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【摘要】：在晚清湖南社会，宗族通过建祠修谱，管理族内民众，维护封建纲常、伦理道德和社会秩序，是与地方政府官员共同管理地方事务的基层力量。通过地方志和族谱可以看到，处在晚清社会中的湖南宗族和团练、保甲等相结合，通过所掌握的宗族权力，对地方社会的稳定发挥着积极作用，很大程度上承担了控制地方社会的责任。 【关键词】：宗族 社会控制 晚清 方志 家谱 进入近代以后，清政府为稳定社会秩序和维护政权统治，采用多种新旧控制手段，但新式控制手段作用的发挥受到很大限制，不得不继续利用和依靠传统的宗族力量。“湖南生息日久，人民聚族而居者，动历数十世，至数千户”；“楚俗尚鬼，重祖先，故家族之念甚深”。[①]家族观念深必然重视建祠修谱，湖南各地宗族建祠修谱的情况很普遍，“各族姓则皆有宗祠，以为祀祖聚族之所”[②]。“谱者普也，族有谱，世乃可普通，情意可普及”[③]，家谱的编修和祠堂的修建同样重要和普及。宗族在湖南社会比较普遍，所起的作用非常重要，甚至有宗族自认为：“一乡一邑，各睦其族，由是以至于一国，以至于天下各睦其族焉，不亦太平盛世乎！[④]”晚清时期，湖南宗族在建祠修谱的基础上加强活动，充分发挥其控制民众的作用，在整个社会控制系统中起着重要的作用。 一 宗族维护封建纲常与伦理道德 “父为子纲，君为臣纲，夫为妻纲，世运赖以维持，门庭岂不赖以整顿乎”。[⑤]这种“正纲常”、“正伦理”的思想是宗族共同的认识。传统中国在地方一级受扩大了的家庭或者说受宗族的支配，这在相当程度上是因为传统中国是等级名分结构的主要支柱，而这个结构是遵循着有关宗族关系的经典教义而在起各种作用的。宗族教导人们要顺从长上，对父亲或丈夫，对绅士或长官都是如此。[⑥] 祠堂是祭祀祖先、教化族人的地方，也是宣扬圣谕、宣扬忠君观念的一种工具。每个宗族基本上都有祠堂。在中国社会里，家族的祖先祭祀远远大过于宗教崇拜。“凡一姓有祠堂者，所祖诞日、忌日或节日，备时物庶羞酒醴，族裔合祭于堂。”[⑦]一般来说，清明和冬至的祭祀最为隆重，以清明为例，在墓祭之后，有宗祠者即于宗祠内预备祭祀和供合族会宴的物品。这些物品宗族之前会有专门的安排，基本上是“有祭项者每岁轮人收管，至期取用”，合族每房都应派人前去，“不到者有罚”。祭祀典礼盛大者，甚至有族人“外甥女婿亦有赴会者”。[⑧]这种“祖先崇拜将祖宗和后代之间生物学上的联系演化为更持久的东西，并将有限生命的短暂记忆和易逝的柔情发展为一种拥抱生者和死者的机制，它由于宗教感情的缘故而神化了”。这些祭祀行动“使宗族的传统和道德规范深深地印入与会者的脑子里，当行献牺牲礼时，族人根据辈分和长幼依次磕头行礼，充满了尊卑和等级观念”。[⑨] “家有规，犹国有律”[⑩]，“无规焉能讲宗法、叙彝伦，族中子弟贤否故属不齐，惟赖箴规、法戒以化导之”，因此，宗族都很重视族规的制定，各族族谱都把诸如族规、家训、祠规等之类的条文规定放在重要的位置，用于教诲族人，以期使族人“触目惊心，勉为良善，行见父慈子孝、兄友弟恭、夫义妇顺，酿一实之太和，敦一门之雍睦”。[11]不管族规如何规定，宣扬传统的儒家伦理道德是重要的共同内容。家谱成为“在宗族中弘扬儒家道德观念的一种手段”[12]。如韶山毛氏族谱有载：“孝悌家庭顺，清忠国昌盛”；[13]湘阴狄氏家规中有“百善孝为先，万恶淫为首”的记载。[14]据对湖南省二三十份清代宗族祠规、族规的统计，有关血缘伦理者占了绝大多数，以上湘贺氏族谱家训为例，其具体条款为：“敬祖先，孝父母；严妻妾，友兄弟；教子弟，睦宗族；隆师傅，尊官长；和乡邻，厚奴仆”，[15]可以看出确实大多是有关血缘伦理的规定。 国家的提倡与宗族的宣扬使被旌表者在族内荣耀非凡，一上一下的推崇和榜样的力量使得族内每个人的内心都深埋有这种忠孝节义的思想。有关的典型例子在县志中比比皆是，晚清所有的县志都会专列一节记载本县的孝子、烈女等，不少家谱中也专僻文字进行记录。《醴陵县志》在同治四年（1865年）收录的烈女很多，如“黎光琫继妻陈氏，年二十三岁夫故，没年八十岁”、“杨白芬妻罗氏，年二十八夫故，现年七十有三”等；[16]道州县在同治五年（1866年）请旌的贞妇有187名；[17]酃县同治六年（1867年）录报的贞妇烈女有185名。[18]孝子的记载亦有很多，如衡阳县“李玖，父得痼疾，食息须人奉事十余年，姻族敬服，以为纯孝。舅王特作孝子传美之”[19]。历次修订都会进行增加。儒家所宣扬的纲常伦理维护着宗法秩序，宗族“把尊祖、敬宗、五常三纲结合起来，进而引申于封建政治制度，结合专制政体下的臣民和各级统治者之间的关系披上宗法外衣，使尊卑贵贱等级关系合理合法化”[20]。 二 宗族维持地方社会治安与社会秩序 宗族不仅进行道德上的教诲，还对“国家的法律起着辅助和支持作用，每个宗族都有惩处其成员的权力”[21]，这在一定程度上成为维护国家法纪和稳定社会秩序的基础。 宗族组织利用具有约束力的祠堂和宗族法规调整族内社会关系，维持族内社会秩序，很大程度上弥补了地方政府官员人数不多的缺陷，使国家的统治渗透到社会基层。陈宏谋谈到宗族时说：“立教不外乎明伦。临以祖宗，教其子孙，其势甚近，其情教切。以视法堂之威刑，官衙之劝诫，更有大事化小、小事化无之实效”；[22]族长、房长“奉有官法以纠察族内之子弟，名分既有一定，休戚原自相关，比之异姓之乡约保甲，自然便于觉察，易于约束”[23]。不少县志和族规都载有记过、训斥、罚跪、锁禁、不准入祠、革除族籍等惩罚。如醴陵县各族“设族长房长之属，以相督率，每冬至大祭，必申誓其族众，而惩其不率教者。族责之于房，房责之于家长，遍其族子弟悉就教化，守规律”；[24]湘阴狄氏“倘有不孝子弟出言无状、冒渎尊长者，带祠扑责”，“倘有不孝子弟，惯唆惯怂，滋扰乡邻，一经家长闻知，带祠立予重罚”。[25]各族族规上都载有惩罚措施，如有违背者按族规处置。“这种结构（宗法制）是通过互相监督和集体负责来维持秩序和发觉犯罪者。”[26]严格的规定使民众奉公守法，不敢轻举妄动，这在巩固宗法制度，维护封建统治，安定社会秩序方面起了重要作用。 一般说，“地方官的法庭只是在非正式的调停无效时才进行法律的解决，鼓励通过家庭宗族和其他非政府机构来解决争端”[27]。族长被赋予依据族规秉公处理争端的权力，没有明文可据时，他有权以自己认为的合适方式来处理案件。许多轻的过失不必通过国家的司法程序，而是由族规来加以惩处，这不仅源于诉讼“有害无利，苟非万不得已，不可轻涉诉讼” [28]的传统观点，也符合人们只要有可能就尽量避免打官司的传统心理。几乎所有的族谱中都有“息争讼”等类似的规定，如廖氏族谱中有“息讼端以和乡里”的规定并有具体的解释：“有小忿听族长劝释然，勿得骤然入公廷，易刁健教唆之风，而为醇厚亲睦之俗”。[29]官府承认族长在族内执掌刑罚，宗族组织实际上成为最低一级的司法机构。 虽然清朝“帝国的机构仍然主要依靠法律手段，依靠刑法、刑罚和惩处以及依靠有效地调整官僚和个人的行为的方式来控制社会”，“法律是国家控制社会的工具”，但实际上看到的却是“独立的司法部门从未得到发展，也没有产生很好的法律概念”。[30]在晚清，“法律的应用范围比较狭窄”[31]，官员对法律的执行效率不高，法律的灌输在基层渗透非常有限，很少有民众懂得国家的法律，地方社会里的许多事情就要依靠习俗、礼教或伦理纲常来进行处理，而习俗、礼教、道德没有确定的主体，要靠宗族这个实际的载体来发挥作用。宗族普遍认为，“治国必先治家，敬宗端由收族，我姓户口日众，良莠不齐宜加约束，以归化一，公议族规条例”要族人严格遵守。[32] 因此，宗族的法规就在某种程度上补充了国家法律的不足，起到了维持基层社会和加强国家统治的作用。 规范族内民众的日常行为，维持社会的基本秩序，需要依靠宗族法规，但国家法律也应重视。作为统治者极力扶持的基层组织，宗族很好地处理了宗法族规与国家法律的关系。宗族明确提出要“劝族守家规、国法”[33]，不少族谱在制定本族规之前，把国家律例放在前面，如中湘段西塘谭氏族谱就把清朝律例进行了摘录并放在祠规之前，“俾子弟触目警心”；[34]一些宗族虽未把国家律例载进族谱，但在族谱中有“畏法令”[35]、“讲法律，以敬愚顽”[36]等类似的告诫；还有宗族如湘阴狄氏在家规中明确指出宗族法规与国家法律的关系，即前者是后者的补充：“士尊祖训家法，以辅国法之行”，“俾知家教难违，即使国威宜凛”[37]。族规作为国家法律的补充，不仅是国家权力在宗族内的延伸，还在许多方面起到了国家法律难以起到的作用，如宗族法规承担了对族内各种社会关系，包括财产关系、婚姻关系、继承关系、家庭关系以及绝大多数刑事法律关系进行调整的主要任务。 族规不仅有条文明确规范族众的日常行为，还用规劝族众按时完粮纳税等侧面的方式维持社会治安和秩序。如安化廖氏族谱有载：“朝廷惟正之供，各宜早输，免致官司催迫”。[38]为保证族众按时完粮纳税，不少宗族还制定了严厉的惩罚措施，如湘潭陈氏家规载：“每岁国课尤宜及时早完，毋俟催科追迫，致累多金。如有故违拖欠，该亲房严查，饬令输纳”[39]。 宗族以血缘关系为基础，“血缘是稳定的力量”。在流动性不大的封建社会里，“地缘不过是血缘的投影”，血缘和地缘的重合就使得宗族的控制等同于对地方的控制。[40]对任何人，包括在异乡，甚至在城里生活的人来说，“宗族就是一切”[41]。在传统社会，个人的教育成长，观念的形成，义务、事业、社会生活、物质保障以及情感生活等无一不同家庭和宗族捆绑在一起，难分难离。个人“同外界的许多接触都通过血缘这一层关系来进行”，所以在官僚机构人手不够的情况下，宗族确实是一种“有效率的社会基层控制工具”。[42] 三 宗族结合团练、保甲发挥社会控制作用 宗族是乡村社会群体中的主要或重要部分，它所拥有的强固内聚力，是其他社会组织所无法比拟的，别的控制力量想要在基层发挥作用就要渗入其中。冯桂芬对此有深刻的认识：“宗法为先者，祭之于家也；保甲为后者，聚之于国也”，所以他主张保甲的编练应注意和宗族结合在一起，“宗法行而保甲、设仓、团练一切之事可行”，如此“人人有所隶”，“亿万户固已若网在纲，条分缕析。于是以保甲为经，宗法为纬，一经一纬，参稽互考，常则社仓易于醵资，变者团练易于合力”。[43]由于宗族在基层社会具有强大力量，在保甲的编练过程中，确实离不开宗族的支持。为使保甲的编练和推进顺利进行，军民的编户是在氏族之内进行，保甲的练长亦“由各姓报充，一姓举报或一人或数人，视民族之大小”举报不同的人数。[44]对于政府推行的保甲政策，宗族一般也会进行相应的配合，对族内弟子发出“联保甲，以弭盗贼”[45]的告诫。 实际上，不但保甲应和宗族结合起来，团练作用的发挥也离不开宗族。农民的太平天国起义造成的后果就是“使平衡点远离国家”，这不但使团练兴起，绅士控制权加重，还“加强了家庭和家族利益的优势”[46]。湖南各县大姓望族往往独立举办乡团，如蓝山县，至咸丰四年（1854年），“时邑四境俱已立团，大姓各自为一团”[47]；溆浦县咸丰三（1853年）年，“邑土匪成群劫掠，经四门村团及严姓望乡团、大湾丁姓、匡姓团先后搜捕擒剿，境内稍安”[48]。在湖南湘乡，官员门下决心作出努力，要把民兵建立在保甲制度的基础上，但这却不足以取代作为武装组织基层单位的氏族。不仅强有力的氏族在动员地方力量中担任领导，而且民兵筹措经费的方式在某种程度上也是以团练开支创造收益而特别拨出的公有土地为基础。由于“氏族组织和地方防御有一种复杂的相互影响关系”，而湖南的宗法思想和观念根深蒂固，各地宗族林立，武装团练和宗法制度就自然地结合了起来，共同承担对地方的责任。[49] 保甲、团练都是建立在宗族基础之上，以血缘伦理原则为控制手段，正是“以一族之父兄，治一族之子弟，以一方之良民，治一方之土匪”[50]。也正因保甲、团练建立在血缘宗法、伦理关系基础之上，因而具有较强凝聚力和控制力。由于保甲制的功效在晚清有所减弱，以及太平天国运动大规模的冲击需要加强地方防御，咸丰时期，“立族正”被写入了组织保甲的法律条文，传统的保甲和宗族相结合的基层控制体制在这时期演变为“族（宗族）团（练）保（甲）”体制。传统的统治格局在太平天国时期开始发生改变，基层社会各实体组织的作用逐渐突出，并影响至太平天国以后的长期社会，以致孙中山说：“中国人最崇拜的是家族主义和宗族主义，没有国族主义”[51]。进入民国以后，“宗族制度虽衰，而家族制度中宗法的精神，尚未完全消失”，所以当时的家庭中，“仍留有不少宗法的遗迹”。[52]当然，随着清末社会状况的变化，为保证对族内民众的控制力，宗族组织也做出了适时的调整，如一些宗族针对当时吸食鸦片烟比较严重的情况在族谱家规中增加了“戒吃烟”条文。[53] 宗族在湖南社会中所发挥的控制作用具有一定的典型性，可以加深我们对晚清社会的认识。当然，对这种典型性又不能过分地夸大，要对宗族在近代的社会控制作用作出综合性的结论，恐怕还得建立在多个区域研究的基础上，仅仅研究某一区域对于地域广阔又差别很大的中国来说显然是不够的。 [①] 湖南调查局：《湖南民情风俗报告书》，第二章第1、3页，民国元年。 [②] 傅熊湘纂修：《醴陵乡土志》第四章《风俗·族姓》，民国15年本。 [③]《项氏三修族谱八卷》《序》，民国2年本。 [④]《楚南邵辰廖氏宗谱》《序》，民国13年本。 [⑤]《廖氏族谱》《家训》，同治五年本。 [⑥]（美）费正清、（美）刘广京编，中国社会科学院历史研究所编译室译：《剑桥中国晚清史（1800-1911）》上，第27页。 [⑦] 邓以权修、雷飞鹏等纂：《蓝山县图志》卷十三《礼俗三·冠婚丧祭》，民国22年本。 [⑧] 嵇有庆修、刘沛纂：《零陵县志》卷五《风俗·祭礼》，光绪二年修、民国20年补刊本。 [⑨]（英）莱芒·道逊著，金星男译：《中华帝国的文明》，上海古籍出版社1994年版，第185-186页。 [⑩]《遥湖李氏续修支谱十卷》卷二《家规》，同治元年本。 [11]《项氏三修族谱八卷》卷一《家规》，民国2年本。 [12]（英）莱芒·道逊著，金星男译：《中华帝国的文明》，第187页。 [13]《中湘毛氏三修族谱》卷六，韶山村总支、村委会编：《韶山魂》湘新出准字[2001]第47号，2001年版，第351页。 [14]《湘阴狄氏家谱》卷五《家规》，民国27年本。 [15]《上湘封君祠贺氏宗谱》卷首下《家训》，同治六年本 [16] 徐淦等修，江晋光等纂：《醴陵县志》卷十《烈女志》，同治九年刊本。 [17] 盛赓修，许清源纂：《道州志》卷九《人物》，光绪三年刊本。 [18] 唐荣邦修，周作翰等纂：《酃县志》卷十六《烈女》，同治十二年刊本。 [19] 罗庆芗修，彭玉麟等纂：《衡阳县志》卷七《孝义传第四十》，同治十一年刊本。 [20] 李文治：《明代宗族制的体现形式及其基层政权作用——论封建所有制是宗法宗族制发展变化的最终根源》，《中国经济史研究》，1988年第1期。 [21]（德）马克斯·韦伯著，王容芬译：《儒教与道教》，商务印书馆1995年版，第140页。 [22] 陈宏谋：《寄杨容园景素书》，魏源全集编辑委员会编校、贺长龄辑、魏源编次、曹堉校勘：《魏源全集》第16册，岳麓出版社2004年版，第265页。 [23] 陈宏谋：《选举族正族约檄》，魏源全集编辑委员会编校、贺长龄辑、魏源编次、曹堉校勘：《魏源全集》第16册，第261页。 [24] 傅熊湘纂修：《醴陵乡土志》第四章《风俗》，民国15年本。 [25] 民国《湘阴狄氏家谱》卷五《家规》，民国27年本。 [26]（美）吉尔伯特·罗兹曼主编，陶骅译：《中国的现代化》，上海人民出版社1989年版，第111页。 [27]（美）费正清、（美）刘广京编，中国社会科学院历史研究所编译室译：《剑桥中国晚清史（180-1911）》上，第25页。 [28]《遥湖西平李氏族谱》卷一《宗规》，宣统三年本。 [29]《廖氏族谱》《条约》，同治五年本。 [30]（美）吉尔伯特·罗兹曼主编，陶骅译：《中国的现代化》，第125页。 [31]（英）莱芒·道逊著，金星男译：《中华帝国的文明》，第192页。 [32]《廖氏族谱》《族规》，同治五年本。 [33]《遥湖李氏续修支谱》卷二《家劝》，同治元年本。 [34]《中湘段西塘谭氏续修支谱》卷六《律例》、《祠规》，光绪十年本。 [35]《中湘贺家段贺氏三修族谱十五卷》卷一《家训》，光绪二十八年本。 [36]《廖氏六修族谱》卷首上《圣谕》，光绪十七年本。 [37]《湘阴狄氏家谱》卷五《家规》，民国27年本。 [38]《廖氏族谱》《凡例》，同治五年本。 [39]《湘潭白沙陈氏支谱》卷首《家规》，宣统元年本。 [40] 费孝通：《乡土中国》，上海书店1991年版，第76页。 [41]（德）马克斯·韦伯著，王容芬译：《儒教与道教》，第144页。 [42]（英）莱芒·道逊著，金星男译：《中华帝国的文明》，第189-190页。 [43] 冯桂芬：《复宗法议》，王书良、方鸣、杨慧林等编：《中华文化精华全集》（政治、经济卷），中国广播出版社1992年版，第434、436页。 [44] 曾钰纂修：《宁远县志》卷六《武备·保甲》，嘉庆十七年刊本。 [45]《廖氏六修族谱》卷首上《圣谕》，光绪十七年本。 [46]（美）吉尔伯特·罗兹曼主编，陶骅译：《中国的现代化》，第660页。 [47] 邓以权修，雷飞鹏等纂：《蓝山县图志》卷七《事纪中》，民国22年铅印本。 [48] 吴剑佩、陈整修，舒立淇纂：《溆浦县志》卷十二《武备志·团练》，民国10年本。 [49]（美）孔飞力著，谢亮生等译：《中华帝国的叛乱及其敌人——1796-1864年的军事化与社会结构》，中国社会科学出版社1990年版，第81-83页。 [50]《曾文正公全集·批牍》（卷一）（近代中国资料丛刊·续编·第1辑），文海出版社1983年版，第16102页。 [51] 孙中山著：《孙中山全集》（第九卷），中华书局1986年版，第185页。 [52]《中国家族制度之特点及近时变迁之趋势与问题》，《东方杂志》第34卷第13号，1937年7月1日。 [53]《郡宁王氏支谱》卷一《家规》，光绪二十年本。 (责任编辑：admin) |