合大多数人的直觉和道德期许。赞同派承认马克思持有正义的理念，资本剥削是非正义的，但是对于正义内涵和特质究竟是什么，他们并未解释清楚，往往把正义与自我实现、自由、平等、共同体等范畴混同起来。 三、马克思批判资本主义的根据是正义吗? 反对派和赞同派都对资本主义进行了尖锐的批判，但批判的依据不同，即便在派别内部，批判资本主义的依据也不完全一致，我们先来看反对派。 伍德认为，马克思反对根据正义批判资本主义，其根据不是简单的、单一的，而是关于资本主义社会的综合理论。伍德分析，根据这种综合理论，资本主义作为一种具体的历史的生产方式，一方面具有巨大的文明作用，在发展生产力、创造自由时间、培养个性等方面正在完成一项具有伟大历史意义的任务；另一方面，人类在这种发展过程中却付出了沉重代价，它损害了工人的身体健康，使人的道德生活和精神生活变得贫瘠，它造成了社会关系的动荡和不安，资本主义本身正在走向终结。这一综合理论在伍德看来根本不是道德理论，也不包含任何特定的道德原则，它只是关于资本主义生产方式的具体现状和未来趋势的事实分析，所以伍德坚决反对马克思批判资本主义的根据是正义。 在伍德眼中，马克思显然是一位非道德主义者或反价值主义者，他在《马克思论权利和正义：对胡萨米的回复》一文和《卡尔·马克思》这本著作中略微修正了关于马克思批判资本主义不包含任何价值立场的观点：“在马克思攻击资本主义的过程中，他可能接受了某种价值，但他极少反思这些价值是什么或是考虑怎样才能从哲学上论证它们。”[10](P78)马克思谴责资本主义的价值根据是自由、共同体、自我实现、安全和舒适等，他谴责资本主义是因为它没有实现这些“非道德的善”。伍德把正义看作隶属于生产方式的法权或意识形态偏见的立场并没有变化，为反对把外部的正义原则强加给资本主义社会，他尖锐地批判那些重构马克思正义理论的学者，他们只是把马克思对资本主义批判的革命立场倒退到改良主义上来，这样只是把马克思降低到他一贯反对的拉萨尔、蒲鲁东等小资产阶级社会主义者的水平上。遗憾的是，伍德并没有充分说明区分“道德的善”和“非道德的善”的根据，其实，伍德所说的“非道德的善”，例如自由、自我实现等本身就像正义一样，具有一定的道德价值。 反对派卢克斯认为，在马克思的思想中存在着“法权的道德”和“解放的道德”的严格区分。前者诉诸正义和权利原则，马克思拒斥法权的道德，把它看作是意识形态的和相对的。后者是马克思致力于实现的道德形式，它包含人性的充分实现和人的能力的充分发展；新的和谐的社会关系的建立；异化的消除即支配人的力量重新由人驾驭。[11](P11-12)马克思根据解放的道德批判资本主义社会如何使人陷入奴役和异化状态。与伍德把自由看作非道德的善不同，反对派布伦克特认为，自由是一种根本的“道德的善”，马克思持有一种道德的自由观，他批判资本主义是因为它造成了奴役和不自由，而不是像伍德所认为的那样，资本主义受到谴责是因为它破坏了自由、共同体、自我实现、安全和舒适等极为重要的人类善。自由具有绝对的价值，超越于特定的生产方式，而正义隶属于特定的生产方式，只具有相对的价值。马克思根据自由而不是正义批判资本主义，所以，布伦克特认为，马克思把具有本体论意义的自由作为批判资本主义的道德基础。但布伦克特这一论点的问题在于，在马克思那里，自由到底是不是唯一的根本善，这一点甚至遭到了同属反对派的伍德的坚决反驳。 赞同派认为，对资本主义进行批判的根据不是内在于资本主义生产方式的道德标准，而是以一个外在的道德标准审视资本主义社会的正义与否。具体来看，这个外在的道德标准就是资本主义之后未来社会(包括共产主义的初级阶段和高级阶段)的无产阶级的道德标准，根据这个标准(按劳分配与按需分配)，包括资本主义在内的一切社会形态都能够得到评判。胡萨米认同伍德关于正义由生产方式决定的观点，他指出，不仅资本主义生产方式产生特定的正义标准，而且后资本主义生产方式也能够产生特定的正义标准，并且用这一正义标准评价资本主义生产方式是有效的和切实可行的，否则无产阶级只能面临被迫接受对自己不利的经济状况，这显然不符合马克思的革命立场。“认识到产品是劳动能力自己的产品，并断定劳动同自己的实现条件的分离是不公平的、强制的，这是了不起的觉悟，这种觉悟是以资本为基础的生产方式的产物，而且也正是为这种生产方式送葬的丧钟。”[12](P455)无产阶级认识到财产私有制度造成了资本主义社会的生产资料和产品的分配安排是不公平的，这一“了不起的觉悟”有助于促使资本主义生产方式走向灭亡。随着阶级意识的发展，无产阶级完全可以用自己的正义标准审视资本主义。 赞同派胡萨米、杰拉斯、汉考克、埃尔斯特等都曾在相关论著中指出，马克思有效运用了两个处在不同位阶的共产主义正义原则批判资本主义的分配方式。相对于共产主义初级阶段按劳分配的单倍不正义而言，资本剥削是双倍的不正义：一是违背了共产主义初级阶段按劳分配(贡献原则)这一低阶正义原则，劳动者即便得到了自身劳动力的全部价值，他创造的价值仍然比自身的价值大很多；二是违背了共产主义高级阶段按需分配(需要原则)这一高阶正义原则，资本主义生产并不是以满足人的需要而是以剩余价值为目的，它不能满足人性自我实现的需要。赞同派把正义理解为一种评价既有社会形态的价值尺度，这一尺度立足于未来社会，因而是外在的标准。 赞同派立足未来社会的正义标准批判资本主义陷入非正义，这也遭到了一些学者的反对，例如塞耶斯指出：“现存的秩序本身就是一个矛盾的统一体，否定的方面和批判的倾向就是在其内部产生出来的。正是由于这个原因，没有必要为批判和否定的思想寻求一个‘超验’的基础，也没有必要在现存秩序之外寻求绝对的道德标准。”[13](P150)塞耶斯的批判可谓一语中的，以一个外在的超历史的道德标准批判资本主义社会，而赞同派并未令人信服地说明其根据，他们忽略了马克思的历史方法，因为根据历史唯物主义的基本观点，马克思反对把任何道德看作永恒的、终极的，因为一切道德都是现存社会关系的产物。 其实，反对派主张的批判资本主义的自由、自我实现等标准并不必然与赞同派主张的正义标准相对立。自由、自我实现和正义在马克思那里并不是相互隔绝的概念，而是内在联系在一起的，对自由和自我实现的强调同时就意味着对分配正义的关心。根据马克思的异化观点，资本主义制度导致了每一个人在实质上都是不自由的，每一个人都受资本逻辑的宰制。但是，不自由的程度并不是一样的，控制着生产条件的阶级通过否定另一个阶级活动的客观条件，从而剥夺他们的自由。这种不自由体现在两个方面：一是体现在生产过程中资本对劳动的控制和指挥；二是体现在资本家对工人生产的剩余产品的占有之中，不自由就意味着生产条件或产品分配的严重不正义。正义是每一个人自由全面的发展的条件，正如美国学者古尔德所说，正义本身既是积极自由充分发展的一个基本条件，也是所有个人自我实现的条件，正义就是在自由本身的价值中获得价值的。[14](P170-171)共产主义高级阶段的分配正义原则即需要原则，其目的就是为了保障每一个人都能够平等地获得自我实现所需要的条件，每个人的自由和其他人的自由和谐共处，互为条件。 四、马克思认为共产主义是一个正义的社会吗? 反对派认为，根据马克思的观点，共产主义不是一个正义的社会。理由一是，共产主义消灭了产生正义的环境：资源稀缺和人性自私。理由二是，正义作为一种法权原则，它要求整个国家机器负责其组织和实施，而共产主义社会已经消灭了国家，所以正义不可能在共产主义社会中发挥作用。理由二是从理由一衍生出来的：共产主义社会既然消灭了正义的环境，那么同样也消灭了国家存在的环境。共产主义社会实现了物质财富的极大丰富，超越了经济上的匮乏，而正义在他们看来就是关于社会稀缺资源的分配规范。此外，共产主义社会实现了人性的自我完善，不再具有现代市民社会的利己品格，消灭了引起社会冲突的私利动机，从这个角度来看，也不再需要正义的调节。共产主义社会无论就物质财富的极大丰富这一客观条件而言，还是就人的思想道德品格极大提高这一主观条件而言，都不再需要正义原则的调节。因此，布坎南指出：“(1)马克思拒绝指认共产主义社会为正义社会；(2)马克思认为共产主义社会必将消除分配正义的环境(其言外之意是共产主义不需要正义原则)；(3)马克思把关于正义和权利的谈论批为‘过时的语言垃圾’和‘意识形态的胡说’。”[15](P75)可见，共产主义社会之所以被看作人类社会的理想形态，不在于它成功实施了某项正义原则，而在于它消灭了正义存在的环境，关于正义的所有争论在共产主义社会将成为多余。 如果仅仅把正义适用的环境限定在人性自私和资源稀缺上，那么共产主义社会确实不再需要正义原则和规范来进行补救和调节，但是，马克思在《哥达纲领批判》中却明确地提出了共产主义社会的分配正义原则：按需分配。反对派布坎南对此的解释是，马克思提出按需分配这一口号并不是想把它作为共产主义的分配正义原则，而是说这种情形将在共产主义社会成为事实的方法描述。[15](P76)也就是说，按需分配在共产主义社会是一个事实，而不是一个价值规范和理念。按需分配是描述共产主义社会物质财富充分涌流和人性充分完善这一事实的原则，而不是为了解决由资源稀缺所引发的冲突而不得已采取的一个规范原则。 实际上，反对派对正义的理解过于狭隘，他们仅仅把马克思的正义理解为休谟和罗尔斯意义上的补救性正义，这种正义是对资本主义市场经济内在缺陷和分配机制的小修小补，它既不主张取消资本主义财产私有制，也不主张改变现存的社会秩序，而主张在现行的社会制度框架内通过正义规则的实施以及政府的保驾护航，就可以建立起一个公平正义的社会。补救性正义在古今自由主义中一直是占据主流地位的正义形态，无论是罗尔斯基于平等的正义，还是诺奇克基于自由的正义，都是各自从不同路径强调对社会补救的必要性，这一点与休谟是完全重合的。而在马克思看来，补救性的正义体系越完善，基于每一个人自我实现的正义理想实现的可能性就越小，由于这个理想依赖的不是对现行社会秩序的改良和补救，而是革命和制度替代。反对派实质上是在用自由主义政治哲学的框架理解马克思的正义理论，因为二者分属两个根本异质的理论范式，所以不免发生错位和误解。 与反对派相反，赞同派认为，共产主义社会作为人类社会的理想形态是一个超越资本主义形式正义的实质正义社会。这一理想社会形态的正义原则是以每一个人的自我实现为基准的需要原则，资本主义生产方式及其私有财产制度由于违背了需要原则因而是不正义的。按需分配原则针对的不是所得物的分配，而是人的自我实现，因为在共产主义高级阶段，生产力得到了极大发展，物质财富已经十分丰富，超越了资本主义社会和共产主义初级阶段的稀缺状态。马克思的需要原则比以往任何分配正义原则都更加具体化，它克服了以往正义原则的形式化，以每个人的特殊个性为立足点，并充分重视每个人的个性。 根据胡萨米、埃尔斯特、汉考克等赞同派的观点，需要原则基于每一个人的自我实现，反对以同一标准对待不同个性的人，它确保的是人与人之间能够平等地获得自我实现，或者说每个人都实际上享有平等地获得自我实现条件的权利。汉考克指出：“马克思偏爱按需分配的真正原因，在我看来，似乎是一种隐含的道德自我实现理论，这一理论虽然为马克思所持有却从未得到系统的阐述。一个正义的社会是力图使每个成员实现其潜能的社会。”[16](P325)由于每一个人的个性在自我实现上都具有无限延展性，因而，每一个人的需要都具有无限差异性。由于个人之间需要的殊异性，如果把收入平均分配给任何个人，那么，这种分配方式就不是正义的。需要原则决不是平均主义，它的目的是保证每一个人都能够获得自我实现，所以需要原则是一个满足所有个人自我实现的实质正义原则。马克思反对导致特权的不平等，却支持自由个性发展的不平等。共产主义社会克服了以往一切社会形态的弊端而成为一个实质正义的社会。 赞同派阿兰·桑德洛认为，共产主义社会像以往任何社会形态一样同样需要正义原则，尽管消灭了私有制和不平等的支配关系，但是关于资源分配的潜在分歧不可能完全消除，因而仍然需要正义原则来调节和引导。“关于资源分配的潜在的分歧绝对不可能被取消。如果这是事实，那么即使是在共产主义社会，为了解决可能发生的争执，正义原则也将是必需的。这种论点并不意味着，真正共产主义社会中的社会关系会立刻变得更加和谐，也不意味着与资本主义社会相比，共产主义社会求助于正义原则的可能性更小。”[17]但是，分配问题在共产主义社会中确实变得不是那么重要，因为共产主义社会不仅实现了物质财富的极大丰富和人性的完善，而且改变了以私有制为基础的生产方式，实现了生产正义。 五、简评 下面我们对当代英美马克思主义者关于“马克思与正义”的激烈争论作一简要评论。反对派与赞同派的争论凸显了马克思主义理论中正义问题的重要性，取得了丰硕的研究成果。试图运用分析的方法澄清马克思主义与正义的关系在某些方面确实加深了对马克思政治哲学的研究，但是双方的争论各执一词，各自抓住马克思思想中的某一方面，甚至是把马克思的某些话从整体中孤立出来进行“断章取义”式的解读，严重误解了马克思的原义，这一误解传至国内，对一些学者产生了不良影响。由于马克思提出的正义理论，不仅批判了资本主义的种种非正义现象，而且揭露了生产资料的私有制这一深层根源；不仅展望了共产主义社会的正义原则，而且论证了实现这些原则的社会历史条件；不仅在批判性和建构性的双重话语中展开了自己的正义问题，而且这种展开是在一个与占支配地位的自由主义正义观完全异质的范式下进行的。由于马克思的正义理论本身非常复杂，我们应采取整体性原则对马克思正义理论进行立体式解读，否则就有可能使马克思正义理论支离破碎，进而扭曲马克思正义理论的整体性， 以伍德等为代表的反对派把作为法权和意识形态的正义看作生产方式和社会交往的产物，他们正确地看到了正义产生的社会历史根源，但这不足以作为得出马克思全盘否定正义这一道德价值的理由，更不能作为论据以支撑马克思反对对资本主义进行道德审判这一结论。正如胡萨米等赞同派所认为的那样，既然可以从资本主义生产方式得出资产阶级的正义，那么同样可以从后资本主义的生产方式得出无产阶级的正义，并且能够依据这些正义从道德上批判资本主义。否定马克思正义理论的反对派彰显的是马克思思想中的事实性或科学性的逻辑，其价值层面被严严实实地遮蔽了。反对派认为，马克思对资本主义的批判依据的是事实分析，建立在对资本主义生产方式内在矛盾的深刻揭露上，而不是建立在道德价值这一意识形态的层面上。反对派实质上是把马克思的思想看作对人类历史规律的科学实证分析，在给定事实的基础上以客观知识的形式预测历史的演进，其实这完全是波普尔式的实证解读。 马克思一生的目标是“在批判旧世界中发现新世界”，所以他要解决的问题包含两层：一是为什么要改变旧世界，二是新世界“新”在哪里以及如何超越旧世界。因此，马克思思想中包含事实性与价值性、现实性与理想性、理解性与超越性两个层面，在这两个层面之间必须保持合理的张力，否则就会误解马克思。伯尔基深刻地抓住了植根于西方文化传统的这两个层面：“马克思主义有一种理想因素，即暗含着价值设定和终极目标；在具体情况中，这可以被定义成自由、幸福、美好社会、共产主义。并且，马克思主义里面还有一种认知因素，这指的是关于世界的知识或理解；具体说来，这牵涉到马克思关于历史、政治经济学、社会阶级、国家、意识形态和革命的诸多理论。”[18](P13) 以胡萨米为代表的赞同派认为，马克思的理论中含有正义理论，他依据道德正义批判资本主义，这是一种对马克思主义的价值化解读，与反对派的事实性解读在马克思主义发展史中也屡见不鲜。赞同派的合理性在于看到了马克思理论的理想性和超越性因素，意识到了共产主义社会是一个超越资本主义形式正义的实质正义社会。但是，倘若马克思理论仅仅包含这些超越性假设，那么马克思理论在知识建构方面将极其薄弱，他也不可能成为千年最伟大的思想家。马克思批判资本主义的科学依据不是道德上的正义，而是唯物史观和剩余价值学说这两个关于社会发展的科学理论，他用毕生精力证明，资本主义是一个严重不正义的制度，但如果把这种批判的依据仅仅归结为道德上的“应该”，那么就丧失了马克思主义的科学性维度。道德判断应该与事实判断保持必要的张力，不可偏废其一。道德判断应该以事实判断为根基，马克思主义才可能有理论的彻底性和征服力。 马克思对资本主义社会的批判建立在对人类社会发展规律的深刻把握上，建立在对资本主义基本矛盾和财产私有制内在弊端的科学分析上，从而得出资本主义必然走向自我否定，被共产主义社会取代的科学结论。反对派的合理性就在于指出了马克思批判资本主义的科学性向度，反对根据正义等抽象的人道主义价值批判资本主义，这似乎坚持了历史唯物主义的基本立场，但却把历史唯物主义与正义对立起来，得出了马克思是一位反道德主义者这一误导性结论。赞同派过高估计了正义等道德价值的作用，没有充分意识到正义植根于社会历史土壤之中这一观点的重要性，同样没有准确地理解历史唯物主义与正义的关系。“事实—价值”的二分难题自从休谟提出以来，就一直伴随着社会历史的研究者，马克思正义理论的“道德论”与“反道德论”之争的实质是这一难题的延续，双方各自抓住了马克思思想的一个方面，忽略了另外一个方面，甚至得出了马克思反对马克思的结论，因而都造成了一定的误解。这给我们的启示是：我们要立足于整体性原则，对马克思的正义理论进行科学化和价值化的双重解读。 来源：《江西社会科学》2016年第7期 参考文献： [1](美)艾伦·伍德.马克思对正义的批判[A].李惠斌，李义天.马克思与正义理论[C].北京：中国人民大学出版社，2010. [2]马克思恩格斯选集(第3卷)[M].北京：人民出版社，1995. [3](美)理查德·米勒.分析马克思——道德、权力和历史[M].张伟，译.北京：高等教育出版社，2009. [4](美)齐雅德·胡萨米：马克思论分配正义[A].李惠斌，李义天.马克思与正义理论[C].北京：中国人民大学出版社，2010. [5](美)乔治·麦卡锡.马克思与古人——古典伦理学、社会正义和19世纪政治经济学[M].王文扬，译.上海：华东师范大学出版社，2011. [6](德)卡尔·马克思.资本论(第1卷)[M].北京：人民出版社，2004. [7](英)G.A.柯亨.自我所有、自由和平等[M].李朝晖，译.北京：东方出版社，2008. [8]Jon Elster.Making sense of Marx.Cambridge:Cambridge University Press,1985. [9]Kai Nielsen.Marxism and the Moral Point of View:Morality,Ideology and Historical Materialism.Cobo:Westview Press,1989. [10](美)艾伦·伍德.马克思论权利和正义：对胡萨米的回复[A].李惠斌，李义天.马克思与正义理论[C].北京：中国人民大学出版社，2010. [11](英)史蒂文·卢克斯.马克思主义与道德[M].袁聚录，译.田世锭，校.北京：高等教育出版社，2009. [12]马克思恩格斯全集(第30卷)[M].北京：人民出版社，1995. [13](英)肖恩·塞耶斯.马克思主义与人性[M].冯颜利，译.任平，校.北京：东方出版社，2008. [14]Carol C.Could Marx's Social Ontology.Cambridge:The MIT Press,1978. [15](美)艾伦·布坎南.马克思与正义[M].林进平，译.北京：人民出版社，2013. [16](美)罗杰·汉考克.马克思的正义理论[A].李惠斌，李义天.马克思与正义理论[C].北京：中国人民大学出版社，2010. [17](加)阿兰·桑德洛.马克思主义的正义理论?[J].王贵贤，译.马克思主义与现实，2009，(6). 作者简介：陈飞，重庆大学马克思主义理论教研部副教授。重庆 400044 (责任编辑：admin) |