|
[摘 要] 近代北京民间信仰中的四大门是四种带有灵异色彩的动物，在当地民众的日常生活中扮演着微妙而特殊的角色。通过考察可知：其一，在近代北京民间的视野中，四大门与泰山女神碧霞元君、王三奶奶构成了区域化的神灵谱系。其二，四大门或直接与信众对话，或通过其代言人“香头”与信众沟通，而“香头”必须经过朝拜碧霞元君仪式的认证。这种信仰习俗具有鲜明的伦理教化性，但并非民间宗教。其三，四大门信仰在近代中国的政治境遇顺逆不定，由此产生了四大门信仰的正当性问题。 [关键词] 四大门；碧霞元君；民间信仰；北京 康笑菲在《说狐》一书中讲述了其母对北京民间狐仙信仰的一段记忆： 我的母亲回想起，二十世纪四十年代，位于北京郊区的老家后院有间小庙，其中奉祀当地人称之为“仙家”的狐精。她小时候每每避之唯恐不及，不得不经过时，总是拔腿快跑，看都不敢看。她怕如果靠得太近，会触犯神明，使她遭到伤害和灾难。然而，就如同害怕狐仙可能降临的祸害，一般人家认为留着这间小庙可以带来好运和财富。[①] 康氏之母所忆的狐仙，是近代北京民间信仰中具有超常力量的四大门[②]之一——胡门，其它三门分别为黄门（黄鼠狼）、白门（刺猬）和柳门（也称常门，蛇）。 四大门在北京地区民众的日常生活中扮演着不可忽视的角色。在该地区信仰者的文化观念中，四大门是泰山女神碧霞元君治下带有灵异色彩的四种动物，时常出没于城乡的普通民居中，因而成为参与民众生活的特殊邻居。四大门信仰属于地方性的以自然动物为实体的神灵信仰，在今天北京与天津的某些地方，它至今仍是一种活着的传统。 学界对于近代北京的四大门信仰，或认为这是中国北方的一种民俗宗教[③]；或认为这是一种融合了儒释道三教的北京地方性的民间秘密宗教组织[④]；或认为这是一种动物崇拜，在“近代北方民间广泛流行”，“人们崇拜的已不再是四种动物的自然属性，而是把它们作为巫教的神来崇拜”[⑤]。还有学者从民间的巫与医的角色转换的角度研究认为，民国初年北京郊区的四大门信仰是一种难以明确把握的民间“知识系统”，与民众的地方认同感密切相关。[⑥]最为引人注目的还是20世纪30年代燕京大学学生李慰祖对北京民间四大门信仰所做的社会调查。[⑦]已有的相关研究侧重于从社会学、民俗学与宗教学的角度揭示近代北京四大门信仰习俗的元素、形态、结构与功能，但并未考察其渊源，更未诠释其对于近代北京民间日常生活的历史意义。 本文将在前人研究的基础上，着重探讨相关的三个问题，即近代北京的四大门与碧霞元君信仰的渊源，四大门“香头”[⑧]、碧霞元君与北京民众的复杂关联，近代北京四大门信仰习俗的宗教功用及其政治境遇。 一、四大门与碧霞元君信仰的渊源 北京民间的四大门信仰习俗具有自己的专属圣地，并与泰山女神碧霞元君颇有关联。在北京的民众看来，京西的天台山、妙峰山与潭柘寺，京东的丫髻山、二里寺（今通州南门外）与东岳庙都是四大门集中修行的圣地，其中妙峰山与丫髻山共同奉祀的泰山女神碧霞元君则是天下四大门的总管。 碧霞元君总管四大门这一信仰观念的起始时间难以细考，但至少在清初已有小说家注意到民间流传的碧霞元君管理狐仙的说法。清初西周生所著《醒世姻缘传》提到：“雍山洞内那个狐姬，他修炼了一千多年，也尽成了气候，泰山元君部下，他也第四五个有名的了。”[⑨]袁枚《子不语》辑有如下三则关于碧霞元君主管狐狸修仙的故事：其一，碧霞元君为群狐的主考官。故事说有狐生员向赵大将军之子曰：“群狐蒙太山娘娘考试，每岁一次，取其文理精通者为生员，劣者为野狐。生员可以修仙，野狐不许修仙。”[⑩]其二，碧霞元君可调群狐听差。故事说绍兴陈圣涛与一狐女成夫妇。每月朔，妇告假七日，云：“往泰山娘娘处听差。”[11]其三，碧霞元君执掌对群狐的奖惩权。故事说有妖狐迷糊了一位民女，一日其对民女泣曰：“我与卿缘尽矣，昨泰山娘娘知我蛊惑妇人，罚砌进香御路，永不许出境。”[12]此外，纪昀在《阅微草堂笔记》中记录了其族侄竹汀所讲的一则传闻：（北京）密云县东北部有狐女嫁给文安的一位佣工为妻，侍奉公婆极尽孝心，感动了土地神与东岳大帝，遂提前修得正果，被派到泰山碧霞元君麾下“为女官”。[13]这些小说与笔记表明：在清代初期和中期，泰山碧霞元君管理群狐的说法颇为流行，引起了“南袁北纪”的关注。当时华北民众普遍认为泰山女神碧霞元君是天下四大门的总管，在四大门与民众交往的过程中负责维护正义、赏善罚恶。可以说，四大门信仰是碧霞元君信仰的一种延伸，二者组合在一起，在华北民间社会中形成了一种深厚的民间集体无意识。不过，在晚清之前的文献中，尚未见到有关碧霞元君主管黄门、白门和柳门的记载。 从北京妙峰与丫髻山的神灵谱系看，四大门与碧霞元君的关联始于道光晚期。妙峰山是主祀碧霞元君的神域空间，在道光晚期开始配祀四大门。妙峰山中北道的青龙山朝阳院茶棚建于道光三十年（1850），此处正殿奉碧霞元君、眼光娘娘与子孙娘娘，北角还有用黄条书写的神位，即“奉已故三代宗亲观众都管、柳十大仙静修、黄七大仙静悟、白二真人馨顺、柳四真人长真”。[14]其中“柳十大仙静修”与“柳四真人长真”是四大门中的“柳门”（常门），“黄七大仙静悟”是“黄门”，“白二真人馨顺”是“白门”。光绪年间修建的“瓜打石玉仙台尊义堂茶棚”的正殿奉碧霞元君，山门内正奉灵官，配以江蟒爷、山神爷、傻大爷与土地爷，其中“江蟒爷”是柳门。[15] 民国时期，妙峰山的四大门信仰得到了天津商人的支持。1934年，天津的信士张玉亭在妙峰山北道的贵子港独资修建了“玉亭粥茶棚”。其入门处为灵官殿，内为三楹的圣母行宫，中祀碧霞元君像，旁奉王三奶奶。西为大仙堂，祀蟒大爷、老蟒爷、蟒四爷之牌位。蟒大爷牌位上注“五月十五日生，年八百岁，老蟒爷五月十三日生，年一千五百岁，蟒四爷年六月十四日生，年五百岁”。旁配以胡大爷、胡三太太之塑像。[16]这里的“蟒大爷、老蟒爷、蟒四爷”属于“柳门”，“胡大爷、胡三太太”属于“狐门”。 近代妙峰山上的四大门之祀一应俱全，且四大门都是作为碧霞元君的配角出现，不可入正殿奉祀。这是道光晚期之前妙峰山上未曾出现过的奉祀景象。直至今天，妙峰山附近乡村的民众还十分信奉四大门。据民俗学者吴效群调查，涧沟村的一般村民至今仍在屋后建有供奉“四大门”（ 狐狸精、长虫精、刺猬精、柳树精）的神阁。[17] 要注意的是，四大门在民间享有的称谓总是体现出尊卑有别的伦理色彩。属于“家仙”的四大门称“胡爷”、“黄爷”等，属于“坛仙”的四大门称“老爷子”、“大仙爷”、“二仙爷”等，少数被称为“姑娘”。显然，这是比乡民信众高出一个辈分，二者并不平等。 相对于妙峰上的四大门而言，丫髻山上奉祀着五大门。丫髻山的黄花顶位于金顶西北四华里山巅处，旧有真武庙，供奉北极真武玄天大帝与狐、黄、白、柳、灰五大门仙家。[18]真武庙内的狐仙堂是一座小庙，庙门的对联云：“在深山修真养性，出古洞四海扬名”，横批是“有求必应”。20世纪90年代，当地的老人回忆说：“旧历三月三是朝拜真武庙的日子。真武庙原建在丫髻山北面五里之遥的黄花顶上，庙的正殿里供奉着真武帝君，侧殿是狐仙堂，院中有两棵合抱粗的古柏。”[19]显然，丫髻山奉祀狐门无疑，但未见有该地奉祀其他三门的记载。黄花顶真武庙奉祀黄、白、柳、灰诸位仙家始于何时，不得而知。依照张友、张国锡两位老人的回忆，至少民国时期已存在这种现象了。这两位老人称，丫髻山的王二奶奶管辖着包括四大门在内的“五大仙”，而王二奶奶是碧霞元君的圣徒。[20] 有学者认为，“北京在历史上是‘四大门’信仰最发育的地区，根据灵力的大小分为五个等级。第一级，是丫髻山‘四大门’的仙家灵力最大，是信仰的中心。第二级，是北京城内的东、南、西、北四顶碧霞元君庙，香火在北京的东、西、南、北四城，灵力比丫髻山次一些。第三级，是一些街道、社区的狐仙堂，或者是修建其他庙宇、道观内的狐仙堂，香火在庙宇、道观所在的街道、社区。第四级，是出马仙所建的堂口，因其灵力较小，香火范围也不大。第五级，是各个家庭、家族的保家仙，其灵力仅限于家庭和家族，香火范围也仅限于这个家庭或者家族。”[21]依照近代之前北京民间四大门信仰的情况，这种分类大体适当。如果考虑到近代北京四大门信仰的变迁情况，这一分类就明显不妥了，因为其忽略了五顶中的“中顶”与晚清以来声名超过丫髻山的金顶妙峰山。 妙峰山与丫髻山的四大门信仰与晚清时期出现的碧霞元君信徒王奶奶颇有关联。前文提到，丫髻山的王二奶奶直接管理四大门。更为准确的说法是，王二奶奶是碧霞元君的信徒，死后成为碧霞元君麾下的女神，直接管理四大门。也就是说碧霞元君是王二奶奶的顶头上司。与丫髻山的王二奶奶相似，妙峰山上奉祀的是王三奶奶。有人认为，晚清民国时期王奶奶、王二奶奶、王三奶奶是“一尊神灵，三位分身”。[22]这种看法与民国时期四大门的“香头”所降“王奶奶”之神的“自述”颇不一致。 依照四大门“香头”的陈述，王奶奶、王二奶奶与王三奶奶并非一人。20世纪30年代燕京大学学生李慰祖访谈的李香头说：“东大山、妙峰山、天台山三处的娘娘乃是亲生三个姊妹，总管各地的四大门仙家，四大门对于娘娘便等于属员对于上司的身份一样。在圣山上当差的四大门，较在农村中的四大门身份为高。香头乃是供四大门驱使的。”[23]李慰祖访谈的北京西直门外大柳树村关香头对此有更细致的说法。[24]从“王奶奶”的“自述”看，丫髻山（东山）的王奶奶娘家姓汪，西山（天台山）的王奶奶娘家姓李，妙峰山的王奶奶是另外一个人。前两位有神力，可以附体于香头，瞧香看病，后一位则没有这样的神力。可见，即使是作为局内人的香头们对丫髻山、妙峰山与天台山的王奶奶身份亦没有统一的看法。对比香头降神的自述与相关文献，仍难以确定丫髻山、妙峰山与 天台山的三位王奶奶之间的关联，但在在京、津、冀地区信众的观念中，她们都是碧霞元君的圣徒。 在碧霞元君的祖庭——泰山，民间并没有碧霞元君主管四大门的说法。诚然，该地民间信奉四大门的传统由来已久，且泰山之上不乏奉祀四大门的庙宇。清代蒲松龄所著《聊斋志异》中的《胡四姐》、《周三》、《长亭》等有关“狐仙”的故事就发生在泰山或泰安当地。泰安岱庙北门内的“洞九狐妾玲珑石”所关联的狐仙故事更是令人称奇。至今当地民间的一些接骨先生或有大病的人家还特地在家中设狐仙牌位，称之为“安客”。[25]但迄今为止，尚没有看到这里流传泰山碧霞元君主管天下四大门之说的其他证据。 二、四大门“香头”、碧霞元君与北京民众的复杂关联 在近代北京的民众日常生活中，碧霞元君主管的四大门及其代言人“香头”是颇为普遍的社区角色。四大门有家仙和坛仙之分，家仙直接住在普通的农户家中，坛仙则住在“香头”的家中。四大门中的每一门都是良莠不齐，有的务本参修（内炼丹元，外修功德，目的是得道成仙），有的胡作非为。 四大门的所谓“修功德”，是帮助乡民发家致富，治病救灾，解难决疑。乡民更喜欢作为“家仙”的“四大门”的生财功能。比如“黄门”会帮全子修家多收几担瓜，“常门”会帮从山东逃荒到肖家庄的王老三迅速发家成一个大庄园。[26]还有的“常门”不入户做家仙，也会给民众提供有用的信息。据说民国时期北京德胜门外西侧有一座奉祀白蛇的“大仙爷庙”（建筑年代不详），附近的老住户们对大仙爷的传说十分熟悉。他们说，这条白蛇极大，“头在城墙上，尾可及护城河。老百姓都到庙旁取水喝，因认为大仙爷将尾巴伸入河中，是指引他们在何处能找到清洁的水源”。[27]20世纪40年代以前，大仙爷庙中的香火甚旺，每天都有人来此烧香，其中一些人坐洋车从远处赶来。 一旦乡民得罪了四大门，就会遭到财产的损失。清华园南边有位杨姓乡民靠着四大门发家，后来得罪了四大门，家中遂不断发生不幸的事情，像牲口常死、无故走失等等，家道由此败落。更严重的是，四大门还会“拿法”[28]乡民，致其生病或疯癫。有些四大门还会向即将患病的乡民“撒灾”，然后再为之治病以修德。也有些黄门不仅不帮助乡民，还会对其造成威胁和灾难。 不是所有的四大门都具有乡民无以对付的法力，有时二者也要商量一下，互利共处。比如，平郊村黄则岑家的财神“白爷”在其豆腐房旁的干草堆中生了五只小“白爷”，黄则岑太太便给这些“白爷”供上饮食。几日后，一只小“白爷”咬住了黄家的一只小鸡的脚。黄则岑则祝念道：“我可没有错敬了您，您要是祸害我，我可让您搬家了！”次日，所有的“白爷”自行搬回了黄家的财神楼。[29] 四大门的法力虽然超人，但并不能支配所有人，它们很怕人间的达官显宦。后者的威力往往超过四大门，而且四大门“虽然道行高深，毕竟属于邪道，所谓邪不侵正，就是这个道理”[30]。另外，还出现了强悍之人杀死常门的事情，如民国初年，北京城内一位很喜欢吃“五毒”的旗人印某用石头打死了燕京大学东南三里许的保福寺村张家财神楼住的一位“常爷”。 除了直接作为“家仙”和乡民打交道之外，四大门还会成为“坛仙”，并从民众中寻找自己的代理人。成为坛仙的四大门会强行选择一些人作为自己的“当差的”香头，这些人被“拿法”之后，即为四大门代言行道（即医病、除祟、禳解、指示吉凶等方术），并负责供奉四大门。香头的确立要经过“认师”、“安炉”、“安龛”、“开顶”一系列的典礼仪式。由于丫髻山是四门仙家的大本营，该处由“王奶奶”直辖统御。而“老娘娘”（即“碧霞元君”）又是王奶奶的直辖上司，所以仙门弟子行“开顶”礼必来此山。 从李慰祖的调查看，四大门选择香头为自己顶香完全是一种强迫乡民的行为。被选择的香头开始没有愿意顶香的，只是屈服于四大门的“拿法”而不得不接受。不过，碧霞元君认可四大门的这种强迫行为，而且被选择的香头还要来丫髻山向其报到登记。在香头和其他信众的观念中，碧霞元君直接管理“保家坛”的“仙家”与“香坛”所奉的“仙家”，因为他们是在山中修炼而且获得了高深道行的四大门，在碧霞元君的治下具有正式名位。 没有正式名位而又不务正业的四大门时常捉弄乡民，使其不得安宁。20世纪30年代李慰祖对京郊西北区民间四大门信仰的调查中，这样的情况并不少见。香头通常将捉弄乡民的四大门关押到丫髻山上，由王二奶奶直接管制。 四大门与丫髻山碧霞元君、王奶奶的关系很像是“礼治”模式下的民众与官府的关系。香头表达的所谓灵界是常人不能看见的世界，其与人间成为两个并存而又互相联系的世界。这两个世界的善恶尺度与尊卑伦理十分相似，但仙凡有别。 为了保持与碧霞元君的联系，民国北京西北地区的香头们还要定期到圣山进香，即“朝顶”。他们所谓的圣山是北京当地的天台山、东岳庙、丫髻山、妙峰山、二里寺和潭柘山的岫云寺。 对香头而言，“进香朝顶”是一件极重要的事。接受李慰祖访谈的刚秉庙的李香头说，“香头朝顶的目的乃是要引起老娘娘的注意。老娘娘若是知道某某‘当差的’进香朝顶来了，只要向该‘当差的’‘坛口’上多看两眼，该‘坛口’的‘香火’便更要兴旺起来，这乃是‘佛光普照’之意”[31]。从李香头的说法来看，碧霞元君是否对某个“坛口”多看两眼，全凭其一时的兴致，似无规则可言。李香头在这里所用的“佛光普照”一词，不过是个打比方的说法，因为碧霞元君是道教女神，与佛教并无直接关联。 不同派系香头的“朝顶”时间并不完全一样。20世纪30年代，海淀杨家井十九号的张香头是他本门中当时年纪、辈分最高的一位，他说该门各香头每年进香各山寺的日期如下：天台山，三月十五日；东岳庙，三月十七日；丫髻山，三月二十八（小建）、二十九日（大建）；妙峰山，四月初六日；二里寺，五月初一日（今通州南门外二十八里）；潭柘寺，八月二十日。 “进香朝顶”乃是全社区的活动，而不是香头单独的行动。有的香头在进香日快到时，往往与有关系的人家劝捐。这些人家是香头的亲友，或是经此香头将病治好的人家。各人家捐助时便量力而为，或是助银，或是助大车，或是捐粮食，这都是香头上山时的必需品。 香头各“门”有各家的信众团体，均世代相传。其以“坛口”为团体单位，若干同门的“坛口”组成“香会”，例如西直门丁香头结成的“海灯会”（此会朝顶时以香油为主要供品），刚秉庙李香头结成的“蜡会”（其供品以蜡烛为主），不一而足。至于香会的人事、物品、行程安排及其活动场景，学界对此多有描述，此不赘言。 香会进香活动有如下三个特点： 其一，丫髻山上的碧霞元君与四大门有尊卑之别。在丫髻山山顶的庙中，香会抬行的碧霞元君神驾与四大门神位尊卑分明，待遇不等。碧霞元君神驾要请到庙中；某“会”奉的位分大的四大门仙家可以进到“山门”之内、大殿之外的“内庭”（院中）；位分小的四大门仙家则不许进庙。 其二，香会在丫髻山进香时依香资确定待遇。香会到丫髻山山顶庙宇中内，由“住持”接待，先到“下院”休息。香头带着香会每次上山都要送给庙中一元到三元的香资，否则下次上山时住持不欢迎。若是与庙中住持交往熟悉了，香头可以享受殿内烧香的待遇。对于不付香资的人，住持便令其在殿外的铁香炉烧香，不得入大殿。 其三，朝顶进香是检验香头正当性的手段。朝山进香虽然辛苦，但却是检验香头身份是否正当的必要手段。每个前往丫髻山朝圣的香头都以此为荣，但不是所有的香头都前往丫髻山拜会碧霞元君，比如蓝旗的汪香头从没有上过山。不过，借四大门行蒙骗之事的假香头并不罕见。 究竟当时北京五顶奉祀的碧霞元君如何与香头交往，尚难以知晓。不过，民俗学专家叶涛对当代山东泰山香社的实地采访可从一个侧面揭示二者之间具有奇异色彩的互动场景。据被采访的山东省邹城市泰山香社的会首刘绪奎说，泰山后石坞元君庙的碧霞元君可以通过他降神附体，不仅能为随行的信众、香客解困答疑，赐福禳灾，而且能举出种种证据，识别出前来供奉的陌生香客中谁是诚心的，谁不是诚心的。[32]此外，碧霞元君还能借刘绪奎之口与其信众对话、逗乐。很难解释刘绪奎这种异常的精神状态与活动模式。这里不讨论其超常地获取陌生香客本人及其家庭生活信息的能力。 在四大门的信仰中，香头承担的巫医角色仅是四大门的社区功能的一种表现。或者说，四大门信仰通过香头可以解决普通民众遇到的一些不能通过常规医疗手段救治的特殊病情。在普通民众的经验世界中，香头的这种类似巫术的交流仪式具有一定的实效性。对于普通民众而言，只需要借助四大门解决实际的生活问题，而不需要知道其解决实际生活问题背后的原理，也不需要将四大门当成是人生的皈依者。除了极少数民众不得不接受四大门的差遣并成为其代言人外，绝大多数民众只是把四大门当作可交易、有神力的动物精魅。当然，四大门信仰带有很强的个人化和私密化的倾向。在很大程度上，四大门是“替包括贪念、淫欲、忌妒、病痛、窃盗、贫穷和不安全等各式各样的人性弱点、恶行，以及身体与社会困境辩护”[33]，“为追求不分是非、个人和地方利益者提供机会，免受官方权力和道德论述的干扰”[34]。 北京民众自发地形成了四大门信仰，这种信仰契合了地方民间生活的方式，在一定程度上满足地方民众应对生活环境的需要。从四大门在民间生活中的角色、香头的社区功能、香头与信众的朝山礼仪等方面看，这一信仰习俗是近代北京民间生活的有机组成部分，而且在生活方式与文化观念上形成了一种区域性的传统。其以民众的某些特殊经历与神秘体验为基础，通过不断叠加的神话性解释，参与构建了一个和人间既有交流、又有分野的神灵世界。 四大门信仰的基础是精气信仰与“万物有灵”的观念。当然，很少接受正式教育的乡民并不能深刻解释四大门信仰背后的认识方式、思维方式以及世界本相等问题，但他们依靠世代相传的经验和自身的直觉，能妥善处理好自身与四大门的邻居关系，正所谓“百姓日用而不知”[35]。四大门信仰反映的世界本相与秩序如下：世界有五个层次，即神、仙、人、妖、鬼。神界如碧霞元君，仙界如王三奶奶，人界如黎民百姓，妖界如四大门，鬼界如某些人死后的鬼魂。这五界的能力有高下，地位有尊卑，以神为最高，其下依次为仙、人、妖、鬼。四大门信仰虽与道教的碧霞元君信仰密切相连，但其自身并不能构成一种制度化、组织化的宗教形态，而是从属于民间多神信仰的伦理教化习俗。 简而言之，近代华北民众的四大门信仰是一种借助动物精魅解决某些生活难题或满足某些世俗追求的交易性信仰，而不是寻求生命境界提升与彼岸超越的宗教性信仰。 三、四大门信仰习俗的宗教功用及政治境遇 近代北京的四大门信仰习俗在民众生活中发挥着一定的宗教功用。就中国文化的多神崇拜特征而言，这确是一个典型的案例。 近代北京的四大门未必有具有满足民众富贵安康愿望的功力，但针对四大门的信仰习俗却更多地与当地的贫苦民众紧密关联。比如北京西郊各村，无论大小，都有庙宇，当地民众对“对于鬼神有种特别诚心”。[36]不过，他们的实际生活颇为困苦，仅能丰年得以保障温饱，凶年不免于死亡，无力支持子女求学的观念。根据民国时期余必达的调查，当时京西农村中8岁到15岁的青少年入学者仅十分之三，女子中的念书者仅十分之一，成年男子念书者不过十分之二。[37]在知识贫乏、生活窘迫的情况下，这些民众难以自行改变处境，总是墨守旧法，在鬼神信仰中寄托微薄的希望。 著名社会学家潘光旦解读了民间鬼神信仰对于民众的心理安慰作用。他在1934年发表的《迷信者不迷》一文中指出：“我们可以说这是人自己寻自己的开心，是一种很傻很幽默的行径，不错，生活的一大部分就是这种寻自己的开心的幽默行为所构成的。……理想之于有智识的人，就等于偶像之于无智识的人。理想也就是一种偶像。偶像打不破，打破了就没有生命，对偶像却也不宜太认真，太认真了，生命的痛苦也就从此开始。”[38]潘光旦从偶像崇拜的角度揭示出鬼神信仰习俗是民众自寻开心的幽默行为，而民众并没有对其信仰的鬼神太当真。这一看法虽不完全适用于近代北京民间的四大门信仰习俗，但从心理机制上说明了四大门信仰对于民众日常生活的实用性意义。 对于近代北京的民众而言，四大门信仰与碧霞元君信仰密不可分，而且针对二者的行香走会活动也融合在一起。东岳庙、丫髻山、妙峰山、二里寺与潭柘寺的香会进香需要信众集资置备香火灯烛。到了20世纪二三十年代，包括四大门在内的北京民间公共祭神行为渐成为民众的一种负担，这在北京西郊的农村中尤其明显。当时京西村庄里掌管公共祭神事务的“会头”借祭神之际大吃特吃，任意报销，每年花费不下四五十元，而普通的民众则没有机会参与公共祭神活动。据当时京西农村生活的社会调查资料，这些民众生活困窘，并没有组织团体，“不管国家政治，军阀政客任意横征，商人欺骗，地主勒索，无可奈何，只得甘心忍受，背地里垂头丧气”[39]。 依照传统的祭祀政策，四大门信仰习俗颇有“淫祀”之嫌，不过，从晚清至北洋政府时期，北京民间的四大门信仰习俗并没有遭遇官方的查禁。 晚清朝廷对四大门“香头”的活动偶有干预，但对附着于碧霞元君信仰的四大门信仰习俗并不禁止。这有如下两个主要原因： 其一，清代满、汉旗人有奉祀狐仙的传统。据说努尔哈赤因为胡门对其有救命之恩，向胡门封赠了“二品顶戴”，并于辽宁闾山望海寺下的大石棚洞内设胡仙堂，岁时供奉。满、汉旗人十分信奉“四大门”，将其视为“保家仙”。[40]清代四大门信仰已经渗透到了满族的萨满教信仰中。宫廷内的皇室与太监、宫女等人将长虫、狐狸、黄鼠狼和刺猬视为“殿神”。[41]因此，清廷对民间的四大门信仰少有干预。 其二，四大门“香头”是“神道设教”的活教材，具有维护儒家伦理与社会秩序的作用。在近代北京民间社会中，四大门“香头”首先担任着巫医的角色。据李慰祖的调查，“香头”确能使一些患“虚病”或被“拿法”的乡民恢复常态。对于香头治“虚病”的解释，超出了本文的讨论范围。但从“神道设教”的角度看，他们无疑是清廷这一政治策略的活教材。此外，香头还是乡土社会关系的关联纽带与礼教秩序的维护者。前已提到，四大门信仰及其习俗活动带有鲜明的尊卑等级色彩。仙家的等级制度与礼教的等级制度一样，注重的是合作，而不是敌对。“每个人各安其位，各尽其所应尽的责任，卑的须要听命于位尊的，这样来使社会得到完整持续的力量。”[42]在举行朝拜碧霞元君的礼仪时，香头将数量不等的社区成员召集一堂。这些成员虽然属于不同的社会阶层，但是朝圣的礼仪活动中暂时消除了阶层的壁垒，平等协作，团结互助，进入一个形式上平等的和谐状态。这无疑有利于消除不同阶层的隔阂，增进社区邻里关系的融洽。因此，以四大门信仰为基础的香头制度确有维持社会秩序的功能。在碧霞元君与四大门信仰活动的神域空间里，民众增进了对礼教和“神道设教”的认同，进而不自觉地增进了对朝廷统治与社会秩序的认同感。[43] 由于北洋政府秉承了传统的政教理念，北京地区“四大门”的信仰活动仍可公开举行，并未受到明显的干预。 对于具有宗教功用的四大门信仰习俗，一些关注社会改造的激进知识分子全然否定，主张将其废除。1927年，一位署名“昆陆”的作者对北京西郊民间的包括四大门信仰在内的祭神习俗进行批判，认为当地民众习惯于社会上通行的行贿办事规则，并将这种规则转用在祭神的仪式上，将神看成是喜欢受贿的一种人；在提倡农民教育、发展乡村文化之前，要先革除这种迷信行为。[44]依照这位作者的看法，北京民间的四大门信仰习俗就是一种“迷信”。[45]显然，他没有注意到在农民的政治地位与经济生活根本性改善之前，鬼神信仰习俗对于农民具有不可替代的心理安慰作用。20世纪二三十年代，知识界将鬼神信仰视为迷信、极力主张将其打倒的舆论颇为流行。 在南京国民政府破除迷信的运动中，北京地区“四大门”的信仰习俗被严厉禁止。1930年代，南京国民政府在政治革命与科学启蒙的名义下，将四大门定位成“迷信”，而且要强制改造这种信仰习俗。因此，北京地方政府对四大门“香头”多有干预。北平西柳村的王香头因为害怕警察干预，有不少被治好病的人在她“坛口”上许的布匾都不能挂在外面。南长街土地庙的王香头对前来查抄的警察说，她自己并不愿“当香差”，但身不由己。警察命她当场表演。她引香之后，所设的几个“扑扑灯”自动大响。警察对此折服，便不再抄她。[46]四大门的“香头”受到地方警察的威胁与查抄，其降神驱邪的行为多数成了地下活动。由于南京国民政府对四大门“香头”活动严加取缔，北京的四大门信仰习俗逐渐潜隐。 日军占领北京后，四大门信仰习俗的政治境遇更为恶化。据当时在北京进行考察的日本学者石桥丑雄观察，20世纪40年代初，北京四大门的“香头”大为减少，“城内几乎全无，但城外多少尚有遗存”[47]。四大门“香头”的活动大多潜隐，以私密的方式延续着，正如本文一开始提到的康笑菲之母的家人在京郊老家后院的小庙里悄悄地奉祀狐仙，期待着好运的降临。 在整个南京国民政府时期，由于政治形势急剧变化，四大门信仰及其习俗的正当性问题在文化制度与学理研究上始终悬而未决。不过，知识精英与南京国民政府以“迷信”的名义反对、甚至强行取缔四大门信仰的做法，可以说是崇尚政府万能与科学万能的另一种“迷信”行为。 [作者简介]：李俊领，中国社会科学院近代史研究所助理研究员（北京 100006）；丁芮，天津社会科学院历史研究所助理研究员（天津 300191）。 [①] 康笑菲：《说狐》，姚政志译，浙江大学出版社，2011年，导论第1页。 [②] 按：在近代华北的民间观念中，四大门所指的四种动物不是仙或神，而是处在修仙阶段的精魅，通常被称为“仙家”。华北有的地方在四大门外增加了兔或鼠，将其并称为五大门。 [③] 周星：《四大门——中国北方的一种民俗宗教》，李慰祖著，周星补编：《四大门》，北京大学出版社，2011年，第146页。。 [④] 方彪：《九门红尘：老北京探微述真》，学苑出版社，2008年，第207页。 [⑤] 阴法鲁、许树安：《中国古代文化史》，北京大学出版社，1991年，第430页。 [⑥] 杨念群：《民国初年北京地区“四大门”信仰与“地方感觉”的构造———兼论京郊“巫”与“医”的近代角色之争》，孙江主编《事件•记忆•叙述》，浙江人民出版社，2004年。 [⑦] 李慰祖著，周星补编：《四大门》，北京大学出版社，2011年。 [⑧] 按：香头，是北京民间对四大门的代理人（即灵媒）的俗称。李慰祖先生将其定义为“一种替仙家服务，以行道来修福的人”。见李慰祖著，周星补编：《四大门》，第38页。 [⑨] 西周生著，童万周校注：《醒世姻缘传》，中州古籍出版，1997年，第20页。 [⑩] 袁枚：《子不语》，河北人民出版社，1987年，第9页。 [11] 袁枚：《子不语》，第68页。 [12] 袁枚：《子不语》，第83页。 [13] 纪昀：《阅微草堂笔记》卷十七《姑妄听之三》，上海古籍出版社，1980年，第415页。 [14] 金勋编纂，李乐新点校整理：《妙峰山志》，北京燕山出版社，2007年，第270页。 [15] 金勋编纂，李乐新点校整理：《妙峰山志》，第271页。 [16] 金勋编纂，李乐新点校整理：《妙峰山志》，第267页。 [17] 吴效群：《走进象征的紫禁城——北京妙峰山民间文化考察》，广西人民出版社，2007年，第68页。按：吴效群将“四大门”解释为狐狸精、长虫精、刺猬精和柳树精，其中“柳树精”与通常所说的“四大门”没有关系。 [18] 北京市平谷区文化委员会编：《畿东泰岱——丫髻山》，北京燕山出版社，2008年，第124页。按：真武庙始建年代不详，现丫髻山林场大虫峪林区在其原址上建有一座防火瞭望亭。 [19] 北京市平谷区文化委员会编：《畿东泰岱——丫髻山》，第124页。 [20] 北京市平谷区文化委员会编：《畿东泰岱——丫髻山》，第124页。 [21] 北京市平谷区文化委员会编：《畿东泰岱——丫髻山》，第218—219页。 [22] 北京市平谷区文化委员会编：《畿东泰岱——丫髻山》，第224页。 [23] 李慰祖著，周星补编：《四大门》，第25页。 [24] 李慰祖著，周星补编：《四大门》，第64页。 [25] 贾运动：《泰山民间的“ 四仙”信仰》，《民俗研究》2005年第3期。 [26] 李慰祖著，周星补编：《四大门》，第16、17页。 [27] 董晓萍、吕敏主编：《北京内城寺庙碑刻志》，国家图书馆出版社，2011年，第311页。 [28] 拿法：北京方言，即四大门通过某种特殊的手段控制人的意识与身体。 [29] 李慰祖著，周星补编：《四大门》，第24页。 [30] 李慰祖著，周星补编：《四大门》，第28页。 [31] 李慰祖著，周星补编：《四大门》，第77页。 [32] 参见叶涛：《泰山香社研究》，上海古籍出版社，2009年，第172—175页。 [33] 康笑菲：《说狐》，姚政志译，第218页。 [34] 康笑菲：《说狐》，姚政志译，第223页。 [35] 《易经·系辞》。 [36] 必达：《北京西郊一带农村调查》，《国闻周报》1926年第3卷第9期。 [37] 必达：《北京西郊一带农村调查》，《国闻周报》1926年第3卷第9期。 [38] 潘光旦：《迷信者不迷》，潘光旦著，潘乃谷、潘乃和编：《夔庵随笔》，百花文艺出版社，2002年，第236页。 [39] 必达：《北京西郊一带农村调查》，《国闻周报》1926年第3卷第9期。 [40] 北京市平谷区文化委员会编：《畿东泰岱——丫髻山》，第220页。 [41] 溥仪：《我的前半生》（灰皮本），群众出版社，2011年，第118页。 [42] 李慰祖著，周星补编：《四大门》，第108页。 [43] 按：有学者认为“‘四大门’的活动可以说是不带政治色彩，只迎合北京地区下层社会落后民众的心理状态，以神奇、怪诞的愚妄之说宣传迷信内容借以惑众。香头均是下层社会中的‘地方人士’，政治上无权势，经济上不富有，大多数兼营他业，借以谋生，可谓半职业性的迷信家。充当香头招摇惑众的目的，是为了加强自己‘地方人士’的地位。”见方彪：《九门红尘：老北京探微述真》，第208页。这与李慰祖对民国时期“香头”的调查情况差距甚大，不知其所据。 [44] 昆陆：《北京西郊习俗之调查——祭神》，《农民》1927年第2卷第36期。 [45] 按：对于北京民间四大门信仰是不是迷信的问题，杨念群先生已经做了细致的考量。他注意到“民间世界之所以区别于上层精英，可能恰恰就在于其存在着难以用上层精英的知识加以把握的感觉世界，乡民们往往凭借从‘感觉世界’提炼的原则安排日常生活。”北京民间“四大门”信仰就是在日常生活中积累起来的一种感觉经验，而不是一种可以明确把握的“知识系统”。因此，民间信仰活动的行动和思维逻辑往往不能用“知识”分析的方法加以解读。如果研究者动用自身教育所获得的科学知识斥其为“迷信”和“非理性”，不免出现对民间日常生活世界缺少同情之了解的臆断。见杨念群：《民国初年北京地区“四大门”信仰与“地方感觉”的构造———兼论京郊“巫”与“医”的近代角色之争》，孙江主编《事件•记忆•叙述》，浙江人民出版社，2004年。 [46] 李慰祖著，周星补编：《四大门》，第81页。 [47] [日] 石桥丑雄：《论“巫觋”》，李慰祖著，周星补编：《四大门》附录三，第134页。 (责任编辑：admin) |