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一. 問題的關鍵所在 二. 對於利瑪竇的規矩的爭論 三. 朝鮮士林認識西學的過程 四. 朝鮮士林治學途經中認識的上帝 五. 結論 一. 问题的关键所在 21世纪初的韩国是一个多宗敎国家.[1]这种情况的意思就是全世界的主要宗敎都到韩国来布敎得到所企望的成果.同时在韩国已经土著化的宗敎,如:佛敎、天主敎、基督新敎还有韩国新兴宗敎都向全球布敎的例子不胜每举,照韩国領土及人口在全世界所占的比率来看,宗敎在韩国文化歷史如此的作用算是比较稀奇的.朝鲜时代的韩国阐明抑佛崇儒,性理学兴盛,佛敎等其他宗敎衰落,但至朝鲜后期朝鲜士林(这指朝鲜儒者,并不称‘戊午史祸’时期的‘士林’)的思想界有了变化,本稿首先由利玛窦的‘借儒传敎’在中国的意义上着手,探讨其对朝鲜士林思想的作用及其他附带効果. 朝鮮士林16世紀以來從中國傳來的耶穌會士介紹的西學書籍,特別<<天主實義>>裏抽出天主敎敎義,尤其把握利瑪竇講解的上帝,直接老實地躬行實踐天主敎信仰的例子,已經天主敎界人士受肯的事實.[2] 其實耶穌會士的東亞傳敎,使中世紀緩慢的中西文化交流較爲活潑起來.竝使得東亞三國在産業革命以前,已經開始有了吸收西方文化的管道,這一文化交流成分中主要乃在於西敎西學的東傳. 在這次傳敎工作中耶穌會士利瑪竇(MATTEO RICCI;1552-1610)扮演著刮目的中西文化交流上的的角色,他爲了適應中國文化,擬定了一套借儒傳敎的策略,以若干儒學的觀念來飜譯或解釋西敎[3],對於利氏的功過,意見多枝竝且常見極端相馳,以前有自認爲非常科學性觀點,把所有的洋敎士勿論明末的或近代以來的,都看做爲應當打倒的亞州人民的公敵[4],但對於利瑪竇在中西文化交往的功效方面,目前還在意見紛紛,原來基督新、舊敎各派保持了依照其敎義各有一套的看法, 東亞三國考慮自己國情另有各國的個別主張,如 : 第一,利瑪竇羅列了一大堆中國經籍的話,無非說明西方轉入的天主敎和中國固有的儒家思想是相一致的,以此籠絡中國的士大夫階層和階統治集團.[5] 第二,利玛窦只是为了传敎事业的发展,不顾敎义的歪曲而勉强附会天主和上帝的一致.[6] 第三,一般學者公認,中國近四百年來,思想學問漸趨於精密細緻和科學化,是深受利子的影響.[7]還有:利瑪竇乃是第一位天主敎敎士在中國開始講授西洋科學.----只可惜後來因了祭孔祭祖的問題,淸朝皇帝驅逐敎士,----西洋科學的傳授工作,不幸就停止了[8], 又有:如無禁敎,西方學術得以源遠輸入,中國當不至於十九世紀,英國以武力打開門戶之時,相差如此懸殊.[9] 第四,比较最近硏究所谓“禮仪之争”的原因是由西方国家之间的政治、经济、外交鬪争而来的.十六世纪中叶还是西班牙葡萄牙的强盛期,到了十六世纪末和十七世纪初西葡兩国衰落,相反的法国在敎庭影力上乘,对“利玛窦的规矩”的解释亦有变更,这成为有人引用“马列主义”宗敎观里所讲「在宗敎要求的背后, 隐藏着同样多的政治与民族的角逐」的话来说明的原因了.[10] 對於利瑪竇的“借儒傳敎”的功過如此意見分岐,然而說也奇怪利瑪竇自己沒有想到,他的傳敎策略到來韓國有非常效用,在此可擧個例子.那就是十七世紀朝鮮儒者接受西學西敎方面,最初以學問接受閱讀的一堆西學書籍裏找出西敎敎義的精華部分,以想要代替朝鮮後期朱子學的界限,其中茶山丁若鎔認知的上帝觀念,朝鮮士林按照利瑪竇所採擇的方針如何認同西敎及西學的例子了. 二. 對於利瑪竇的規矩的爭論 利瑪竇所擬定的天主敎和儒家思想之間的一些融和觀點,是一套在華布敎所持的理論.卽利氏在<<天主實義>>書裏偈示的,以聖多黙(St.Thomas Aquinas,1225-1274)的神學理論來補充,明代一般關心時務的知識分子所深感的王學之空虛之流弊,所主張的‘天儒合一論’.[11]所謂天儒合一論,卽利氏所採取的適應中國這特殊文化大國的傳敎政策[12],主要的槪念已有前人的硏究[13],現今有一人分析利瑪竇是因爲何種哲學理論來主張‘補儒論’[14],他所擬的傳敎政策就是有關“利瑪竇的規矩”的哲學、神學之間爭論,其妥當與否之關鍵所在是: 一.中國的儒經中之“上帝”與基督敎(天主敎)的神(‘Deus’)是否一致. 二.假如兩者眞的一致,當然就不需要煩雜的討論,但如果不是這樣必須分析採用這種說法的意圖何在? 目前對此問題的主張多岐,如:十六紀以後的基督敎,有痲醉人民的阿片煙的一面及殖民工具的角色等看法[15]承認傳敎士在中西文化交流層次上促進了中國近代化的觀點.[16]所以在此可發見有些看法,從以前悲憤慷慨地批評,到認定明末東來的利瑪竇等傳敎士和做爲帝國主義走狗的近代(阿片戰爭以後)傳敎士是不同的.[17]因爲如此,現在可以說開放以前和以後,中國大陸學者硏究西敎的看法有不同了.最起碼在利瑪竇所帶來的中西文化交往方面的意義,開放以後卽沒有人再提異議了. 剩下的问题卽「利氏以中国古籍中的“上帝”及“天”来称呼天主,是正确的方向.」 [18]之观点是否眞的妥当?因为还有利玛窦为了传敎不顾敎义的歪曲而勉强附会地主张天主和上帝的一致.[19] 如此使人模糊不淸,甚止耶穌會本身卽有天主譯名之爭[20],當然其他修會更猛烈地批評(雖然有著“宗敎要求的背後, 隱藏著同樣多的政治與民族的角逐”)利氏適應中國的策略 ; 卽天儒合一論及其他禮儀問題.[21]首先來考察中國的儒家思想裏的“上帝”和“天”觀念.現今中國哲學、神學對於這個問題方面有兩種主要觀點; 1.一種觀念認爲,孔子所說的天只是「四時行焉,百物生焉」的現象,他絶不曾認爲那是人格神的存在.[22]不僅如此,對於詩經中之天,亦表示不一定說是人格天.[23]甚止於論語中的「子曰:不怨天,不尤人,下學而上達.知我者,其天乎!」的天,是孔子怕當時的人不能了解自己的思想所以說「知我者其天乎!」,且“天”這字有時連孔子也不會擺脫庸俗的表現,只指以習俗而使用的“天”而已,所以學者們不要於此固執到曲解孔子之意指. [24] 2.另一种观点是认为,中华民族信仰的天,为有位格的[25],却和印度梵天不同,和天主敎及基督敎所信的尊神则在基本上相同.因此天主敎称所信仰的尊神为天主,基督敎称为上帝.[26]还有说; 「天是一位尊神.----宗敎信仰上的尊神也祇有一位. 」[27]而中国人则称至上神为“天”或“上帝”.天原来指称自然的有形的天,但万物中无一大于苍天,因此古人借用“天”字来称号他们所信的至上神,是很合理的事.并且至上神又称“上帝”.[28]甚止于在朱子思想里亦发见其认知人格神性上帝.[29]这和有人对朱子的指责相通,如 : 「朱熹的理雖然包含了自然界和人類歷史中的某些規律,但是當他把理變成主宰一切的絶對精神時,規律就神秘化了. 」 [30]責怪朱子對此事說不明確; 「他沒有說,不好意思說,把天說成人格神,不可!否認了天地之間有個主宰又不可! 」[31] 假如,所有的讨论者都能接受利玛窦的“天儒合一论”,仍然是有剩下的问题.卽,犹太人的“希伯来”思想中,“耶和华”神是创世者亦是主宰者和古儒思想中的天之异同问题了.对此有人划分古儒思想中,只有主宰者,并无创世的观念.如“天生烝民”一语,虽似有创世之意,然而下接有“有物有则”这就形上天意味强,人格天意味极少了.[32]但,还有人说 : “天作高山”和“天生人物”,是不是用已成的材料?儒家虽然没有讲明这一点,但没有天地人物以前当然甚么都没有,那么上帝造天地人物,可以说是无中生有,儒家的造生,可以解释为无中生有的创造.[33]毅然坚持主张古儒的上帝就是创世者. 三. 朝鮮士林認識西學的過程 朝鮮建國初期以來朱子學爲開國的指導原理,也是接高麗創立新王朝的是個憑籍,因高麗長久四百多年以後,到了末期統治力衰退,朝鮮統治者籍口說那是認爲佛敎作爲思想主流而産生的弊害,竝已往的“訓古學”爲主的儒家學風也有露出其界限,當時的這種趨勢使程朱學變成爲官學,所以朝鮮開國功臣鄭道傳批判佛敎的主心說,竝從性理學觀點來指斥佛敎及道敎的誤謬.[34] 朝鮮人尊奉性理學自願欽慕中華先王之制度[35],不過到了十七世紀以後性理學權威亦有動搖了,原來“讀書曰士,從政爲大夫”[36]的思考之下維持的朝鮮身分秩序,已有發生問題了.因爲社會身分紀綱紊亂,出現常民賤民若有經濟餘裕則以士大夫自居的情況[37],甚止於僞造身分,雖然有人說;在基本上是無法有身分本身變更,若有僞造亦沒有人會受騙,因爲在朝鮮社會裏只要是稍微有知識的人都能知曉各地方名家大族,以及他們容屬那一個家族的後裔?如何遷徙?家中中科有幾人?仕宦有幾人?[38]雖然如此,問題重點在於乃當時是可以僞造身分的社會,則身分秩序就變動,朱子學名分論已有失去了其實際作用了. 另一方面,當時科擧制度之下,往上向志向維持身分或上昇,因此士大夫階層的競爭日益極熱而産生對立黨派.對此較爲有系統地持出是星湖李翼(1681-1763),當時朝鮮士林或有興趣西學卽在於西學的科技方面,而星湖也注重西學裏的宗敎、哲學方面,一邊認同西學的“補儒論”又一邊批判天堂地獄之說.[39]當時社會危機方面,他對於朋黨形成的原因,說:“朋黨生於爭鬪,爭鬪生於利害.利害切,其黨深,利害久其黨固,勢使然也.今有十人共饑,一盂而騈七,不終起而鬪起.”[40] 還有如上述朝鮮士林原先以道學爲指示人生的正道,朱子學爲主的性理學爲其學問的主體.若有新的學問體系,則對那些新的學問給與價値.孔孟程朱爲不可變的最高價値基準的思考模式已有褪色,社會經濟的變化“兩班”在社會上地位不如以前.[41] 這般情況影響朝鮮士林接納西學的態度,朱子學所不能解決的問題,他們從西學獲得解法,有些士林最初出於好奇而接觸西學,進而由好奇心而逐漸了解西方的宗敎層次.[42]當然他們所閱讀的那一堆書籍是每年赴北京的朝鮮使節所帶來的,因朝鮮爲了振興儒家文化所需要的書盡量找出把它進來[43],而朝鮮使節到了中國非常有興趣踏訪北京西敎堂,回朝鮮來之後誇耀地講親自目睹的事情,韓中使節來往就是成爲一個文化性管道.[44] 其實西洋書籍從宣祖末年開始輸入到朝鮮,說:“西洋書,自宣祖末年,以來于東,名卿碩儒,無人不視,視之諸子道佛之屬.”[45]因性理學爲正宗之學,而士林認爲西學書籍是諸子百家書籍之一種而已.朝鮮士林在吸取西學過程中,最大特徵是視西學與西敎不可分.硏讀西學之書時,亦以儒學的哲學理論爲基礎去消化諸般西學書籍,而不將西方的學術,科學,哲學加以區地分去了解天主敎敎義,這種思想模式可以被視爲朝鮮西學之先驅的李瀷爲代表.他說: 「耶穌会朋友-----,其学专以天主为尊,天主者儒家之上帝,而其敬事畏信则如佛氏之释也. 」[46]依照他的说法,基督敎之神卽儒家的上帝,就是与“利玛窦的规据”一致,也就是说他从儒家思想哲理方面去客观地认同了天主学.因为如此,他的门徒中有些人认为只有儒学値得为道学,其他都是异端邪说,因此应当排斥西学西敎.但另有些人却认为天主学(因为他们认为那是一种学问)是可以补足儒家思想缺乏的学问并因而信奉. 四. 朝鮮士林治學途經中認識的西敎 就西敎(卽天主敎)在韓最初傳播經路方面而言,<<韓國天主敎會史>>最詳細又可靠.[47]最初是星湖門下洪儒漢(號士良;原書上記錄‘Sa-riang-i’),1770年得到基督敎書籍後,抛棄其他學業,上“小白山”開始宗敎信仰生活.書裏得知每七日有一天祝日,且敬虔地禁慾修道13年,最後受洗後死亡.[48] 他们开始信仰是从尙未曾有传敎士到达朝鲜的时期,仅藉学习西学书籍卽达到信仰天主敎的程度. 早期西学[49]在输入阶段具有代表性的人物是李蘗,号旷庵,他不仅是个当时所谓“南人时派”之“信西一员”,且是指导西学的先驱.[50]当时人因他是名门世家出身,父祖弟兄都显官,自己却抛弃立身扬名而穷究纯粹学问的学德,而称他为“士儒的秀峰”.[51]他就影响给李家焕[52]及丁若镛(茶山).尤其他于1783年密托随从父亲(以‘书狀官’)到北京的李承熏,使李承熏愿意到北京天主敎堂,成为最初領洗的朝鲜天主敎徒.[53]后来因中国天主敎发生礼仪问题朝鲜亦波及影响,终在1791年发生一个缙绅信徒,当母丧时废止祭祀且毁损神主牌的事件,此事成为更坚固的反敎名分及理论根据.[54] 就朝鲜儒者纯粹学问的关心之下,为何又怎么样接受西敎的问题来说,李蘗也是个領袖性人士.不过他短命,有关他的资料亦仅能由茶山的后来著作中找出,因而本稿探讨当时朝鲜士林的上帝观是以茶山丁若镛的为一例. 茶山生於星湖去逝的前一年,沒有機會直接跟他學習,但他曾說:「得見其遺書,欣然以學問爲志」 [55],可知他承襲星湖學問的影響[56].但,經學方面他不同於星湖.因爲星湖雖然接受西學,飽受天文、地理、曆算等科技方面,而就經學而言星湖還尊信朱子之說,而茶山卽不尊奉朱子學的.[57] 茶山也接受西学且領洗,同时由西学书里得到的政治、经济、社会、甚至于机械工学部门的成果,把它进来应用在18世纪的朝鲜社会,那已经算是光辉而且不朽的贡献了.这已周知的史实,虽然在后来‘废祭毁主事件’[58]所带来的波动之后,由于受到政治与社会上的压力加重,自己亦不能伟背当时国王的常识之故,而有所毁节其所信.[59]但他所了解的天主和上帝的观念,却来自于利玛窦的“天儒合一论”.他先批判性理学的空虚,说: 「先儒谓心统性情,而以心为气,则是谓气统理,气恐不然也.然理气之说,可东可西,可白可黑, 」就提出其「毕世相争,传之子孙,亦无穷」的结论,所以说「人生多事,兄与我不假为是也. 」[60]因此是退溪或栗谷说的,不値得探讨;仅仅是「退溪之言较密较细,栗谷之言较阔较简」而已,终究是「纷纷而莫之有定也. 」的情况[61],就是「彼自一部说,此自一部说,恐无是非得失之可以归一者,未知如何. 」[62] 另一方面,他還堅持中庸裏的記錄是唯一神的上帝.他說: 「古先者先王,旣有天下,又崇立上帝明神,而敬事是由觀之際明神亦所以事天,不言后土,非省文也. 」[63]是以前利玛窦说的「孔子曰:郊社之礼,以事上帝」[64]刚好一致.不仅如此,茶山说: 「天地鬼神,昭布森列,其至尊至大者,上帝是已.」 [65]也是与利玛窦在<<利玛窦中国传敎史>>所说: 「我不知道有甚么民族比古代中国人纯正,错误观念更少.因为在中国书中我发见,他们一直崇拜一个最高的神明,他们称他为“皇天上帝”或称“天地”」 [66],是完全相通的说法.还有茶山说的「天之主宰谓上帝,其谓之天者,犹国君之称国,不敢斥言之意也. 」的意思和康熙说的, 「天为上帝,卽如称朕为万岁,称朕为皇上,称呼虽异,敬君之心卽一. 」[67]就容易看出在茶山经学思想里,利玛窦的天儒合一论如何影响他了.也可看出茶山是对先儒思想的了解,是经由利玛窦的“天儒合一论”,然后他开拓出朝鲜后期的“洙泗学的世界”[68],他的经学思想是以孔子为宗主,但如与孔子思想有相驰的任何思想都不能接受,且他又体验了唯一的又是至上神的上帝.按此观点而排斥朱子所说的「不言后土,省文也. 」的思想.以及可以了解他且对中国所发生的礼仪之争的看法,和对朝鲜发生废祭毁主的事件,卽类似的所谓朝鲜礼仪之争的看法如何. 五. 結論 中國的儒經中之“上帝”與天主敎的神(‘Deus’)是否一致及這種說法的意圖何在的問題而言,雖然目前還在新、舊基督敎各派保持自己主張,意見多岐,但利瑪竇在所中西文化交往的功效方面,最起碼在他所帶來的中西文化交往的意義,目前沒有人再提異議了. 朝鮮建國初期朱子學爲開國的指導原理,朝鮮士林原先以道學爲指示人生的正道,朱子學爲主的性理學爲其學問的正宗.而接受西學的時期,程朱學爲不可變的最高價値基準的思考模式已有褪色,身分秩序亦變動,朱子學名分論已有失去其實際作用了.對此較爲有系統地持出的是星湖李翼,當時朝鮮士林也許好奇而功讀西學書的,但星湖也注重西學裏的宗敎、哲學方面,他的門徒中以學問接受西學的比較多. 星湖门下的洪儒汉得到西学书后,抛弃其他学业,上“小白山”开始天主敎信仰生活.书里得知每七日有一天祝日,且敬虔地禁欲修道13年,最后受洗后死亡.他们开始信仰是从尙未曾有传敎士到达朝鲜的时期,仅藉学习西学书籍卽达到信仰天主敎的程度. 朝鮮儒者純粹學問的關心之下,爲何又怎樣接受西敎的問題來說,李蘗也是個領袖性人士.不過他短命,有關他的資料亦僅能由茶山丁若鎔的後來著作中找出,因此由茶山思想爲一例,也可以探討當時朝鮮士林的上帝觀. 茶山亦承襲星湖學問的影響,但經學方面他不同於星湖,星湖還尊信朱子之說,而茶山不尊奉朱子學的.他還堅持中庸裏的記錄是唯一神的上帝是<<天主實義>>裏利瑪竇說的剛好一致，就容易看出在茶山經學思想裏,利瑪竇的天儒合一論如何影響他了. 利瑪竇雖然從來沒有考慮過,他的想法如何適用於朝鮮的計劃,而朝鮮士林就是從儒學的學問、哲理去完全了解天主實義裏所講的西敎之精華及耶穌會士所寫的其他西學書,像茶山的情形,他本來就是有先儒的思想,不但與後來傳來的天主敎的唯一神信仰,可以毫無衝突地融和竝存,竝且他還因此在先儒的思想中注入了新的活力,使其達到更高的境地. 可是终于礼仪之争的余波来到朝鲜,使天主敎及西学在朝鲜变成了邪学.这种反西敎的言论,造成了阻碍现代化的要因,也成为给与朝鲜近代史否定性影响的一大要项.就茶山本人的情况而言,因为他素来重视对祖先的礼仪,因此礼仪之争也使他修正了一部分信仰上的信念,同时对西敎也做了部分的批判.不过他本身对于唯一神及创造主之上帝的信仰,是始终一贯从未改变的.可知利玛窦的想法使西敎西学在朝鲜给与多么大的实际影响,并且所谓的礼仪之争,在朝鲜近代史上又扮演了一个多么否定性的角色. 关键词 : 李玛窦，朝鲜西教，朝鲜西学，朝鲜士绅，上帝观. [1] 按照韓國與論調査(한국갤럽: korean gallup),所有的韓國宗敎信徒數字還不到全人口的50%,任何宗敎亦不能占全宗敎信仰人口的50%,如此說韓國就是多宗敎國家同時信仰活動自由的地區.;http://blog.naver.com/anlichol/140012549683;http://blog.naver.com/jw3983/140119935512。 [2] 유홍열 柳洪烈, <<한국천주교회사韩国天主教会史>>상권(카톨릭출판사, 1992), p. 86。 [3] 對此可參見早期硏究成果如下列論文 : 陳受頤,<明末耶耶穌會士的儒敎觀及其反應>,<<明代宗敎>>,學生書局(臺北,1968),pp.67-123.朱謙之,<耶穌會對於宋儒理學的反響>,同前書, pp.125-180所載。 [4] 里井彦七郞;小野信爾,<十九世紀中國の仇敎運動>,<<世界の歷史>>11,筑摩書房(東京,1961),pp.161-162;里井彦七郞,<十九世紀中國の仇敎運動>--殖民主義への抵抗--,<<近代中國における民衆運動とその思想>>,東京大學出版會(東京,1972), pp.143-144。 [5] 顧長聲,<<傳敎士與近代中國>>(上海人民出版社,1981), p.6。 [6] Jacques Gernet,“Matteo Ricci et les courant intellectuelle en Chine aux environ de 1600”[這篇文章是他於1973.5.2.在韓國漢城大學的演講飜譯成韓文載於<<東洋史學硏究>>,第六輯(서울,1973), p.98];崔韶子,<<東西文化交流史硏究>>三英社(서울 , 1987), p.218. [7] 張奉箴,<利瑪竇簡史>,<<神學論集56>>(輔仁大學附設神學院編輯,光啓出版社,臺中,1983), p.198. [8] 羅光,<利瑪竇對中國學術思想的貢獻>, <<紀念利瑪竇來華四百週年中西文化交流國際學術會議 >>--International Symposium on Chinese-Western Cultural Interchange in Commemoration of the 400th Anniversary of the Arrival of Matteo Ricci,S.J.in China(以下簡稱爲<<ISCWCI>>,輔仁大學出版社(臺北縣,1983), p.404. [9] 呂實强,<由明淸之際中國知識分子反敎言論看中西文化交流(1583-1723)>,<<ISCWCI>>, p.411. [10] 孫尙揚, <<明末天主敎與儒學的交流和衝突>>(臺北:文津出版社, 1992), pp.18-19. [11] 王家儉,<從天主敎的衝擊看明末淸初時期中西文化論戰的背景與意義>,<<近代中國初期歷史硏討會論文集>>,中央硏究院近代史硏究所(臺北,1988), p. 11. [12] 陳受頤,同前論文, pp.84-85. 利瑪竇“不知不覺間,擬孔子於摩西了.”就是說他把孔子看做是爲救世主的來臨鋪路,準備救世主‘彌賽亞’使命的人.假使這個問題像李時岳所講的“利用肇慶傳敎住院作武力進攻的前哨(李時岳,『反洋敎運動』(三聯書店,1962), p.2)”或“籠絡中國士大夫階層(顧長聲,前引書)”的看法,探討就無意義了. [13] 王家儉,同前論文, p.11;陳受頤,同前論文, pp.79-94;朱謙之, pp.137-141.以上的硏究都以利瑪竇書<<天主實義>>爲依據找出做個結論,在此不需要重複. [14] Christopher A.Spalatin,“Matteo Ricci's Understanding of Natural Law in Confucianism”in East Asian Studies No.3,Sogang Univ.(Seoul,1983), pp.65-69;Cf.Spalatin,“Matteo Ricci's Approach to 16th Century Confucian China”in <<ISCWCI>>, p.659. [15] 顧長聲,『傳敎士與近代中國』(上海人民出版社,1981),p.6;李時岳,同前書, p.6. 此外中國大陸學者,如程偉禮,陶飛亞,劉天路,羅福惠等在有1978開放以前有共通傾向就是指斥西敎是帝國主義走狗. [16] 顧長聲<傳敎士與中西文化交流>,<<歷史硏究>>,1989年第3期;<<中國史學年鑒>>(三聯書店, 1990), p.154.顧氏亦表現部分肯定西敎爲在國近代化的有些作用,這就是與開放以前全程罵倒帝國主義走狗論點剛好相反的. [17] 李時岳,<十七.未完成的任務>,<<近代中國反洋敎運動>>,人民出版社(北京,1985);對於傳敎士的看法來講,這本書與著者1962年寫的<<反洋敎運動>>不同的.就是罵倒洋敎士限劃於阿片戰爭以後來的,而且對於反敎運動的看法也是比以前少爲調整,也記述不隱蔽著中國近代的落後性及模糊的排外所帶來的後過. [18] 胡國楨, <‘天主實義’的天主論>,前引書<<神學論集56>>, p.283. [19] 同註6. [20] 羅光,<<敎廷與中國使節史>>,上,傳記文學出版社(臺北,1983), pp.81-83 [21] 所謂‘禮儀之爭’方面可參考;羅光,同前書,<<敎廷與中國使節史>>, pp.79-89.羅說;“中國傳敎史上的禮儀問題,包括三點:一是天主的名稱,二是孔敎,三是敬祖.”還有日人的硏究;失澤利彦,<<中國とキリスト敎>>,近藤出版社(東京,1972), pp.115-116. 他認爲說;禮儀之爭的原因,是産生於中國皇帝敎化臣民權與羅馬敎宗救贖信徒靈魂權之對立. [22] 徐復觀,<<中國人性論史>>,商務印書館(臺北,1984), p.88-89.他繼續說;“假定孔子心目中的天,是人格神的存在,則他會成爲一個宗敎家,他便會和一般宗敎家一樣,認爲神是通過自己來講和,而決不能說‘天可焉哉?’” [23] 勞思光,<<中國哲學史>>(一),三民書局(臺北,1981), pp.27-28. [24] 同前書. [25] 李震,<<中外形上學比較硏究>>,上冊,中央文物供應社(臺北,1982), p.208.對於‘位格’一辭他曾說:‘人格天’卽‘位格天’,位格一詞在西方哲學中,指精神性的獨立體,卽有意識和自由意志的獨立體. [26] 羅光,<<儒家哲學的體系>>,學生書局(臺北,1983), p.290.他還說;“天是一位尊神.----宗敎信仰上的尊神也祇有一位.” [27] 羅光,同前書. 他還說;“天是一位尊神.----宗敎信仰上的尊神也祇有一位.” [28] 李震, 同前書, p.323. [29] 同前書, pp.371-372.“朱子肯定在伊川的思想中,天之自然運轉的形體天,但在天之上有上帝,上帝是使天之所以如此的原因和主宰.----但是談到精神體的問題時,朱子的看法不够明確.----朱子對於精神體的解釋,不够淸晰明確,因此對於天或上帝的看法,也不可能淸晰明確.” [30] 蒙培元,<<理學的演變>>,人民出版社(福建,1984), p.33. [31] 孫叔平,<<中國哲學史稿>>下,人民出版社(上海,1980), p.118. [32] 羅光,<<士林哲學>>,實踐篇,學生書局(臺北,1981), p.84. [33] 羅光,同上書. [34] 鄭道傳,<佛氏雜辯>,<<三峯集>>,卷九,國史編纂委員會(서울,1961), pp.263-265. [35] “上而天子公卿大夫,治民而食,下而農工商賈,勤力而食,中爲士者,入孝出悌,守先王之道,以待後學者而食.”(<佛氏乞食之辦>,同前書,<<三峯集>>,卷九, p.265);“儒與吏爲一人,道德與敎化,非二理也.”(同前書,卷三, p.81) [36] 李重煥,<總論>,<<擇里志>> “我朝開國,以名分立國,至今士大夫之名,甚盛以衆,-----品官如士大夫,同謂之兩班.” [37] <<日省錄>>,一三一,正祖七年,六月十二日.“飭京外正名分”;同前書,一九四,十年一月二十二日.“武兼洪采疇所懷”. [38] 宋俊浩,<<朝鮮社會史硏究>>,一潮閣(서울,1987), p.4. [39] 李元淳,<星湖李瀷의 西學世界>,<<朝鮮西學史硏究>>,一志社(서울,1986), p.153. [40] 李瀷,<藿憂錄>,<<星湖僿說類選>>五,文光書林(서울,1937), p.40. [41] <日省錄>>,一九四,正祖三十年八月二十五日.描寫當時‘兩班’親自耕田與‘常民’絲毫不差,難以維持兩班面子的情況,“湖西之民,强半是士夫之族,而貧寒貧窮,雖至餓死,而猶不肯爲農工商.” [42] 李元淳,同前書, p.14. [43] 同前書, pp.26-27. [44] 朴趾遠,<<燕巖集>>,卷十二;洪大容,<<湛軒書>>,<燕記>,‘劉鮑問答’.對於當時朝鮮使節訪問中國的頻度及規模方面,可參考:全海宗,<<韓中關係史硏究>>,一潮閣(서울,1970), pp.72-73.據他的統計1636-1783年之147年期間,共有167多餘(中間有尙遺漏1662-1665年之間的統計),一次使行大約帶同200個以上的隨行人員. [45] 安鼎福,<<順菴集>>,卷十七,<天學考>,驪江出版社影印(서울,1984),p.1.對於從中國傳來的書種及時期方面,可參考:裵賢淑,<朝鮮에 傳來된 天主敎書籍>,<<韓國敎會史論文集1>>,韓國敎會史硏究所(서울,1984), pp.4-8.據她的統計1616-1791年之間,50多種西學書籍已經在朝鮮士大夫流傳閱讀的. [46] <<星湖集>>,卷五,<跋天主實義>,京仁文化社影印(서울,1974), p.27. [47] Charles Dallet,Histoire de L'Eglse de Coree;安應烈,崔奭祐譯,<<韓國天主敎會史>>上,中,下,분도出版社[(韓國,慶北,1980;以下簡稱爲<<敎會史>>)].飜譯此本書時,附註當時此本書執筆時利用過的朝鮮的原始史料來考證原著者Dallet的記錄. [48] 前引書,<<敎會史>>,上, pp.296-297. [49] 金玉姬,<西學의 受用과 그 意識構造---李蘗의 “聖敎要旨”를 중심으로--->,<<韓國史論>>1,서울대 韓國史學會(서울,1973), p.174.她據,<<河濱集>>,卷二,紀聞編,說:此時期‘西學’是‘西泰子之學’之意,西泰子就指稱利瑪竇. [50] 金玉姬,前引論文, p.202.南人時派是一個黨派,接受西學此派人士比較多. [51] 可參考他的家系;金玉姬,前引論文, p.199. [52] 李家煥是李瀷之子,中過進士,爲‘工曹判書’,他聽到李蘗信從西學之後,相信自己會說服李蘗抛棄西學,然倒之自己被李蘗順從却變成信西學的人(<<黃嗣永帛書>>,48-48行). [53] <<敎會史>>, pp.306-307.李承薰逗留北京之時,在北堂的敎士爲 de Vantavon神父,對於僅讀過數本有關西學之書,卽表明自願爲信仰而來的朝鮮名門出身的一位‘兩班’,到了1784年10月25日他非常感動地寫信告知朋友.同前書, pp.375-378:李承薰照李蘗的勸告領洗,又把所帶回來的西敎書籍,在李蘗之領導下,不問身分高下,在朝鮮的京畿,忠淸,全羅各地確保相當數的信徒.尊定了基礎後,向北京敎區請求派遣神父,北京敎區欣喜萬分,派遣與朝鮮人外貌相像的中國人周文謨神父到朝鮮傳敎. [54] 崔奭祐,<<韓國天主敎會의 歷史>>,韓國敎會史硏究所(서울,1982), p.98-105. [55] <<與猶堂全書>>,第一集,第六卷,京仁文化社影印(서울,1969),頁三(以下略稱<<全書>>). [56] 主要‘星湖學派’人士是順菴安鼎福(史學),河濱愼後聃(經學),鹿菴權哲身(西學)樊菴蔡濟恭等多位(<星湖李翼의 西學世界>,李元淳,前引書, p.114. [57] 李乙浩,<<茶山經學思想硏究>>,乙酉文化社,(서울,1981), p.11. [58] 對於廢祭毁主事件及其敎會史上的意義方面,可參考;崔基福,<朝鮮朝에 있어서 天主敎의 廢祭毁主와 儒敎祭祀의 根本意味>,<<韓國敎會史論叢>>,韓國敎會史硏究所(서울,1982), pp.75-84. [59] 有關他自己的辯白部分;可參考<<敎會史>>, p.395. [60] <答李汝弘書>,<<全書>>一,卷19,頁,29b. [61] <理發氣發辨>一,<<全書>>一,卷12,頁,17b. [62] <西巖講學記>,<<全書>>一,卷21,頁,25b. [63] ‘郊社之禮所以事上帝節’,<中庸自箴>,<<全書>>二,卷3,頁19a. [64] <<天主實義>>土山灣本,(臺中, 光啓出版社,,1966), 上卷, 頁20a,b. [65] ‘鬼神之爲德節’,<中庸講義補>,<<全書>>,卷4,頁,23a. [66] Matteo Ricci,Della Entrata della Compagnia di Giesu' et Christianita nella Cina ;劉俊餘;王玉川合譯,<<利瑪竇中國傳敎史>>,上(輔仁光啓聯合出版,臺北,1986),p.80; 還有可以參考,何高濟等譯;何兆武校<<利瑪竇中國札記>>(中華書局, 北京), p. 99.這兩部飜譯本比利氏所寫寄到敎廷的原本有另外一套價値,因爲譯者可找出回復原來中國的事件或事物名稱. [67] <<康熙與羅馬使節關係文書>>,學生書局(臺北,1973), p.62.此文書中亦發見康熙諭「衆西洋人自今以後若不遵“利瑪竇的規据”不准在中國住必逐」(p. 13) [68] 李乙浩,前引書, pp.308-309. (责任编辑：admin) |