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白寿彝先生说过：“关于中国伊斯兰教历史的研究，以陈汉章在中国史地学会出版的《史学与地学》第一期所发表的《中国回教史》为最早，发表时间在1926年3月。第二年3月，陈垣先生在北京大学研究所国学门讲《回教进中国的源流》，同年9月冯沅君所记讲演稿在《北京大学研究所国学门月刊》发表”[1]。白先生的意思是，在中国伊斯兰教史研究领域里，具有近代意义的研究始于二陈，时间是1926-1927年间。如果把研究者的国籍局限为中国人，这当然无可厚非。可惜，科学研究无国界之分。早在1866年—— 距二陈六十年前，俄国东正教驻北京布道团的修士大司祭巴拉第（П.И.Кафаров,法号Палладий,1817-1878），就已经开始了近代意义的中国伊斯兰教史研究。根据问世的年代先后，他发表了三种中国伊斯兰教史的研究著作。即： 1．《中国的穆斯林》，1866年刊于《俄国东正教驻北京布道团成员著作集》第四辑。 2．《中国伊斯兰教文献：对中国伊斯兰教徒刘泽亮编译的汉文伊斯兰教文集<御览至圣实录>的简介》，1874年刊于《俄国皇家考古学会东方分会著作集》第17卷。 3．《伊斯兰教汉文文献》，1887年，以单行本出版于圣彼得堡，全书共334页。 众所周知，所谓近代意义的宗教研究具有一定的逻辑思路，首先得研究宗教的历史文献，然后研究其创始人的传记，然后研究教史，最后研究教理。从巴拉第出版的有关中国伊斯兰教的三种著作看，其第三种研究的就是中国伊斯兰教的历史文献，是当时中国汉文伊斯兰教历史文献的提要；而第二种，则是对伊斯兰教教主“先知穆罕默德”传记的述评；至于巴拉第研究伊斯兰教的精华，则全在第一种著作《中国的穆斯林》中。虽然篇幅不是很长，但却是巴拉第长期研究中国伊斯兰教历史的总纲。从下面的分析，我们将看到，它几乎涉及到了所有有关中国伊斯兰教历史的问题。总之，我们可以结论，巴拉第研究中国的伊斯兰教历史，也算是有计划地研究，非盲目的，临时的兴趣所然。这三种著作相互辉映，构成一幅完整的中国伊斯兰教历史图画。 巴拉第究竟从什么时候开始研究中国伊斯兰教历史的？准确的答案恐怕很难得到。但我们可以根据有限的资料推断出大致情况。根据他的信件，我们可以初步确定，巴拉第在到罗马任职以前就开始了中国伊斯兰教历史的研究。1861年4月3日，他从罗马写信给沙俄外交部亚洲司的奥斯汀-萨克恩，其中说：“现在他们正开始印刷这些作品，我现在又开始准备如下作品：1）基督教在中国的新痕迹（资料已经准备了）；2）中国的穆斯林及其文献（已经完成了）···”[2]。由此可知，有关于中国伊斯兰教历史的那篇文章，当时已经完成了。那么，有关研究肯定在此之前就已经开始。那在什么时候？1887年，教会史学家阿多拉茨基（Адоратский.И.Н.）在给巴拉第另一部研究中国伊斯兰教历史文献的作品《伊斯兰教汉文文献》的序言中，在谈到俄国东正教驻北京布道团图书馆所藏汉文伊斯兰教文献时，吐露了一些信息。其中说道：“幸运地是，在北京布道团档案馆里，在零散的巴拉第的手稿中，保存着一些有关汉文伊斯兰教文献的潦草但很完整的摘录，他对始自十七世纪四十年代，到本世纪六十年代之间的汉文伊斯兰教文献作了准确地分析。巴拉第的这些分析共有7大本，用铅笔写成，笔迹纤细”。关于这里所谓7大本“摘录”，下面有脚注：“基于这些摘录，巴拉第写成了上面提到过的文章《中国的穆斯林》。在写这篇文章的时候，他考虑到了1854年5月4日随第十四届布道团来京的、对伊斯兰教感兴趣的、可敬的东方学家H·N·伊里明斯基的问题纲要”[3]。接下来，对这些所谓翻译摘录，阿多拉茨基又写道：“需要注意的是，巴拉第并没有将他过去弄到手的所有文献翻译。上面所提到的摘录手稿，是他在50年代，也就是他任第十三届布道团首脑（1849-1859）期间完成的。在第二次任布道团首脑的期间（1864-1878），他继续关注伊斯兰教文献的出版，为自己收集了至少六种文献，还不包括几种伊斯兰教挂历和一种阿拉伯文手稿”“他买这些文献的时间当在1865-1875年之间，因为，几乎所有这些文献都有明确的日期”[4]。这样，我们虽然不知道巴拉第写作这些著作的具体时间，但是，大致年代基本上可以断定。收集和处理资料主要在他第二次到北京的时期（1849-1859），而且资料收集工作一直延续到他第三次到北京生活的期间（1864-1878）。上述第一种著作即《中国的穆斯林》大致完成于1857年，定稿则在罗马，发表于1866年；至于第二、第三种著作，按照学术逻辑，应该属于资料处理阶段的产物。尤其是第二种，应当完成于1857前。但定稿的日期则无法确定，有可能在罗马一块定稿。至于第三种著作，则可以断定，开始于1857年前，最后定稿于巴拉第第三次居住北京的时期。巴拉第死后，手稿就留在布道团档案馆里，无人问津。原因很简单，这部著作，即《伊斯兰教汉文文献》，（就其内容来看，主要是伊斯兰教汉文文献的提要。因此，我认为将该著作定名为《伊斯兰教汉文文献提要》更为恰当）根据斯卡奇科夫（П.Е.Скачков）的记载：“广为人知的巴拉第有关伊斯兰教汉文文献的著作手稿，是由阿多拉茨基在北京布道团档案馆里发现，并且在使馆医生贝勒士奈德（Э.В.Бретшнейдер）的帮助下于1887年出版”[5]。也就是说，这部著作在巴拉第死后，就遗留在布道团档案馆里。直到教会史学家阿多拉茨基为了研究北京布道团的历史，方才发现并促成问世。 其次，我们很有必要了解一下十九世纪中叶俄罗斯和西方研究中国伊斯兰教的情况，这对于确定巴拉第研究伊斯兰教著作的学术价值很有帮助。根据阿多拉茨基等人考证，当时用欧洲语言研究中国伊斯兰教文献的著作非常稀少。值得一提的是，法国驻广东和香港的总领事P. Dabry利用他的有利条件，1878年完成了有关中国伊斯兰教的两卷本著作：“受他保护的罗马天主教徒为他收集了非常丰富的有关这个课题的材料。他这部著作的第一卷，共335页，讲述了中国穆斯林的历史，还专门用一章谈了穆斯林在中国的未来发展问题；第二卷共500页，详细研究了中国穆斯林的信仰，道德和礼法问题”[6]。著作的观点完全是罗马天主教的观点；1882年，巴伊洛勋爵的孙子，当时在埃及服务的W.S.布朗特在伦敦出版了他研究穆斯林的著作《穆斯林的未来》。里面公布了许多有关亚洲和非洲穆斯林的信息[7]。除了上述著述外，“在十三卷《中国历史文献》中，还提到了两本小册子，涉及中国伊斯兰教的历史。他们是：1）W.Muri'a 《可兰经。它的结构和训导，以及在圣经中记载的证据》；2）J.W.H.Stobbart'a：《伊斯兰教及其创立者》”[8]。但这两本书主要涉及印度伊斯兰教历史。因此，在印度流行。“再就是前述香港出版的杂志《中国评论》中，最近刊登了三份涉及到现代中国穆斯林去麦加朝圣的旅游札记。”其中一份就是一个叫阿里·穆罕默德的中国知识分子去麦加朝圣的札记[9]。可见，在十九世纪的欧洲，仅有寥寥数种涉及中国伊斯兰教历史的著作。而且这些著作问世的时间都在十九世纪七十年代以后，迟于巴拉第著作十数年。“关于穆斯林汉文文献，正如已故格里戈里耶夫（В.Григорьев）所指出的，欧洲在十九世纪七十年代以前，对此完全一无所知”[10]，这是完全符合历史事实的。 在俄罗斯，这种情况也好不到那里去。根据斯卡奇科夫的《中国书志》的记载，俄罗斯学术界在十九世纪以前，研究中国伊斯兰教历史的著作，除了巴拉第的著作外，也不过寥寥两种： 1）瓦西里耶夫（В.П.Васильев）的《中国穆斯林运动》，1867年，圣彼得堡（迟于巴拉第《中国的穆斯林》一年）。 2）波里亚科夫（A.Полияков）《突厥、蒙古、印度和中国的伊斯兰教》，1895年喀山[11]。 然后就是前述巴拉第的三种著作了，充其量也不过五种。可见，十九世纪俄罗斯汉学界对中国伊斯兰教的研究，也是非常不尽人意的。瓦西里耶夫曾对此深恶痛绝[12]。 很明显，当时整个西方，包括俄罗斯在内，真正系统地、有计划地研究过中国伊斯兰教历史的，只有巴拉第。而且，率先发表有关中国伊斯兰教历史研究著作的，也是巴拉第。 其三，简要介绍巴拉第研究中国伊斯兰教历史的情况。 在巴拉第所发表的三种有关中国穆斯林历史的三种著作来看，《中国伊斯兰教文献：对中国伊斯兰教徒刘泽亮编译的汉文伊斯兰教文集<御览至圣实录>的简介》和《伊斯兰教汉文文献》主要是资料研究，而《中国的穆斯林》则是其研究中国伊斯兰教历史的总纲。所以，我们的注意力也主要集中在它身上。 总的来看，巴拉第这篇不算太长的著作，几乎涉及到了中国穆斯林历史研究的主要问题。难能可贵的是，巴拉第对这些问题都有自己独到的看法，有些看法到现在仍不失参考作用。综合起来，其中所涉及的问题有： （一）早期伊斯兰教在中国的传播事迹考证 1．有关“回回”称呼的考证 巴拉第说：“居住在中国内地为数不少的穆斯林和突厥斯坦的穆斯林一样被中国人称之为回回或简称回子”“最初回回这一名称只用于称呼与中国早有频繁往来的维吾尔族人，后来，或许是因为伊斯兰教最初的和主要的代表就是维吾尔族人，或许是因为中国人惯于将异邦人归类统称，他们将迁自西域的所有信奉穆斯林教的人不分民族和部族都叫回回。15世纪，随着明朝的建立，这一统称最终得以确定。”[13]这里，最值得我们重视的结论主要有三点：一是回回的本义和伊斯兰教没有关系，只是维吾尔民族的代称；二是回回的含义到后来就演变成为所有信仰伊斯兰教民族的总称；三是从明代开始，第二种含义的回回称呼终于确定。那么，巴拉第的观点正确与否？我们有必要稍微做些探讨。一般来说，中国学者自顾炎武始，都认为后世的“回回”就是唐代“回纥”或者“回鹘”的后裔。所谓“唐之回纥即今之回回是也，《唐书》回纥一名回鹘，《元史》有畏兀儿部，畏即回，兀即鹘也。其曰回回者，亦回鹘之转声也，其曰畏兀儿者，即畏兀儿之转声也”[14]。这样的说法，不但巴拉第那时风行，就算到了近代，像大家陈垣先生，也没有质疑。陈先生绘有一个表格，可以看出，他也认为“回回”本来就是指“回鹘”[15]。但是，中国史学凡是有关这类问题，实际上都很复杂。清代大学者钱大昕就反对上述说法。他说：“谓今之回回即古之回纥者非也。其谓元之畏兀即回鹘之转声是也。···回回与回鹘实非一种”[16]。但是，回回和回鹘、回纥、畏兀儿之间究竟是什么关系？他没有回答。近代有回教学者金吉堂，则经过考证，另树一说。认为“元初及其以前所言回回，殆专指花喇子模国人而言也”[17]。我觉得这样的结论，太具体反而有点悬。古代中国史料中有关西北地区的民族或部族的记载，在称谓上一贯笼统而模糊不清，这是历史事实。所以许多称谓的内涵也就不可能很具体而准确。对于这样的历史事实，巴拉第是很清楚的。所以，他对“回回”的解释，特点一直是多样化和模糊化。他在注解《元朝秘史》时，把“回回”解释为“突厥斯坦人的总称”[18]；而在注解《长春真人西游记》时，则又将“回纥”解释为“长春对突厥和畏兀儿人的称呼”[19]。而到《中国的穆斯林》则又明确称“回回”最初就是指“畏吾尔”人。可见，“回回”问题，实际上包括两个方面，首先是“回回”一词的本义；其次，是“回回”特指穆斯林。问题主要出在第一个方面。我们认为，“回回”之所以被后人当作穆斯林的专称，不是没有原因的。其实，如果中古中国的史籍，曾经把“回回”和“回鹘”“回纥”并称[20]，而回回又不是回鹘、回纥的同族，那么，回回应该从一开始就专指穆斯林信徒。但是，在发音方面，可能由回鹘，或者回纥转来。所以，巴拉第开始的看法，即“居住在中国内地为数不少的穆斯林和突厥斯坦的穆斯林一样被中国人称之为回回或简称回子”可能是最科学的解释。 2．关于穆斯林信仰传入中国的时间考证 毫无疑问，这个问题是所有研究中国穆斯林历史的学者最需要关注的问题。关于穆斯林信仰最初传播到中国的时间，巴拉第没有确定，但对中国史籍上的一些说法，明确表示了怀疑。如“中国学者认为，穆斯林教在公元6世纪传入中国。中国的穆斯林对此错误立即加以利用。···此外，在中国古都西安府发现唐朝时期的基督教碑，在中国同样也发现了大概立于742年的穆斯林教碑。根据碑上记载，穆罕默德的宗教在隋开皇年间，即581年至600年间传入中华并流衍于天下。最后，中国穆斯林间还流传着一篇关于中国穆斯林教起源的短文，文中说中国皇帝在628年派使团去穆斯林国家(还有一说是去撒马尔罕)，他们将一位徒众有三千名回回的学识渊博的缠头者带回中国，这三千人似乎就是中国穆斯林的祖先”[21]。这段话里，包含了三个重要的史实。首先是公元六世纪传入伊斯兰教说，也就是目前仍在中国穆斯林世界流行的所谓“隋开皇年间传入说”[22]，这用不着辩驳，因为，那时伊斯兰教还没有创立，何来传播？所以，巴拉第一口否定！其次，和基督教“景教碑”一样，中国穆斯林也有碑记，就是唐天宝元年户部侍郎兼侍御史王鉷所撰《创建清真寺碑记》。对此，陈垣先生已经广证其伪[23]；其三，是所谓“三千”穆斯林祖先说，史无载迹。对这些所谓史实，巴拉第虽没有进行详细论证，但是，大都存疑，并且探讨了史实作伪的原因。他说：“所有上述充满时代错乱的说法表明了中国穆斯林意欲标榜其宗教在中国具有久远历史的意图。穆斯林觉得，唐朝史书只提到当时在中国传播的基督教、玛兹达教、摩尼教等其他古老宗教，而未提及穆斯林教，这该受到指责，于是他们决定填补这个空白。的确，隋唐与西域来往时，中国当时有许多商人和天文学者来自于那些后来伊斯兰教占优势的国家，但这不等于说，这些外来移民带来了穆罕默德的宗教，因为那时它尚未形成或者还未传播到东方。”[24] 毫无疑问，巴拉第的这些看法，闪现着历史智慧之光。确实，唐和大食有外交关系，但是不一定就有宗教关系。因此，陈垣先生以中、回历的差别，纠正《回回原来》（又名《西来宗谱》）里有关回教于贞观二年传入中国的说法，认为这是误算回历和华历的差异而导致的错误，提出回教传入中国应为永徽二年[25]。但如果用巴拉第的看法来衡量，陈先生的观点也值得商榷。永徽二年，大食始遣使朝贡，但不意味着伊斯兰教也随之传到中国。可能由于感觉中国史料记载模糊的原因，因此，从史料绝对可信的角度出发，巴拉第断定“中国最初接触穆斯林的时间应为宋朝。从十世纪中叶起，当时穆斯林通过南海和中国进行贸易往来，穆斯林的有关传说也多少有些可信性”[26]。客观说，巴拉第的看法可能失之保守，但是，史料绝对可信。即使有些保守，也比某些任意争先的看法保险。 （二）穆斯林和元、明、清各朝的政治关系 在中国，穆斯林和各朝政治的关系，是个非常重要的问题，甚至影响到穆斯林的生存。巴拉第娴熟地运用了他所博知的史料，对元、明、清各朝与穆斯林的关系，作了科学的研究，得出了非常正确的结论。他认为，元朝是穆斯林的盛世：“成吉思汗西征占领中亚，打通连接东西方之间的宽广道路，来自于叙利亚、伊朗、马瓦连纳格尔和维吾尔的阿拉伯人、波斯人、塔吉克人和维吾尔族人以战俘、自由移民、学者、手工艺者和商人的身份，跟随征服者，举家举族迁入刚刚开放的国家。他们中的许多人或多或少受过教育，凭借权势和蒙古大汗的垂青，在朝中位居高官，被任命为中国的各级军官、各路的录事司和各行省的都省官。这些凌驾于中国居民之上的特权使他们乐而忘返，终生留在富裕的中华帝国。正是这些信奉穆斯林的部族移民构成了中国穆斯林的主体。他们依靠家族的继承和从事工商业带来的利润根植于中华大地并将自己独特的性格一直保存下来”[27]。这些看法都很精辟。后来陈垣先生就说“至于元时，回回人势力尤大”[28]。主要原因是因为在元代，回回人和蒙古人一块压迫汉人和南人，构成统治阶层。其次，明代属于汉人王朝，自然对穆斯林的社会地位有一定影响。但是巴拉第认为，这种影响不是很大。只是相对元朝来说，穆斯林的日子不得不由张扬变而为安静。在巴拉第看来，虽然穆斯林失去了往日辉煌的政治影响力，但是，他们在政治，乃至文化科学方面都还有一定影响力，尤其商业上的影响更大。不过，汉族传统社会所给予他们的生活习惯和方式的压力，促使他们因宗教团体而演化变成民族。这种看法很有道理。回回刚开始当然不是指民族，而是指信仰伊斯兰教的各民族或部族。到了明代，他们内部开始演化，以致形成民族。顽强的信仰，把原来各民族的特征消磨了，代之以新的、统一的、宗教式的民族特征。巴拉第认为，直到满清入关，穆斯林才陷入了灾难的境况。巴拉第根据有关资料，指出十八世纪80年代，穆斯林曾经发动起义，反抗满清统治[29]。穆斯林之所以暴乱连连不断，巴拉第认为主要原因是满清地方官僚不能明了高层的怀柔意图，恶毒地对待穆斯林：“一般认为，这些暴乱的主要原因是中国官吏对穆斯林的欺压和侮辱。北京的穆斯林愤然控诉此类伤害宗教情感的事件。各行省的地方官吏千方百计向穆斯林征收非法的苛捐杂税。有些官吏在穆斯林聚集区举办用猪肉做的公宴，并让穆斯林要么吃其戒律禁止的食物，要么就得花钱以避免去吃，二者必择其一”[30]，这是历史事实。陈垣先生曾引道光年间《回疆记》有“各城大臣，威福自出，甚至广鱼回女，更番入直，奴使兽畜”[31]之语,当为真实写照。又满清学者，亦多鄙视回教徒。顾炎武就说：“惟回回自守其国俗，终不肯变，结成党伙，为暴闾阎”[32]。官吏荼毒其身体，学者排斥其信仰，难怪回教徒们奋起反抗了。巴拉第所举“80年代发生的事件”的例子，就是指乾隆四十九年在西北发生的“马明心之乱”，有《石峰堡纪略》二十卷，记其事迹。巴拉第认为，由于穆斯林不堪政府的压迫，奋起反抗，导致很严重的后果：“撒拉族人暴乱的后果影响到全中国的伊斯兰教。朝廷禁止穆斯林今后有宗教目的的西游、境外毛拉的入境和新清真寺的建造，清真寺不许留有外来人员，也不允许他们有总的宗教领袖。”[33]应该说，巴拉第的这些看法都很精辟。不过，有一点需要指出，满清压迫穆斯林，恐怕不仅仅是某些阶层的官吏的偶然行为，而是整个王朝的既定政策[34]。 (三）十九世纪中叶以前中国穆斯林汉文文献的兴起和发展 从巴拉第所发表的有关中国伊斯兰教历史的研究成果看，他曾经详细研究了中国伊斯兰教历史的汉文文献。他认为：“从满族登基之日起，中国的穆斯林在著书方面也展示了自己的才华，这一时期可以看作是他们的文献复兴时期。在此之前，他们在中国除了少数天文和医学内容的翻译文章，没有出版介绍过体现自己渊博学识的著作。从17世纪中叶，他们开始自己用汉文著述，目的有两个：第一，对教内，宣传伊斯兰教教义和传统；第二，保护自己的宗教不受中国人的攻击和嘲笑，甚至证明本宗教比中国现存的其他宗教学派更具优势。”[35]而且，据巴拉第的研究，这些复兴的穆斯林汉文文献的特点是紧紧抓住中国占统治地位的儒家思想，用儒家思想来解释穆斯林宗教信仰。这个结论和后来者研究的成果相符：“有代表性的汉文译著的单纯伊斯兰教特质已不存在，而形成了显著的回儒结合的形式，同时表现伊斯兰教的和儒家学说的双重特征。译著虽然仍抨击佛道，但不再直接批评儒家思想，而是强调和论证伊斯兰教与儒家想的一致性，宣传‘回儒兼通’”[36]。巴拉第认为“第一种穆斯林汉文文献问世于1642年——作者王岱舆”[37]，这点和白寿彝先生的看法相同：“汉文译述的发表，始于明末。真正能自成体系，立论正确的译述，从王岱舆开始”[38]。接下来，巴拉第对汉文伊斯兰文献进行了不遗余力地搜集。不但搜集不遗余力，而且通读了每部文献，并且写有一部大书《中国伊斯兰教汉文文献提要》，厚达334页，堪称世界上第一部汉文伊斯兰文献的提要，真是难能可贵！现在我们将他作过提要的汉文伊斯兰文献罗列如下，并附原书页码： 1．《至圣实录年谱》，刘智（1655-1745，字介廉）著。1775年，第43-87页[39]。巴拉第认为“刘介廉的著作写得非常清楚易懂，中国穆斯林可以在他的书中找到有关教义和宗教仪式方面的清楚阐述”[40]。 2．《天方典礼择要解》，刘智著，出版时间不明，第87-126页； 3．《天方性理》，著者不明，出版时间不明，第126-145页。实际上也是刘智编撰[41]； 4．《清真指南》，马注（1640-1711，字文炳）著。1881年版，第145-179页。巴拉第认为“《清真指南》，全书共1700多页，收集了许多关于穆斯林教的文章，囊括了从最高深的思辩到最琐碎的伊斯兰教传统等内容”[42]； 5．《正教真诠》。第180-196页。作者何人，何时出版，巴拉第均未说明。实际上是王岱舆的作品，于1642年出版[43]； 6．《四篇要道》。张中（1584-1670，又名时中，字君时）著，第196-202页。 7．《清真大学》，王岱舆著，出版时间不详，第202-205页。巴拉第很尊敬这位最早的汉文伊斯兰著作家，他评论道：“据我所知，中国第一本穆斯林书问世于1642年(作者王岱舆)，书中没有任何穆斯林教真本的内容，一切与孔子的道德学说相适应，似乎这两个学说同源。从王岱舆的幸运之手开始，出现了一系列穆斯林汉文著述，直到今天仍不断涌现。”[44] 8．《五功释义》，刘智著，1832年出版，第205-209页； 9．《王岱舆格言》，著者、时间均佚，第209页； 10．《天方三字经》，刘智著，时间不明，第209-210页； 11．《正教诛逆（Чжень цзао чжу ни—音译）》，著者佚，出版时间不明，第210-211页； 12．《希真问答》，王岱舆著，1658年，第211-212页； 13．《清真释疑》，金天柱（字北高）著，乾隆年间初版[45]，第212-221页。这是巴拉第评价的最后一位汉文穆斯林著作家。他说：“略过其他一些书，我顺便再提一下金北高的书，他是北京的翻译官(18世纪上半叶)。他的短文《穆斯林宗教真义》是穆斯林教在中国人面前的护教论，他在文中成功地反映了穆斯林在中国遭受到的嘲笑和指责。他写作的风格很好，冷静而有节制”[46]； 14．《修真蒙引》，伍遵契（1598-1698，字子先）著，1672年，第222-226页； 15．《真功发微》，余浩州（？），1884年，第226-231页； 16．《教款捷要》，马伯良著，1678年，第231-232页； 17．《无名礼书》，袁尊佑（Юань цзунь ю—音译），1737年，第232-234页； 18．《治本提纲》（Чжи бэнь ти ганъ—音译），杨双善（Янъ шуанъшань—音译）著，出版时间不明，第235-252页； 19．《归真要道》，伍遵契著，1891年，第252-273页； 20．《归真秘要》，舍起灵（1630-1710，字蕰善，号破纳痴）著，出版时间不详，第273-281页； 21．《伊勒沙德（И Лэ Ша Дэ—音译）》，马世君（Ма ши цзюнь—音译）著，1815年，第281-289页； 22．伊尔沙德书（Книга ИРШАДэ—音译）》，著者和出版时间不明，第289-291页； 23．《回回原来》，刘三杰（伪托）著，1894年，第291-295页； 24．《清真教考》，孙可庵著，1720年，第295-302页； 25．《圣谕广训》（Шенъ юй гуанъсюнь—音译），作者和出版时间佚，第302-303页； 26．《天方正学》，蓝煦（字子煦）著，1861年，第303-305页； 27．《中国穆斯林公告》，这份公告，1866年巴拉第从北京寄给在圣彼得堡大学教学的B·瓦西里耶夫教授[47]，第305-313页； 28．天方尔雅》，著者和出版时间佚，第313-314页； 29．《醒迷真源》，著者不明，1866年再版，第314-315页； 30．《补遗百条》，著者不明，1865年，第315-316页； 31．《清真义塾》，刘卓亚（Лю чжо я—音译）著，1865年，第316-318页； 32．《回回子》，刘卓亚，出版时间佚，第318-320页； 33．《两份穆罕默德赞语》。第320页； 34．《三份壁挂历》，第320-321页； 35．一份去麦加和麦地那的地图，阿拉伯文手稿。 另有附录。 可见认真做过提要的穆斯林汉文文献一共35种。去掉第27、34、35三种非书籍类作品，剩下的汉文伊斯兰教译著作品就有32种。不知道为何斯卡奇科夫说：“为卡法罗夫所知的三十种汉文伊斯兰教文献中，他就使用了二十五种”[48]。除非阿多拉茨基对《中国穆斯林汉文文献提要》作过补充。事实上，我们在阅读了该书后，就有这种印象。比如，上述提要的： 15．《真功发微》，余浩州（？）著，1884年，第226-231页； 19．《归真要道》，伍遵契著，1891年，第252-273页； 23ю《回回原来》，刘三杰（伪托）著， 1894年，第291-295页； 4．《清真指南》，马注（1640-1711，字文炳）著，1881年，第145-179页； 至少从出版时间上讲，巴拉第就不应该看到。另外27种中，还有多种著作不知道出版时间，所以，这本书肯定经过了后人（极有可能就是阿多拉茨基）的增补。 从提要内容上看，巴拉第所作的每一篇提要都是很详细的。每篇提要的结构，都严格按照原书的内容章节来处理。每章每节的内容都作了简要叙述，没有删削省事之举。部分篇目相对来说，甚至比一百二十多年后的《中国伊斯兰文献著译提要》还要详备。经过扎实的研究，巴拉第对丰富的伊斯兰教汉文文献作了个总的评价：“穆斯林捍卫了自己独特的生活方式和宗教原则，并在一个融和了不只一个部族和民族的特点与宗教的环境中，展示了自己精神劳动的尝试”[49]。而且，巴拉第指出了汉文伊斯兰教文献的可信度很高。因为，大多数汉文穆斯林文献都建立在阿拉伯文本和波斯文本的基础上[50]。不过，需要客观指出的是，巴拉第对这些汉文穆斯林文献，主要重在收集，并作提要。对其中的内容，至少是大部分内容可能并没有深入的研究，至少没有达到对佛教文献那样的研究深度。因为，在提要一书中，并没有发现他任何研究性质的评论。 （四）中国伊斯兰教徒的生活和信仰 有关中国伊斯兰教徒的生活和信仰，巴拉第谈得很详细。 首先大致统计了当时中国伊斯兰教徒的人数“总数大约在300万到400万之间”，“穆斯林主要居住在中国的北部和西北部。他们几乎不从事农耕，他们掌握了与蒙古的全部牲畜贸易和零售业，他们在陕西栽培国内所需的鸦片，还有一些人从事中介职业。他们也垄断了恰克图的大黄买卖”[51]。这里，有关中国西北穆斯林和俄国的商业贸易关系问题，值得深入研究，可惜巴拉第浅尝辄止，仅寥寥几句话就给打发了。 据巴拉第的统计，北京当时有十三座清真寺。为了了解中国穆斯林的社会生活，巴拉第特地访问了北京好几座清真寺，认识很多清真寺的阿訇和伊玛目，经常和他们辨析伊斯兰教和基督教的教义。在他的文章中，详细生动地描述了中国穆斯林教徒的寺庙宗教生活[52]。 对中国穆斯林的教派，巴拉第认为：“中国穆斯林属于逊尼派”[53]，这和中国学者的看法一致：“逊尼派···中国穆斯林大多数也属该派”[54]。 巴拉第还注意到了中国穆斯林的独特宗教生活方式。阿訇的影响不局限于宗教领域，同时干涉教徒们的日常生活方式，并且承担后代的教育职责。此外，巴拉第还发现，伊斯兰教传到中国后，受到中国社会和文化、风俗习惯的影响。不过，这种影响主要体现在生活方式方面，比如葬礼仪式和服饰，巴拉第认为也完全中国化了。至于宗教信仰本身，却绝对没有变化[55]。此外，巴拉第还谈到中国的穆斯林禁酒禁烟[56]。 陈垣先生曾经说过：“欲知回回教进入中国的源流，应先知中回历法之不同”[57]。理所当然，巴拉第不会放过这个问题。他说：“阿訇严格遵守阴历纪年，阴历纪元从希吉来开始算起”[58]，然后用一定篇幅解释何谓穆斯林的“阴历纪年”。可是，并没有精确地算出中回历的差额。也没有结合历史上的资料，像陈垣先生那样进行一番辩误。 毫无疑问，巴拉第有关中国伊斯兰教历史的研究，站在当时世界的前列，他是世界上首位对中国伊斯兰教历史进行近代意义研究的学者。他的著作，言简意赅，生动严密，受到同时代学者们的很高评价。圣彼得堡大学的东方各国历史学教授格里戈里耶夫，在对《俄罗斯北京教团著作集》第四卷中巴拉第著作的评述结尾时，指出了巴拉第在研究中国穆斯林历史方面走在世界前列的事实。他指出“在《俄罗斯北京教团著作集》第四卷中，巴拉第神父第三方面也是最新的贡献，在于那篇篇幅不大的有关中国穆斯林的文章，这个课题具有很大的现实意义，没有一个欧洲汉学家不为此而感动的”[59]。 最后，接着格里戈里耶夫的话头，我们补充说一句，那就是巴拉第作为那个时代的汉学大师，其汉学研究不可避免地带有时代的特色。他不能使他的汉学研究仅仅只具有学术意义，因此，他研究中国伊斯兰教历史，客观上是具有现实政治意义的。据十九世纪六十年代，沙俄中俄西部边界谈判全权代表巴布科夫将军的叙述，他曾利用巴拉第有关中国穆斯林的研究成果，来推测中国西部爆发的穆斯林反清运动的走向[60]，从而从容制定侵略中国西部的具体政策。 [1] .白寿彝《中国伊斯兰史存稿》，宁夏人民出版社，1982年，第346页。 [2] .俄罗斯国立中央古代文献档案馆，全宗1385，目录1，第1608保存单元，第5页。 [3] .Палладия .Китайская литература магометан . СПБ. 1887г. стр.14. [4] .Палладия .Китайская литература магометан . СПБ. 1887г. стр.15。 [5] .П.Е.Скачков.Очерки истории русского китаеведения, М.1977г. стр.177. [6] .Палладия . Китайская литература магометан . СПБ. 1887г.стр.3-4。 [7] .Палладия .Китайская литература магометан . СПБ. 1887г..стр.6。 [8] .Палладия .Китайская литература магометан . СПБ. 1887г..стр.8。 [9] .Палладия .Китайская литература магометан . СПБ. 1887г..стр.9。 [10]. Палладия .Китайская литература магометан . СПБ. 1887г.стр.11。 [11] .П.Е.Скачков.Библиография Китая，М.1960г. стр.561-566. [12] .В.П.Васильев. Очерк истории китайской литертуры .СПБ.1880г. стр.121-122. [13] .Труды членов российской духовной миссии в Пекине.1866г. СПБ, Т.Ⅳ,стр.437。} [14] .（清）顾炎武《日知录集释》，岳麓书社，1994年，第1043页。 [15] .《陈垣学术论文集》（第一集），中华书局，1979年，第553页。 [16] .（清）钱大昕《廿二史考异·元史考》（中山大学馆藏线装本，前损后坏，未知版本时间），卷15。 [17] .金吉堂《中国回教史研究》，宁夏人民出版社，2000年，第4页。 [18] .Труды членов российской духовной миссии в Пекине.1866г. СПБ, Т.Ⅳ,стр.200. [19] .Труды членов российской духовной миссии в Пекине.1866г. СПБ, Т.Ⅳ,стр.403. [20] .参见《元史·太祖记》，《明史·哈密传》等。上海古籍出版社·上海书店，《二十五史》1986年。 [21] .Труды членов российской духовной миссии в Пекине.1866г. СПБ, Т.Ⅳ,стр.437-438. [22] .米寿江，尤佳《中国伊斯兰教简史》，宗教文化出版社，2000年，第60页。 [23] .《陈垣学术论文集》（第一集），中华书局，1979年，第547页。 [24] .Труды членов российской духовной миссии в Пекине.1866г. СПБ, Т.Ⅳ,стр.438-439. [25] .《陈垣学术论文集》（第一集），中华书局，1979年，第545页。 [26] .Труды членов российской духовной миссии в Пекине.1866г. СПБ, Т.Ⅳ,стр.439. [27] .Труды членов российской духовной миссии в Пекине.1866г. СПБ, Т.Ⅳ,стр.439-440. [28] .《陈垣学术论文集》（第一集），中华书局，1979年，第552页。 [29] .Труды членов российской духовной миссии в Пекине.1866г. СПБ, Т.Ⅳ,стр.442. [30] .Труды членов российской духовной миссии в Пекине.1866г. СПБ, Т.Ⅳ,стр.445. [31] .《陈垣学术论文集》（第一集），中华书局，1979年，第558页。 [32] .（清）顾炎武《日知录集释》，岳麓书社，1994年，第1045页。 [33] .Труды членов российской духовной миссии в Пекине.1866г. СПБ, Т.Ⅳ,стр.444. [34] .参见朱崇礼主编，《伊斯兰文化论集》，中国社会科学出版社，2001年，第388-403页。 [35] .Труды членов российской духовной миссии в Пекине.1866г. СПБ, Т.Ⅳ,стр.446-447. [36] .米寿江，尤佳《中国伊斯兰教简史》，宗教文化出版社，2000年，第165页。 [37] .Труды членов российской духовной миссии в Пекине.1866г. СПБ, Т.Ⅳ,стр.447. [38]. 白寿彝《中国伊斯兰史存稿》，宁夏人民出版社，1982年，第34页。 [39] .此处为每部著作的提要在 “Китайская литература макаметан ”（СПБ. 1887г.）原书中所占页码。 [40] .Труды членов российской духовной миссии в Пекине.1866г. СПБ, Т.Ⅳ,стр.449. [41] .余振贵，杨怀中《中国伊斯兰教文献提要》，宁夏人民出版社，1993年，第73页。 [42] .Труды членов российской духовной миссии в Пекине.1866г. СПБ, Т.Ⅳ,стр.448. [43] .余振贵，杨怀中《中国伊斯兰教文献提要》，宁夏人民出版社，1993年，第69页。 [44] .Труды членов российской духовной миссии в Пекине.1866г. СПБ, Т.Ⅳ,стр.447-448. [45] .余振贵，杨怀中《中国伊斯兰教文献提要》，宁夏人民出版社，1993年，第184页。 [46] .Труды членов российской духовной миссии в Пекине.1866г. СПБ, Т.Ⅳ,стр.449-450. [47] .В.П.Васильев. О движении магометанства в Китае. СПБ. 1867г. стр.26. [48] .П.Е.Скачков. Очерки истории русского китаеведения, М. 1977г. стр.177. [49] .Труды членов российской духовной миссии в Пекине.1866г. СПБ, Т.Ⅳ,стр.450. [50] .Труды членов российской духовной миссии в Пекине.1866г. СПБ, Т.Ⅳ,стр.455. [51] .Труды членов российской духовной миссии в Пекине.1866г. СПБ, Т.Ⅳ,стр.450-451. [52] .Труды членов российской духовной миссии в Пекине.1866г. СПБ, Т.Ⅳ,стр.453-455. [53] .Труды членов российской духовной миссии в Пекине.1866г. СПБ, Т.Ⅳ,стр.451. [54] .米寿江，尤佳《中国伊斯兰教简史》，宗教文化出版社，2000年，第39页。 [55] .Труды членов российской духовной миссии в Пекине.1866г. СПБ, Т.Ⅳ,стр.457. [56] .Труды членов российской духовной миссии в Пекине.1866г. СПБ, Т.Ⅳ,стр.458. [57] .《陈垣学术论文集》（第一集），中华书局，1979年，第543页. [58] .Труды членов российской духовной миссии в Пекине.1866г. СПБ, Т.Ⅳ,стр.458. [59] . Известия Имп.русского географического общества.1866г. Кни.Ⅺ，№5（03.Октября 1866г.），стр.157-161. [60] . 伊·费·巴布科夫《我在西伯利亚服务的回忆》，北京，商务印书馆，1973年，第307页。 (责任编辑：admin) |